從“非此即彼”到“彼此追問(wèn)”：以個(gè)人與群體關(guān)系為視角

王洪波

（1.北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871；2.首都師范大學(xué) 馬克思主義教育學(xué)院，北京 100148）

從“非此即彼”到“彼此追問(wèn)”：以個(gè)人與群體關(guān)系為視角

王洪波1,2

（1.北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871；2.首都師范大學(xué) 馬克思主義教育學(xué)院，北京 100148）

個(gè)人與群體是唯物史觀中的一對(duì)重要范疇。在哲學(xué)史上，處理二者之間關(guān)系的主導(dǎo)性思維是實(shí)體性的思維方式，這種思維方式已影響甚至阻礙了理論的發(fā)展和創(chuàng)新。為此，從實(shí)體性思維向關(guān)系性思維轉(zhuǎn)向就成了理論的最新訴求。與實(shí)體性思維方式相區(qū)別，關(guān)系性思維不預(yù)先設(shè)定思考問(wèn)題的前提或基礎(chǔ)，而是在互動(dòng)關(guān)系中動(dòng)態(tài)追問(wèn)前提或基礎(chǔ)。在關(guān)系性思維的引導(dǎo)下，探究個(gè)人存在的群體生活類型，重新闡明個(gè)人存在與群體生活間互滲互斥的辯證關(guān)系。

個(gè)人；群體；實(shí)體思維；關(guān)系思維

在哲學(xué)史上，認(rèn)識(shí)和把握個(gè)人與群體間的關(guān)系，非此即彼的實(shí)體性思維方式一直占據(jù)著理論和實(shí)踐的主陣地，這種思維方式也就影響甚至阻礙了我們的理論和實(shí)踐的發(fā)展。為此，破除實(shí)體性思維方式的束縛，探尋一種動(dòng)態(tài)的互滲互斥的關(guān)系性思維就成了理論和實(shí)踐的必須。在關(guān)系性思維方式的引導(dǎo)下，我們可以重新思考個(gè)人存在與群體生活之間的辯證關(guān)系，思考存在與生活之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系：我們的生活決定我們的存在，而不是我們的存在決定著我們的生活。我們應(yīng)該怎么生活，應(yīng)該選擇何種類型的生活，在某種程度上就決定了我們個(gè)人的存在狀況和存在方式。同時(shí)，我們的存在也不是完全被動(dòng)的，其存在方式、存在狀態(tài)對(duì)生活必將有著重要的影響。

一、非此即彼與彼此追問(wèn)

個(gè)人與群體是唯物史觀中的一對(duì)重要范疇。簡(jiǎn)單地說(shuō)，個(gè)人指處于一定社會(huì)關(guān)系中，在社會(huì)地位、能力、作用上相互殊異的有生命的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。群體指一定數(shù)量的個(gè)人在實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中通過(guò)特定的關(guān)系而結(jié)合起來(lái)的集合體，不同的原始氏族、部落，不同的民族，不同的階級(jí)、階層、黨派、政治團(tuán)體，不同的機(jī)構(gòu)、部門(mén)、單位的人們，不同的身份、職業(yè)以至不同的年齡、性別，等等，都可以構(gòu)成不同的群體。

由于個(gè)人與群體處于對(duì)立統(tǒng)一的辯證聯(lián)結(jié)關(guān)系之中。因而，嚴(yán)格地說(shuō)，對(duì)個(gè)人、群體這兩個(gè)概念的界定不能孤立地、分別地進(jìn)行，而應(yīng)該在它們相互關(guān)聯(lián)的語(yǔ)境中獲得理解。也只有這樣，才能比較準(zhǔn)確地把握這兩個(gè)概念的內(nèi)涵。在現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人既以個(gè)體的身份而相對(duì)獨(dú)立存在，同時(shí)又作為群體中的一員而存在于群體中。在這種意義上，個(gè)人即是個(gè)體性的存在，又是群體性的存在，是個(gè)體與群體的辯證統(tǒng)一。若干個(gè)體組成群體，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的單個(gè)個(gè)體，也就沒(méi)有群體。反之，沒(méi)有群體，現(xiàn)實(shí)的單個(gè)個(gè)體也無(wú)法獲得屬于自己的規(guī)定性。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，個(gè)人都生活在諸多層級(jí)的群體中，離開(kāi)群體的個(gè)人，其生存和發(fā)展也將難以維持，因此，個(gè)人是具有群體性的個(gè)人；同時(shí)，群體是個(gè)人內(nèi)在融通后而生成的群體，離開(kāi)個(gè)人的群體也將失去生命力，因此，群體是具有個(gè)體性的群體。應(yīng)該說(shuō)，這種相互規(guī)定、相互貫通、相互依存的個(gè)人和群體關(guān)系貫穿在個(gè)人和群體發(fā)展過(guò)程的始終。

個(gè)人和群體之間不僅具有相互依存、相互聯(lián)結(jié)、相互滲透的統(tǒng)一關(guān)系，而且還存在著相互排斥、相互否定、相互離異的對(duì)立關(guān)系。與個(gè)人相比較，群體占據(jù)著相對(duì)的強(qiáng)勢(shì)地位。因此，出現(xiàn)的必然情況是，一方面，個(gè)人為了自我的“自由”的發(fā)展，排斥甚至抗拒著群體的外在壓力。同時(shí)，由于群體也有自身的利益目標(biāo)和價(jià)值取向，而且在某種程度上這種目標(biāo)和取向是超個(gè)人的、宏觀的，這就必然與群體內(nèi)某些個(gè)人的微觀的利益目標(biāo)和價(jià)值取向相沖突。因此，為了群體的利益目標(biāo)和價(jià)值取向，群體會(huì)排斥，甚至壓制、否定個(gè)人。這樣，就會(huì)在個(gè)人與群體之間呈現(xiàn)出某種對(duì)立關(guān)系。從辯證法的角度來(lái)說(shuō)，正是由于群體內(nèi)存在著一定程度的不一致、不協(xié)調(diào)，甚至有限的對(duì)立，才是群體具有生命力的源泉所在。

個(gè)人與群體之間的這種互滲互斥、無(wú)法拆解的辯證關(guān)系是異常復(fù)雜、難以把握的，因而在哲學(xué)史上呈現(xiàn)的主要理論樣態(tài)是兩種路徑對(duì)立的實(shí)體性思維方式：社會(huì)整體主義和個(gè)人原子主義。哲學(xué)家們或以“群體”為視角考察個(gè)人和群體，堅(jiān)持社會(huì)整體主義；或以“個(gè)人”為視角考察個(gè)人與群體，堅(jiān)持個(gè)人原子主義。這兩種相反的分析路徑同屬非此即彼的實(shí)體性或形而上學(xué)性思維方式，即一定要在個(gè)人和群體這一對(duì)立的范疇間劃出分界線，脫離矛盾統(tǒng)一體中與自己對(duì)立的對(duì)方而去空洞地、抽象地論證自己存在的合理性，必然造成理論的偏頗和不足。

在哲學(xué)史上，部分哲學(xué)家堅(jiān)持社會(huì)整體本位的思維方式，以此來(lái)解決個(gè)人和群體的關(guān)系。他們認(rèn)為，只有群體具有確定的真實(shí)性、絕對(duì)的優(yōu)先性，個(gè)人必須服從于群體。黑格爾在論述家庭、市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)……這個(gè)實(shí)體性的統(tǒng)一是絕對(duì)的不受推動(dòng)的自身目的，在這個(gè)自身目的中自由達(dá)到它的最高權(quán)利”，而“個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”。[1](p253-254)可見(jiàn)，在黑格爾的哲學(xué)中，與個(gè)人、家庭和市民社會(huì)相比，國(guó)家具有自在自為的絕對(duì)權(quán)威性，而個(gè)人、家庭和市民社會(huì)等只不過(guò)是維護(hù)或?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的絕對(duì)權(quán)威性的外在工具和手段。此外，孔德也說(shuō)：“生物科學(xué)按其性質(zhì)基本上是整體論的科學(xué)，它不像化學(xué)和物理學(xué)那樣從孤立的元素開(kāi)始，而是從有機(jī)整體開(kāi)始?！盵2](p41)因此，當(dāng)孔德把生物學(xué)方法移用到對(duì)社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行思考和研究時(shí)，就只能是整體主義的思維方法。

美國(guó)人類學(xué)家懷特（Leslie Alvin White）從個(gè)人與文化的關(guān)系視角闡述其整體主義思想。他說(shuō)：“文化學(xué)的解釋徹底改變了有關(guān)個(gè)人、單獨(dú)個(gè)體的整個(gè)說(shuō)法。我們不再把個(gè)人視為第一推動(dòng)力、首要推動(dòng)者、文化過(guò)程的創(chuàng)造者和決定因素，不再認(rèn)為文化產(chǎn)生于人的頭腦，不再認(rèn)為人對(duì)整個(gè)文化富有使命等等?，F(xiàn)在，我們把個(gè)人看成是整個(gè)龐大的社會(huì)文化系統(tǒng)的一個(gè)組成部分，一個(gè)渺小的、相對(duì)不太重要的組成部分，而社會(huì)文化系統(tǒng)，無(wú)論在什么時(shí)代，哪怕是遙遠(yuǎn)的洪荒時(shí)代都包含著眾多的個(gè)人?！碑?dāng)然，人“是文化得以存在的載體——沒(méi)有這些繼往開(kāi)來(lái)的個(gè)人，文化就不能持續(xù)發(fā)展。但我們根本沒(méi)有必要從人——無(wú)論是整個(gè)人類、種族還是個(gè)人——的角度去解釋文化演變。為了對(duì)文化作出科學(xué)的解釋，文化過(guò)程可以當(dāng)做自成一類、獨(dú)立自足的事物；文化可以用文化自身來(lái)解釋。在這個(gè)偉大的社會(huì)文化系統(tǒng)內(nèi)，個(gè)人是：（1）使得相互作用的文化過(guò)程成為可能的催化劑，（2）文化過(guò)程得以表現(xiàn)的媒介?！盵3](p171-172)可見(jiàn)，懷特把個(gè)人看成文化系統(tǒng)中一個(gè)微不足道的、渺小的載體、催化劑或媒介，而社會(huì)文化系統(tǒng)則是可以獨(dú)立自在的發(fā)展，可以離開(kāi)個(gè)人并通過(guò)自身獲得規(guī)定和解釋。

與上述整體主義思維方式相反，還有相當(dāng)一部分學(xué)者力圖以個(gè)人本位的思維方式建構(gòu)其理論體系，而且這種思維方式在某種程度上占據(jù)著社會(huì)的主流陣地。他們認(rèn)為，個(gè)人的自足性、真實(shí)性是毋庸質(zhì)疑的，而群體、社會(huì)等只不過(guò)是抽象的、虛構(gòu)的集合物。當(dāng)代英國(guó)社會(huì)理論家吉登斯這樣概括其個(gè)人原子主義的觀點(diǎn)：“（1）主張只有通過(guò)分析個(gè)體的行為，才能解釋社會(huì)現(xiàn)象，這是不言而喻的自在之理。（2）認(rèn)為所有關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的判斷……都可以被還原為對(duì)個(gè)體性質(zhì)的描述，而不至于損失什么意義。（3）認(rèn)為只有個(gè)體是真實(shí)存在的，似乎所有指涉集合體或社會(huì)系統(tǒng)（還可以加上‘結(jié)構(gòu)參數(shù)’）的概念都是一些抽象的模型，是理論家的建構(gòu)之物。（4）宣稱社會(huì)科學(xué)不可能有什么法則，要說(shuō)有，也就是個(gè)體的心理傾向（psychological dispositions）所具備的法則。 ”[4](p327-328)同樣，著名人類學(xué)家拉爾夫·林頓宣稱：“個(gè)人是所有社會(huì)和文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)。社會(huì)是個(gè)人的集合體，文化歸根結(jié)蒂無(wú)非是社會(huì)成員有組織的、重復(fù)的反應(yīng)。由于這一理由，個(gè)人是任何較大整體結(jié)構(gòu)研究的邏輯出發(fā)點(diǎn)?！盵3](p153)從他們的論述中可以看出，要想理解社會(huì)生活或文化現(xiàn)象，最重要的邏輯前提或理論出發(fā)點(diǎn)就是對(duì)個(gè)體性質(zhì)、個(gè)人行為的準(zhǔn)確描述和理解，只有這樣，才能保證認(rèn)識(shí)和判斷的真實(shí)性和確定性。

此外，新自由主義的典型代表羅爾斯論證道：“我們想用一種以個(gè)人主義為理論基礎(chǔ)的正義觀，來(lái)解釋社會(huì)價(jià)值，解釋制度的、共同體的和交往活動(dòng)中的內(nèi)在善。由于人們清楚的一些理由，我們不想依賴一個(gè)不確定的共同體概念，或者假設(shè)社會(huì)是一種有機(jī)的整體，它有自己的一種獨(dú)特生命，這種生命區(qū)別于且優(yōu)越于它所有的成員在其相互聯(lián)系中的生命?！盵5](p264-265)可見(jiàn)，羅爾斯認(rèn)為，個(gè)人具有優(yōu)先于共同體、社會(huì)的意義和價(jià)值，因而，個(gè)人就必然成為其分析問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)。

和羅爾斯一樣，激進(jìn)自由主義哲學(xué)家諾齊克也是從康德的契約論原則出發(fā)，強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)人的權(quán)利和自由的絕對(duì)優(yōu)先性。他認(rèn)為：“明確申言：個(gè)人擁有權(quán)利。有些事情是任何他人或團(tuán)體都不能對(duì)他們做的，做了就要侵犯到他們的權(quán)利。這些權(quán)利如此強(qiáng)有力和廣泛，以致引出了國(guó)家及其官員能做些什么事情的問(wèn)題（如果能做些事情的話）?！盵6](p1)顯然，諾齊克支持最弱意義的國(guó)家和政府，所謂“最弱意義”，是從國(guó)家職能上說(shuō)的，即管事最少的國(guó)家，具有保護(hù)性功能（保護(hù)公民的自由和權(quán)利）的國(guó)家。在諾齊克那里，“最弱意義國(guó)家是能夠證明的功能最多的國(guó)家。任何比這功能更多的國(guó)家都要侵犯人們的權(quán)利?！盵6](p155)可見(jiàn)，諾齊克是從權(quán)利視角闡釋其個(gè)人權(quán)利自由的優(yōu)先性、神圣性和不可侵犯性，因此，國(guó)家只具有保護(hù)性的存在意義。

應(yīng)該說(shuō)，新自由主義的出發(fā)點(diǎn)是自我或個(gè)人，自我或個(gè)人成為其觀察和分析問(wèn)題、理論建構(gòu)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。以羅爾斯和諾齊克為代表的新自由主義所堅(jiān)持的就是原子主義式的個(gè)體主義立場(chǎng)。一切事物和制度最終都被簡(jiǎn)約為個(gè)人行為，所以自由主義的方法論是個(gè)人主義或原子主義的。

總之，這兩種實(shí)體性思維方式分別從相反的邏輯基礎(chǔ)或起點(diǎn)來(lái)構(gòu)筑自己的理論大廈。它們或者確認(rèn)個(gè)人為本體，或者設(shè)定社會(huì)為本體，形成各執(zhí)一端的社會(huì)觀念。前者從個(gè)人出發(fā)，主張個(gè)人優(yōu)先于社會(huì)，社會(huì)依賴于個(gè)人。這雖然指出了社會(huì)受個(gè)人制約的一面，但卻說(shuō)明不了社會(huì)又制約人、人又依賴于社會(huì)的一面。后者從社會(huì)出發(fā)，認(rèn)為社會(huì)優(yōu)于個(gè)人。這雖然指出了社會(huì)制約個(gè)人的一面，卻又無(wú)法說(shuō)明個(gè)人對(duì)社會(huì)能動(dòng)作用的一面。它們都陷入了二難選擇的理論困境。這兩種觀念雖然相互對(duì)立，但卻都是單向度的思維方式，都是以其中的一方為基點(diǎn)去說(shuō)明另一方。由于這種思維方式是在沒(méi)有對(duì)方制約的條件下說(shuō)明對(duì)方，因而，它對(duì)對(duì)方的說(shuō)明也是失之偏頗的。[7](p37-43)

由于各執(zhí)一端的單向度的實(shí)體性思維方式的局限性，關(guān)系性思維（辯證思維）就成為研究“個(gè)人和群體”辯證關(guān)系的重要理論向度。

實(shí)際上，個(gè)人是群體中的個(gè)人，離開(kāi)群體，也就沒(méi)有了個(gè)人；群體是由個(gè)人構(gòu)成的群體，離開(kāi)了個(gè)人，也就沒(méi)有了群體。因此，個(gè)人與群體是對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，對(duì)對(duì)立面中一方的理解必然要以認(rèn)識(shí)其對(duì)立面為前提和基礎(chǔ)。與實(shí)體性思維方式不同，關(guān)系性思維的顯著特點(diǎn)是沒(méi)有預(yù)先設(shè)定分析問(wèn)題的確定的理論前提，其理論前提的確定要在個(gè)人與群體的雙向追問(wèn)中確立。這種雙向追問(wèn)的關(guān)系性思維方式體現(xiàn)了唯物辯證法的徹底批判精神。個(gè)人和群體互為對(duì)方存在的前提和條件。其一，群體作為既定的、客觀的條件制約甚至決定個(gè)人。因?yàn)槊總€(gè)人所屬群體及其在群體中地位等因素的差異性存在，使個(gè)人的發(fā)展必然受到某種程度的外在制約或限制。其二，由于個(gè)人具有能動(dòng)的主體性，所以人可以把制約人的環(huán)境、條件改變?yōu)椤盀槿恕钡沫h(huán)境和條件。所以，個(gè)人和群體的關(guān)系是群體決定人和人改造環(huán)境的雙向交互作用過(guò)程，是人和群體的相互規(guī)約、相互追問(wèn)。

當(dāng)然，關(guān)于個(gè)人與群體辯證關(guān)系的追問(wèn)是不是一次完成的，因?yàn)閭€(gè)體和群體都在不斷生成和變化。因而，關(guān)系性思維下的追問(wèn)就是要隨著個(gè)人的發(fā)展、群體的發(fā)展不斷進(jìn)行、總結(jié)、提升，而現(xiàn)實(shí)的社會(huì)語(yǔ)境和話語(yǔ)語(yǔ)境的變化，是這種追問(wèn)存在的根據(jù)和前提。我們認(rèn)為，只要個(gè)人及其所構(gòu)成的群體存在，這種具有開(kāi)放性的關(guān)系性追問(wèn)方式就會(huì)永遠(yuǎn)進(jìn)行下去。

二、理論的“應(yīng)然”走向?qū)嵺`的“實(shí)然”

馬克思認(rèn)為，不是人們的意識(shí)決定人們的存在，而是人們的存在決定人們的意識(shí)。馬克思恩格斯論述道：“人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程。”[8](p72)這里的“存在”概念不是傳統(tǒng)教科書(shū)中所闡述的過(guò)于空洞的、抽象的“社會(huì)存在”，而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、具有主體性的“人”的存在?！叭恕笔谴嬖诘闹髟~，為此，“人”的存在也即人的生活及其過(guò)程，這種生活和過(guò)程是在人與自然、人與社會(huì)、人與人的矛盾關(guān)系中展開(kāi)、發(fā)展并深化的。馬克思恩格斯認(rèn)為，人們“是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的”。[8](p72)人正是通過(guò)這種能動(dòng)的活動(dòng)而形成了客觀的社會(huì)關(guān)系，并在這種社會(huì)關(guān)系中形成或完善自己的性格特點(diǎn)、價(jià)值取向和生活方式。而這種相對(duì)確定的社會(huì)關(guān)系也就是人的群體生活。

由于人是現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的、具有選擇性的主體，所以在某種程度上，群體生活是可以被選擇的。與古代社會(huì)相比，現(xiàn)代社會(huì)的選擇落腳點(diǎn)最終是相對(duì)自由的個(gè)人。而且，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展和社會(huì)民主政治制度的日趨健全，個(gè)人的選擇可能具有更重要的意義。既然如此，作為個(gè)體的人應(yīng)該對(duì)自己進(jìn)行深入的理性分析，自覺(jué)主動(dòng)地積極選擇適合自己本質(zhì)特性的群體生活，并在群體生活實(shí)踐中努力嘗試和體驗(yàn)，這樣就可以使個(gè)人的存在與群體的生活較好地結(jié)合在一起，并在他們的互動(dòng)關(guān)系中探尋到個(gè)體的價(jià)值取向和群體的生活皈依，不至于造成個(gè)人的無(wú)根飄泊狀態(tài)。

同時(shí)，群體這種社會(huì)關(guān)系的形成具有某種客觀性，即它是不以某一特定的個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的。因而，群體一旦形成，群體就會(huì)有超越個(gè)人價(jià)值取向的群體價(jià)值目標(biāo)，而且，群體的價(jià)值目標(biāo)可能會(huì)與個(gè)人的價(jià)值取向發(fā)生矛盾和沖突。從辯證法的角度來(lái)看，這種矛盾和沖突具有某種程度上的必然性，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于是否存在矛盾和沖突，而在于如何協(xié)調(diào)、解決這種個(gè)人價(jià)值與群體價(jià)值之間的矛盾和沖突。正像我們前面論述個(gè)人與群體之間存在著互滲互斥的辯證關(guān)系一樣，個(gè)人價(jià)值和群體價(jià)值之間的關(guān)系也是一樣的。對(duì)此，傳統(tǒng)的實(shí)體性思維不能解決這一問(wèn)題，我們只能借助于關(guān)系型的追問(wèn)性思維方式，動(dòng)態(tài)地、辯證地解決這一問(wèn)題。

總之，個(gè)人的存在是一種現(xiàn)實(shí)的存在，群體的生活是個(gè)人的一種必須，二者之間同樣存在著互滲互斥的辯證關(guān)系。群體生活作為一種個(gè)人存在的前提，其如何存在要以其所進(jìn)行的群體生活類型來(lái)確定。群體雖然是一種必須，但這種必須不是天賦的，而是個(gè)人的選擇、個(gè)人的追求和創(chuàng)造的產(chǎn)物。在文化多元化的今天，我們每個(gè)人應(yīng)該認(rèn)真思索，尋找自己應(yīng)然的群體生活類型，并在多層級(jí)的群體生活中實(shí)現(xiàn)個(gè)人與群體之間的辯證聯(lián)結(jié)。這樣，在個(gè)人與群體間的互動(dòng)關(guān)系中，如何既保持個(gè)人的自由和獨(dú)立而不受制或較少地受制于群體的限制，同時(shí)群體又為個(gè)人的自由和全面發(fā)展創(chuàng)設(shè)個(gè)人所無(wú)法創(chuàng)設(shè)的條件和環(huán)境。當(dāng)然，這只是一種理論的“應(yīng)然”，而其化為實(shí)踐的“實(shí)然”恐怕還是一個(gè)相對(duì)漫長(zhǎng)的過(guò)程。

[1]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1961.

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[5][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[6][美]羅伯特·諾齊克.無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦[M].何懷宏，等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991.

[7]陳晏清，李淑梅.個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題是社會(huì)觀念的核心問(wèn)題[J].天津大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1999，(1).

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

B03

A

1003-8477（2011）09-0111-03

王洪波（1975—），男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后研究人員；首都師范大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院副教授。

本文為教育部人文社科項(xiàng)目 “社會(huì)發(fā)展中的個(gè)人與社群——以社群主義為研究對(duì)象”（項(xiàng)目編號(hào)：10YJC720039）的階段性研究成果；北京市2011年人才強(qiáng)校計(jì)劃 “中青年骨干人才培養(yǎng)計(jì)劃”資助項(xiàng)目 (項(xiàng)目編號(hào)：PHR201108052)。

責(zé)任編輯 高思新