別爾嘉耶夫的末世論歷史觀

張百春

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,北京 100009)

別爾嘉耶夫的末世論歷史觀

張百春

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,北京 100009)

別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的獨特之處在于其末世論指向。他認(rèn)為,人類歷史過程發(fā)生在時間里,對歷史意義的理解決定于對時間的理解。時間的無限延續(xù)將使時間中的一切喪失意義,因此在時間中展開的人類歷史應(yīng)該終結(jié),歷史的意義在歷史時間之外,在超驗領(lǐng)域。中世紀(jì)之后的現(xiàn)代世界正在瓦解,當(dāng)今世界處在由現(xiàn)代世界向新的中世紀(jì)過渡的階段。在這個過渡時期,俄羅斯民族將發(fā)揮重要作用。

歷史;時間;新的中世紀(jì);俄羅斯理念

一、引論:歷史與時間

對歷史哲學(xué)而言,時間問題具有核心意義。沒有時間就沒有歷史,歷史是發(fā)生在時間里的過程。因此,對時間的理解將直接決定如何理解歷史。

在本格森和海德格爾之后,時間成了西方哲學(xué)里的一個重要概念,特別是生存哲學(xué)的重要概念。作為生存哲學(xué)的重要代表,別爾嘉耶夫也把時間作為自己歷史哲學(xué)思考的對象?！盁o疑,一切歷史哲學(xué)的基本問題和前提都是時間的意義和時間的本質(zhì)問題,因為歷史是時間中的過程,是時間中的實現(xiàn),是時間中的運動。”[1]50時間是個非常普通的概念,是人們在日常生活里經(jīng)常使用,但又非常難以界定的概念。奧古斯丁曾經(jīng)說過:“時間究竟是什么?沒有人問我,我倒清楚,有人問我,我想說明,便茫然不解了?！盵2]242不過,在哲學(xué)里,這樣的概念很多,比如存在、自由等等。

在通常意義上,時間被劃分為過去、現(xiàn)在和將來。奧古斯丁曾經(jīng)對此提出異議,認(rèn)為“將來和過去并不存在。說時間分過去、現(xiàn)在和將來三類是不確定的。或許說,時間分過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來的現(xiàn)在三類比較適當(dāng)。這三類存在于我們的心中,別處找不到;過去事物的現(xiàn)在便是記憶,現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺,將來事物的現(xiàn)在便是期望?！盵2]247不過,時間之分為過去、現(xiàn)在和將來,這已經(jīng)約定俗成,奧古斯丁對此也感到無奈。別爾嘉耶夫?qū)W古斯丁的這個說法表示贊同,也認(rèn)為這三類時間都是人的主觀幻想。過去、現(xiàn)在和將來這三個時刻都是虛幻的,“因為沒有過去,沒有現(xiàn)在,也沒有將來?，F(xiàn)在只是一種無限小的持續(xù)瞬間,在這個瞬間里,過去已經(jīng)不在了,將來還沒有到來,但是,這個瞬間自身是個抽象的點,它沒有實在性。過去是虛幻的,因為它已經(jīng)不存在了。將來是虛幻的,因為它還沒有到來。”[1]55這個思想也不是別爾嘉耶夫的獨創(chuàng),類似說法在奧古斯丁那里就有了。不過,這只是別爾嘉耶夫?qū)r間的意義和本質(zhì)以及時間與歷史的關(guān)系問題進一步思考的起點。

生活在現(xiàn)實世界里的人就生活在這個虛幻的時間里。這個虛幻的時間是不完整的,它不但被劃分為三個部分,而且三個部分之間又是相互敵對的。“將來對抗過去,過去與將來的毀滅性原則進行斗爭。在時間中的歷史過程就是時間的這兩個分裂部分,即將來和過去之間經(jīng)常不斷的悲劇的和痛苦的斗爭?！盵1]55時間的部分之間相互吞噬。生活在時間里的人、在時間里發(fā)生的事件,最終都將走向死亡,無論歷史上多么偉大的人物、多么偉大的帝國,都無法逃脫這個命運。在這個意義上,歷史悲觀主義比歷史樂觀主義有更充分的依據(jù)。死亡和毀滅是由時間帶來的,在時間里的存在因此喪失了任何實在性。這種時間就是惡的時間,不完整的和破碎的時間?！霸跁r間里包含有惡的原則,致死的和毀滅性的原則,因為任何下一個瞬間都會導(dǎo)致過去的死亡,任何在時間里的實現(xiàn)都將使過去陷入非存在的黑暗,這確實就是死亡的原則。將來是一切過去瞬間的殺手,惡的時間分裂為過去和將來,位于其中間是個無法捉摸的點。將來吞噬過去,然后變成同樣的過去,也會被下一個將來吞噬。過去和將來的分裂是我們世界現(xiàn)實的時間的主要疾病、缺陷和惡?！盵1]55別爾嘉耶夫稱這種惡的時間為死亡的疾病,導(dǎo)致死亡的疾病。在分裂的時間里,不存在完滿的現(xiàn)在,現(xiàn)在隨時被下一個時刻 (將來)替代和消滅。別爾嘉耶夫把這個以時間為標(biāo)志的世界稱為客體化的世界。他把時間與客體化聯(lián)系在一起?？腕w化世界是墮落的世界,其最突出的標(biāo)志之一就是時間,時間化是客體化的主要途徑之一。在客體化世界里,沒有永恒,也無法獲得永恒,無論在過去、現(xiàn)在,還是在將來,都無法達(dá)到永恒。然而,時間和永恒并不是絕對分離的,它們之間存在著密切的關(guān)系。為了理解這種內(nèi)在的密切關(guān)系,別爾嘉耶夫把時間區(qū)分為宇宙時間、歷史時間和生存時間。

宇宙時間以圓周為特征,它和地球繞太陽的運動有關(guān),與日、月、年的計算有關(guān),與日歷和鐘表有關(guān)。宇宙時間是重復(fù)、循環(huán)的,比如早晨和晚上每天都在重復(fù)著,春夏秋冬每年都在重復(fù)著,一年四季周而復(fù)始。宇宙時間是自然界的時間。自然界里的現(xiàn)象都服從宇宙時間,生活在自然界里的人也服從這個時間。宇宙時間是有節(jié)律的,也可以無限分割,比如小時可以分為分和秒等。此外,宇宙時間可以分為過去、現(xiàn)在和將來。宇宙時間是客體化的時間,其循環(huán)特征表明它與空間的聯(lián)系。空間和時間都是客體化的主要標(biāo)志。如前所述,分裂為過去、現(xiàn)在和將來的時間是病態(tài)的,它給存在于其中的存在物帶來傷害和死亡,特別是針對其中存在的個體。

人生活在自然界里,但人也生活在歷史里。一方面歷史服從宇宙時間,按照年和百年來計算時間。但是,歷史也有自己的時間形式,即歷史時間。和宇宙時間不同,歷史時間不是以圓周為特征,而是以直線為特征,歷史時間的直線指向前方。將來是歷史時間的目的,歷史時間的這個指向是其最突出的特點。歷史時間也是分裂的,它分為過去、現(xiàn)在和將來,而且也服從數(shù)學(xué)計算。歷史時間也是客體化的時間,其直線特征同樣表明它與空間的聯(lián)系。分裂為過去、現(xiàn)在和將來的歷史時間也會給存在于其中的存在物帶來傷害和死亡。不過,歷史時間能夠帶來新東西,在歷史時間里,未曾存在過的東西將變成存在的。人類歷史上的每個十年、百年都能夠帶來新的東西。從大的方面看,在歷史時間里也有重復(fù),可以確定歷史事件的類似性。然而,歷史時間里的每個事件自身都是個體的、獨特的、不可重復(fù)的。人的積極性主要是與歷史時間有關(guān),而不是與宇宙時間有關(guān)。

生存時間用點來表示,與圓周和直線不同,點與空間的關(guān)系最弱,最不具有空間意義,因此,生存時間不是外化于空間里的時間,而是內(nèi)在的時間,是沒有被客體化的時間。宇宙時間和歷史時間都是客觀世界里的時間,生存時間則是主觀世界的時間,它不能用數(shù)學(xué)來計算,也不能分割、不能疊加。生存時間也有持續(xù)性,但這個持續(xù)性依賴于人的內(nèi)在生存的體驗。

每個人都生活在這三種時間里。這不是時間的分裂,而是三種不同形式的時間。作為客體化的時間,在宇宙時間和歷史時間里沒有永恒,也無法達(dá)到永恒。宇宙時間和歷史時間的無限延續(xù)將是一種惡無限,而非永恒。只有在生存時間里才能達(dá)到永恒。作為一個點,生存時間是瞬間,但這個瞬間可以成為通向永恒的道路。但是,生存時間自身不是永恒,它是參與永恒的一些瞬間。因此,不能把時間和永恒徹底割裂,時間可以參與永恒 (通過生存瞬間),永恒也可以突破到時間里去,在時間里獲得體現(xiàn),只有這樣才能克服時間的疾病。歷史的意義,或者說歷史的東西的意義就在于參與永恒,進入永恒,在永恒里扎根。不過,在別爾嘉耶夫看來,克服時間不可能僅僅是人自己的事業(yè),而且也是神的事業(yè),或者用他最喜歡的術(shù)語來說,這是神人類的事業(yè)。人類的歷史不是封閉的,其中反映著天上的歷史,即神的世界,這就是所謂的永恒向時間里的突破。人在生存時間里的創(chuàng)造就是對神的永恒生命的參與。

歷史過程就發(fā)生在歷史時間里。但是,歷史不能局限于歷史時間。走出歷史時間有兩個方向,一個是走向宇宙時間,一個是走向生存時間。宇宙時間的特點是無限的循環(huán),生存時間的特點是末世論的,它要求歷史的終結(jié)。

二、歷史的終結(jié)

多災(zāi)多難的猶太民族有個非常古老的彌賽亞觀念。猶太人相信,在自己民族內(nèi)部會出現(xiàn)一個救世主(彌賽亞),他將拯救猶太民族,猶太人的命運將在人間獲得徹底的解決。在猶太人的心目中,救世主將以君王的形象出現(xiàn),他領(lǐng)導(dǎo)猶太人進入天國,在那里,真理和正義將占絕對統(tǒng)治地位。但是,信奉猶太教的猶太人并不認(rèn)為耶穌基督就是他們盼望的救世主,因此他們拒絕了他。別爾嘉耶夫認(rèn)為,從 18世紀(jì)末開始興起的進步學(xué)說也有宗教根源,實際上,進步觀念就是猶太人的彌賽亞觀念的世俗化。但是,在進步觀念里已經(jīng)沒有宗教特征了,甚至具有反宗教的特征。不過,在 19世紀(jì),進步學(xué)說也被當(dāng)做一種宗教,在很多人那里,進步的宗教取代了基督教,成為他們的信仰對象。

別爾嘉耶夫認(rèn)為,在進步學(xué)說里包含的主要矛盾在于其對時間問題的態(tài)度。如前所述,時間分裂為過去、現(xiàn)在和將來。進步學(xué)說的最主要問題就是把將來神化,進而損害了過去和現(xiàn)在。“進步學(xué)說認(rèn)為,人類世界歷史的任務(wù)在將來獲得解決。在人類歷史上,在人類命運里會有這樣一個時刻到來,最高的完善狀態(tài)將在那個時刻達(dá)到,人類歷史命運里的一切矛盾都將在這個最高完善的狀態(tài)里獲得解決,所有的任務(wù)都將被實現(xiàn)?！盵1]146在 19世紀(jì),許多偉大的思想家都相信進步學(xué)說,比如康德、黑格爾、馬克思、斯賓塞等。但是,在別爾嘉耶夫看來,這個信仰缺乏任何根據(jù),無論在科學(xué)上還是在哲學(xué)上,都無法獲得證明,在道德上更是難以接受。進步學(xué)說是信仰的對象,是一種宗教上的期盼。進步學(xué)說有意無意地假定了歷史過程是有目的的。達(dá)到這個目的后,歷史過程應(yīng)該終結(jié),在那時,一切歷史矛盾和問題,一切歷史悲劇都將獲得徹底解決。在這里有一種類似于猶太人的彌賽亞主義的宗教期盼。但是,各類進步學(xué)說實際上都否定任何宗教因素。喪失了宗教內(nèi)容后,進步學(xué)說就成了一個非?？膳碌睦碚摗?/p>

根據(jù)進步理論,人類歷史的命運將在時間里獲得解決。人類歷史過程就朝著這樣方向前進、上升。最后,歷史過程將達(dá)到一個頂峰,即人類歷史的最高狀態(tài),人類命運在這個最高狀態(tài)里將獲得徹底解決和實現(xiàn)。相對于這個最高的、最完善的狀態(tài),以前的人類歷史上的一切時代只不過是中間環(huán)節(jié),是人類歷史的必經(jīng)之路,但都是不完善的。在通向人類歷史最高狀態(tài)的道路上,所有各代人都不是最終目的,而僅僅是手段,是達(dá)到最高狀態(tài)所需要的手段。就是說,這個終極目的并不是針對每個人的,不是每個人都能進入其中的,相反,除了將來有那么一代人類的幸運兒之外,所有其他人都沒有份了,人類歷史上的痛苦和不幸不會有任何交代和說法。于是,進步理論把人類分開了,能夠享受將來完善生活的只是一小部分人。相對于那些被挑選的人,在他們之前的全部人類都生活在不完善當(dāng)中,其命運注定是死亡。為了將來那代幸運兒,過去無數(shù)代人的痛苦、貧窮和努力都只能是“肥料”,是這代幸運兒到達(dá)其理想狀態(tài)的工具和手段。進步學(xué)說把將來這代幸運兒及其時代神化了,他們享受幸福的代價是在他們之前的所有人的死亡。然而,進步宗教只允許為數(shù)不多的幸運兒參加最后的彌賽亞盛宴。在別爾嘉耶夫看來,相對于以前所有各代人而言,這些幸運兒就是“吸血鬼”。因此,這個進步宗教是可怕的、殘酷的、不道德的、不能接受的。和進步學(xué)說類似,還有一種人間天堂的烏托邦,它也假定人類歷史命運可以在歷史范圍內(nèi)獲得解決。因此,人間天堂的烏托邦也包含進步學(xué)說的上述矛盾,即只有少數(shù)幸運兒可以進入天堂,但在他們之前的所有各代人都與天堂無緣。

進步學(xué)說是反人格主義的,它貶低、忽視和損害個性。這與別爾嘉耶夫極端的人格主義是不相容的,因此他對進步學(xué)說的批判是非常深刻和激烈的。

在別爾嘉耶夫看來,歷史根本沒有進步。在客體化的時間里、在分裂的時間里,不可能存在理想的將來。沒有任何根據(jù)斷定,將來一定好于過去和現(xiàn)在。因此,不能把任何將來神化,不能為任何將來而犧牲哪怕是一個人的生命。任何一代人、任何一個人都是目的自身,但絕不是手段。假如在將來真的有“人間天堂”出現(xiàn),那么所有的人都應(yīng)該參與其中。然而,別爾嘉耶夫不相信在分裂的時間里會有這樣的“人間天堂”到來。他認(rèn)為,歷史充滿悲劇,在將來的任何時候都無法解決人類的悲劇命運。在人類歷史上存在過偉大的王國、偉大的文化,但它們都消失了?！八袕姶蠛蛡ゴ蟮耐鯂?都注定要滅亡,并且都滅亡了,有無數(shù)人的犧牲都奉獻給了這些王國的建立。所有的東方古老帝國都滅亡了,馬其頓的亞歷山大帝國滅亡了,羅馬帝國滅亡了,拜占庭帝國滅亡了,所有的神權(quán)政體都崩潰了,俄羅斯帝國滅亡時我們還在場。以后要建立的所有帝國都將滅亡。愷撒的王國及其榮譽很快就過去了?！盵3]218人類文化也一樣,它們都會經(jīng)歷產(chǎn)生、童年、成年、鼎盛時期,然后走向衰落、老年,最后是滅亡。當(dāng)然,文化價值是永恒的,在文化里有永恒的原則,但是,所有偉大文化自身都無法擺脫生死規(guī)律。在人類歷史上有很多種文化類型,但沒有任何根據(jù)說后來的文化一定高于以前的文化。古希臘文化里有很多東西是無法超越的。因此,“在歷史里不存在按照直線發(fā)生的善的不斷完善的進步,不存在所謂的完善的進步,由于這種進步,將來一代人高于前一代人;在歷史里不存在人類幸福的進步,只有存在的內(nèi)部原則悲劇的、越來越充分的展開,最矛盾的原則的展開,既有光明的原則也有黑暗的原則,既有神的原則也有魔鬼的原則,既有善的原則也有惡的原則。人類歷史命運最偉大的內(nèi)在意義就在于揭示這些矛盾,把它們顯露出來?！盵1]150在歷史上發(fā)揮作用的是這些對立的原則,歷史就是由它們之間不斷的斗爭構(gòu)成的。在這種斗爭中,不但善在增長,惡也在增長。因此,在歷史上不但積累了大量的善,同時也積累了大量的惡。歷史的發(fā)展并不是善的徹底勝利,不是善徹底戰(zhàn)勝惡。在這個意義上說,歷史是失敗的,至少不能說歷史是成功的。在歷史中存在的人類的意義就在于徹底揭示和展示善的原則與惡的原則,但這不是歷史自身的意義。

那么,歷史自身的意義在哪里呢?別爾嘉耶夫認(rèn)為,歷史的意義不可能在歷史自身,不可能在歷史時間里,而是在歷史之外。顯然,歷史不能無限制地延續(xù)下去。無限延續(xù)下去的歷史將喪失任何意義,因為其中的矛盾和悲劇始終是無法解決的,善在歷史上無限積累,惡也在無限積累,無限延續(xù)的歷史將是惡無限,而不是永恒。因此,歷史擁有意義的前提是它必須終結(jié)。歷史的意義在歷史之外。從歷史內(nèi)部看,歷史是失敗的 (因為惡不能被徹底根除),歷史是沒有任何意義的。人類在歷史內(nèi)部不可能解決自己的全部命運。歷史的意義是超驗的。進步觀念曾經(jīng)企圖賦予歷史以意義,但是它賦予歷史的意義是內(nèi)在的,在歷史內(nèi)部。這與歷史的真正意義,即超驗的意義是完全對立的。“終結(jié)還意味著生存時間對歷史時間和宇宙時間的克服……在歷史和宇宙時間里不能思考終結(jié),因為這樣的時間處在惡無限的統(tǒng)治之下?！盵3]218別爾嘉耶夫的歷史觀是末世論的,但他所理解的歷史終結(jié)不是令人恐怖的世界末日來臨,不是對所謂的惡人的審判和殘酷的刑罰。這是一種積極的末世論,是在生存意義上的末世論。世界歷史在宇宙時間和歷史時間的意義上應(yīng)該終結(jié),但在生存的意義上,世界歷史具有永恒的意義。

三、新的中世紀(jì)

就精神類型而言,別爾嘉耶夫是個具有強烈末世論情懷的人,對世界的災(zāi)難和終結(jié)有敏銳的預(yù)感。盡管他的末世論有深刻的形而上學(xué)來源,與柏拉圖和康德的哲學(xué)思想有更深刻的聯(lián)系,但是在理解歷史時,他的末世論傾向同樣非常明顯。在基督教思想里也有末世論的觀念,不過在別爾嘉耶夫看來,傳統(tǒng)的基督教末世論觀念過于消極。相反,他堅持一種積極的末世論,這是一種與人的積極性、人的創(chuàng)造有關(guān)的末世論。客體化世界要終結(jié),但在走向終結(jié)的過程中,人應(yīng)該積極參與這個過程,發(fā)揮自己的創(chuàng)造能力。在整個歐洲人類的歷史上,很少有哪個時代能像近代那樣,人在其中充分發(fā)揮了自己的創(chuàng)造潛力,特別是與漫長的中世紀(jì)相比尤其如此。然而,人類進步了嗎?近代歷史成功了嗎?中世紀(jì)徹底過去了嗎?

別爾嘉耶夫認(rèn)為,和一切歷史事件一樣,歷史的基督教也是失敗的,特別是中世紀(jì)的基督教。在中世紀(jì)里包含了諸多神圣的夢想和渴望,但這些神圣夢想和渴望并沒有獲得徹底實現(xiàn)。中世紀(jì)的神權(quán)政治體制根本不是基督教的理想?；浇痰睦硐朐谥惺兰o(jì)沒有獲得實現(xiàn)。人的很多潛力都處在受束縛的狀態(tài),沒有獲得發(fā)揮。因此,基督教在中世紀(jì)遭遇失敗,中世紀(jì)的終結(jié)是必然的。在中世紀(jì)之后到來的是現(xiàn)代歷史 (也被稱為近代歷史,本文中對近代和現(xiàn)代兩個詞不作區(qū)分),它在很多方面與中世紀(jì)直接對立。這時,人的潛力獲得空前展現(xiàn),人類創(chuàng)造了一個新的世界,即現(xiàn)代人生活于其中的世界。絕大多數(shù)現(xiàn)代人都曾經(jīng)認(rèn)為,與中世紀(jì)相比,現(xiàn)代的人類在一切方面都進步了,甚至可以期盼即將到來的理想社會。然而,別爾嘉耶夫認(rèn)為,現(xiàn)代世界同樣是失敗的,它正經(jīng)歷著全面的危機,正在瓦解?！霸诋?dāng)代世界里,一切都處在危機的標(biāo)志之下,這不僅僅是社會和經(jīng)濟的危機,而且也是文化的危機,更是精神的危機。一切都成了問題?！盵4]310諸多危機導(dǎo)致現(xiàn)代世界注定成了必須放棄的舊世界。別爾嘉耶夫是最早宣布這個世界終結(jié)的人之一。

首先,現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)動搖了。這個基礎(chǔ)就是個人主義?，F(xiàn)代世界大廈的統(tǒng)一是表面的,其內(nèi)部和基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生嚴(yán)重分裂?！?9世紀(jì)引以為自豪的是自己的法律意識,自己的建構(gòu),科學(xué)方法和科學(xué)文化的統(tǒng)一性。然而,近代歷史沒有能夠建立徹底的內(nèi)在統(tǒng)一。個人主義、原子論是近代歷史的基礎(chǔ)?！盵5]415近代個人主義解放了人,使人擺脫了舊的、強迫的神權(quán)政治體制,這是個人主義的成就。但是,解放的目的是什么?為了什么而解放?人的解放原來只為了人,人自身成了解放的目的。在人之上不再有任何更高的東西。人的發(fā)展似乎在這里終止了。這就是近代人道主義的觀念。人不能成為手段,人自身是目的,但人不能成為自己的目的,那樣的話,人將局限于自身,這對鞏固個性是非常不利的。按照別爾嘉耶夫的觀點,人的個性的鞏固和塑造需要有神的維度。難怪在個人主義時代沒有造就出鮮明的個性。“19世紀(jì)的個人主義文明及其民主、唯物主義、技術(shù)、社會輿論、報刊、交易所和議會,促使了個性的降低和墮落,個體性的衰落,導(dǎo)致平均化和普遍的混淆?！盵5]416平均化過程消滅個性之間的個體性差異,人們之間的聯(lián)合只能是機械的。在個人主義基礎(chǔ)上建立起來的近代社會就是一種機械的聯(lián)合,其中人反對人、階級反對階級,都在為了自己的生存和利益而進行殊死斗爭。殘酷競爭導(dǎo)致的結(jié)果是人與人之間的隔絕,人被孤立,被遺棄了。人的形象不但沒有獲得塑造,反而遭到瓦解。“個人主義在近代歷史上耗盡了自己全部可能性,其中再沒有任何能量,人們不會再充滿激情地體驗個人主義了。個人主義精神的終結(jié)是近代歷史的終結(jié)?！盵5]416-417實際上,建立在個人主義基礎(chǔ)上的一切都在瓦解,整個近代世界觀因此發(fā)生動搖,最后走向瓦解。無論是君主制國家,還是民主制國家,都將遭遇同樣的命運。這里的關(guān)鍵不是某種國家形式的瓦解,而是國家觀念自身正在經(jīng)歷危機。此外,和個人主義類似,近代還制造了各種形式的民族主義,特別是在新教改革之后,民族主義在歐洲興起。民族主義是民族自我肯定的極端形式,民族取代了神,成為信仰的對象。像個人主義中的個人一樣,民族成為封閉的單子,其命運和孤立的個人是一樣的。民族主義不但不能塑造民族,反而破壞民族的形象。第一次世界大戰(zhàn)就是由民族主義導(dǎo)致的。

其次,當(dāng)代世界是個宗教信仰缺失的時代,是個無神論的時代。文藝復(fù)興取代中世紀(jì)的主要原因之一是中世紀(jì)過分貶低人,人的自由遭到束縛。但是從總體上看,文藝復(fù)興時代是遠(yuǎn)離神的時代,脫離神的時代,人和人類極度自信的時代。人的自滿和自負(fù)主要表現(xiàn)在他堅信能夠徹底征服自然界,成為自然界的主人。這種自信的主要根據(jù)是技術(shù)?！爱?dāng)今時代是個缺乏信仰的時代,不但舊宗教信仰弱化了,而且 19世紀(jì)人道主義信仰也弱化了。現(xiàn)代文明唯一有力的信仰是技術(shù),對技術(shù)的威力及其無限發(fā)展的信仰。技術(shù)是人的最后的愛,他準(zhǔn)備根據(jù)愛的對象改變自己的形象。”[6]45技術(shù)和機器是人類在近代歷史上的最偉大發(fā)明,是對人類創(chuàng)造力的直接證明。技術(shù)和機器大大地改善了人類的生活水平。沒有技術(shù)和機器,人類就無法進入現(xiàn)代社會?，F(xiàn)代人的生活已經(jīng)離不開技術(shù)和機器。資本主義工業(yè)文明就建立在技術(shù)和機器的基礎(chǔ)上。然而,“我們時代的危機在很大程度上是由技術(shù)引起的,因為人沒有能力駕馭這個技術(shù)?！盵4]312技術(shù)不但給人類帶來巨大的生活福利,而且也給人帶來痛苦和失望,甚至使人遭受死亡的威脅。人制造了機器,機器替代了人的大部分勞動,解放了人,但是機器也奴役人,讓人服從它的規(guī)則。人對機器的依賴性越來越大,人陷入機器的奴役越來越深?，F(xiàn)代人生活在技術(shù)和機器的世界里,這是個加速的世界,人的肉體很難適應(yīng)這個世界的速度。由于技術(shù)和機器的普及,大眾借此進入歷史,大眾時代到來。這是個量的時代,文化的質(zhì)在其中遭到貶低,人的內(nèi)心生活和精神生活遭到損害,人類價值等級體系遭到瓦解。現(xiàn)在,人類對技術(shù)的信仰也在弱化,因為技術(shù)不但不能解決一切問題,反而帶來更嚴(yán)重的問題。

在現(xiàn)代人生活的世界里,世界觀在瓦解,信仰缺失。因此,現(xiàn)代世界的衰落不可避免。很多偉大詩人,比如丘特切夫,都預(yù)感到舊世界滅亡和新世界的到來。在哲學(xué)家中間,別爾嘉耶夫的預(yù)感是最強烈的。在他看來,“我們現(xiàn)在生活在類似于古希臘羅馬世界滅亡的時代?！盵5]410古希臘羅馬世界滅亡了,中世紀(jì)滅亡了,現(xiàn)代世界正在瓦解。但是,前兩個世界都沒有徹底滅亡。文藝復(fù)興就是對古希臘羅馬文化的復(fù)興。那么中世紀(jì)是否還能獲得復(fù)興呢?別爾嘉耶夫?qū)@個問題的回答是肯定的。在他看來,我們生活在一個新時代的前夜,新時代就是類似于中世紀(jì)的時代。新時代肯定不是以前的舊的中世紀(jì),而是新的中世紀(jì)。他寫道:“我把我們的時代大致稱為近代歷史的終結(jié)和新的中世紀(jì)的開端。”[5]407作為一個時代,舊的中世紀(jì)過去了,不可能向那個時代返回。但是,舊中世紀(jì)里有很多有價值的東西,不可能徹底消失。他堅信,在中世紀(jì)里有永恒的東西、永恒的原則,應(yīng)該向這些東西返回。當(dāng)然,這不是歷史保守主義所堅持的倒退,而是向“原則”的返回。為了避免誤解,別爾嘉耶夫把這種返回稱為“過渡”?！爱?dāng)我們說從近代歷史向中世紀(jì)過渡時,那么這是形象的表達(dá)方式。過渡只能向新的中世紀(jì),而不是舊的中世紀(jì)。這個過渡應(yīng)該被認(rèn)為是精神的革命和向前的創(chuàng)造運動,而不是‘反動’,如受到驚嚇和退化了的‘進步主義者’模糊地感覺到的那樣。”[5]426因此,向中世紀(jì)的返回或過渡在這里是向前的運動,而不是倒退,是精神革命和創(chuàng)造的運動,而不是保守的堅持。

別爾嘉耶夫不同意把舊中世紀(jì)稱為黑暗的時代,因為“黑暗”一詞的價值傾向太過明顯。他認(rèn)為中世紀(jì)是個黑夜的時代,是與近代白天的時代對立的時代。在這里,白天和黑夜沒有價值判斷,這是兩種不同的描述方式。在中世紀(jì)的確有過野蠻、粗俗、殘忍、暴力、奴役、無知,甚至有過宗教恐怖行動。但是,“中世紀(jì)主要是宗教時代,對天堂的渴望籠罩著那些世紀(jì),這個渴望使各民族被神圣的無理智所控制,整個中世紀(jì)的文化都指向超驗和彼岸,在這些世界里有過思想的巨大緊張,比如在經(jīng)院哲學(xué)和神秘主義里解決存在的終極問題,近代的歷史卻沒有過這樣的思想緊張,中世紀(jì)沒有把自己的能量耗費在外部,而是在內(nèi)部把能量集中起來,在修士和騎士的形象里培養(yǎng)個性,對美婦人的崇拜在這個野蠻時代成熟了,游吟抒情詩人演唱自己的歌曲。這些特征都應(yīng)該過渡給新的中世紀(jì)?！盵5]426因此,中世紀(jì)是人類歷史上的一個獨特時代,其文化類型與近代有原則區(qū)別,根據(jù)這些差別就作出價值判斷是不可取的。

新的中世紀(jì)應(yīng)該克服近代的矛盾。如前所述,近代世界觀的基礎(chǔ)是個人主義和人道主義。但是,個人主義導(dǎo)致對個性的瓦解,人道主義導(dǎo)致對人性的損害,最后導(dǎo)致價值體系的瓦解,導(dǎo)致否定一切價值等級制度,導(dǎo)致徹底的平均化、無質(zhì)化、庸俗化。新的中世紀(jì)類似于舊中世紀(jì),應(yīng)該有嚴(yán)格的價值等級?！叭瞬皇菬o質(zhì)的宇宙機構(gòu)中的原子,而是有機等級的活生生的成員,人有機地屬于現(xiàn)實的共同體。個性的觀念自身與等級相關(guān),原子論將消滅個性的質(zhì)的獨特性。我們生活在這樣的時代,這時到處發(fā)生著向等級原則的必然的和自由的復(fù)歸。只有等級原則才能證明普世的宇宙論秩序?！盵5]430-431別爾嘉耶夫經(jīng)常用俄羅斯哲學(xué)中由霍米雅科夫提出的“聚和性”來表示等級秩序。只有在這樣的等級秩序里,個性才能獲得塑造。

與近代信仰缺失相比,中世紀(jì)主要是宗教的時代,向中世紀(jì)返回就是向更高類型的宗教的返回,向宗教原則的返回。在信仰層面上,中世紀(jì)絕不是黑暗的時代。在中世紀(jì)的神權(quán)政治體制里沒有實現(xiàn)神的國,但是那時人們對神的信仰和對神的國的追求是令人感動的。對別爾嘉耶夫來說,中世紀(jì)最大的吸引力就在于其堅定的宗教信仰。隨著近代的到來,中世紀(jì)的宗教信仰被動搖,世俗化過程席卷整個歐洲社會?，F(xiàn)在,如果說“人民”偏離信仰,那么“知識分子”卻向信仰復(fù)歸。因此,知識分子在新的中世紀(jì)的使命就是使“人民”返回到信仰上來,這個使命類似于早期基督教教父的使命。在當(dāng)時 (20世紀(jì)初)的俄羅斯知識分子中間,就有一批人返回宗教,找到宗教信仰,甚至有人返回到東正教會的懷抱。

別爾嘉耶夫認(rèn)為,在新的中世紀(jì)的社會制度不是民主制,而是君主制,但那將是一種新型的君主制。在他看來,民主制永遠(yuǎn)也無法徹底獲得推行,因為權(quán)力具有等級本質(zhì)和等級結(jié)構(gòu),它永遠(yuǎn)屬于少數(shù)人,而不是大眾。在將來的社會里,勞動依然將發(fā)揮重要作用,特別是精神勞動。此外,別爾嘉耶夫認(rèn)為,在新的中世紀(jì)里,女人將發(fā)揮重大作用。以前的時代是男性原則占主導(dǎo)地位的時代,但是,過分理性化的、遠(yuǎn)離生命根源的男性原則已經(jīng)走向終結(jié)。當(dāng)然,這不是以女性解放為目的的現(xiàn)代女權(quán)主義所理解的女性原則。別爾嘉耶夫理解的女性原則更接近于俄羅斯思想里的索菲亞論,即永恒的女性。

四、俄羅斯的歷史使命

現(xiàn)代世界正在向新的中世紀(jì)過渡。在這個過渡時期,俄羅斯有什么特殊的使命呢?在別爾嘉耶夫看來,俄羅斯是個特殊的民族,它擁有特殊類型的心智與文化,在向中世紀(jì)的過渡里,俄羅斯要發(fā)揮非常重要的作用?！岸砹_斯從來也沒能完全接受近代人道主義的文化,它的理性主義意識,它的形式邏輯和形式權(quán)利,它的宗教上的中立性,它的世俗化的中間性,這是俄羅斯命運的獨特性。俄羅斯從來也沒有徹底地走出中世紀(jì),沒有徹底走出神圣的時代,它不知為什么幾乎從舊的中世紀(jì)遺跡,從舊的神權(quán)政治直接過渡到了新的中世紀(jì)……這就是為什么俄羅斯在從近代歷史向新的中世紀(jì)過渡里將占有完全特殊的位置。”[5]415在對俄羅斯的使命的信仰方面,別爾嘉耶夫接近于斯拉夫派,盡管他對斯拉夫派的許多觀念持批判態(tài)度。

別爾嘉耶夫很早就開始關(guān)注俄羅斯民族的命運和使命問題。在第一次世界大戰(zhàn)剛開始,他就撰寫了一篇文章《俄羅斯的靈魂》(1915)。在這里,他寫道:“世界大戰(zhàn)尖銳地提出俄羅斯民族自我意識的問題。俄羅斯思想感覺到有必要和有義務(wù)猜測俄羅斯之謎,理解俄羅斯的理念,確定俄羅斯在世界上的任務(wù)和地位。在世界的今天,所有人都感覺到俄羅斯面臨偉大的和世界性的任務(wù)。但是,這個深刻的感覺伴隨著一種對不確定性的意識,對這些任務(wù)的幾乎是不可確定性的意識。從很早的時候就有一種預(yù)感,俄羅斯有某種偉大的使命,俄羅斯是個獨特的國家,它不同于世界上的任何一個國家。俄羅斯民族思想里有一種情感,即俄羅斯是神選的和心懷神的民族。這種感覺來自于古老的莫斯科第三羅馬的觀念,經(jīng)過斯拉夫派過渡到陀思妥耶夫斯基和索洛維約夫,直到現(xiàn)代的新斯拉夫派?！盵7]3俄羅斯在世界上有特殊的地位和使命,在別爾嘉耶夫那里,這是一種預(yù)感和感覺,甚至是一種直覺。俄羅斯是個需要猜測的謎,俄羅斯民族是獨特的,它負(fù)有偉大的使命。這一切都集中在一個問題上,即俄羅斯理念。

一個擁有偉大理念的民族肯定是偉大的。偉大的民族肯定是特殊的。俄羅斯民族的特殊性在于它的內(nèi)部充滿矛盾。別爾嘉耶夫?qū)Χ砹_斯民族性格進行了非常精湛的心理分析。在他看來,俄羅斯民族是個矛盾的和極化的民族。在前面提到的文章里,別爾嘉耶夫詳細(xì)描繪了俄羅斯民族的幾個主要矛盾:一是俄羅斯是世界上最無組織、最無政府主義的國家,又是世界上最國家化、最官僚化的國家。二是俄羅斯是世界上最不具有沙文主義的國家,又是世界上最具沙文主義的國家。三是俄羅斯是充滿精神自由的國家,又是最奴性的國家。俄羅斯民族內(nèi)部包含大量的正題和反題,它們之間可以相互轉(zhuǎn)換。在《俄羅斯理念》一書里,別爾嘉耶夫再次羅列了俄羅斯民族內(nèi)部的矛盾:“專制主義、過分的國家化和無政府主義、自由;殘酷、暴力的傾向和善良、人性、軟弱;信守禮儀和尋找真理;個人主義、尖銳的個性意識和無個性的集體主義;民族主義、自我吹噓和普世主義、全人性;末世論彌賽亞的宗教性和外部的虔敬;尋找神和戰(zhàn)斗的無神論;謙卑和放肆;奴性和反抗。”[8]4因此,這個民族一方面引起別人無限的愛,另一方面又引起別人無限的恨。俄羅斯民族的這種極化特征有其內(nèi)在的宗教原因,在俄羅斯的心智結(jié)構(gòu)里有兩種對立的因素發(fā)揮作用,這就是“自然界的、多神教的、狄奧尼索斯的本性和禁欲主義的修道院的東正教”。

別爾嘉耶夫認(rèn)為,俄羅斯民族性格的形成,除了宗教上的原因外,還有地緣上的原因。俄羅斯民族居住的土地遼闊,為了開發(fā)廣袤的土地,俄羅斯人花費了大量的精力。在俄羅斯民族的心智里也有一種類似于俄羅斯大地的無限性的混亂。俄羅斯既不是東方,也不是西方?！坝袃晒蓺v史潮流在俄羅斯相遇并發(fā)生相互作用,即東方和西方。俄羅斯民族不是純粹的歐洲民族,也不是純粹的亞洲民族。俄羅斯是世界的完整部分,它把巨大的東西方世界結(jié)合在一起。因此,在俄羅斯民族的心智里總是有兩個原則在斗爭,東方的原則和西方的原則?！盵7]4當(dāng)然,任何民族內(nèi)部都會包含矛盾,但在俄羅斯民族內(nèi)部,這些矛盾達(dá)到了極化的程度。就極化性和矛盾性而言,只有猶太民族可以與俄羅斯民族相比。與猶太民族類似的另外一個特點,就是俄羅斯民族的歷史多災(zāi)多難。俄羅斯民族經(jīng)歷了太多的苦難,“與韃靼人入侵及其壓迫統(tǒng)治的斗爭,經(jīng)常性的國家膨脹,莫斯科王國時期的集權(quán)制度,混亂年代,分裂,彼得改革的強制性特征,俄羅斯生活中最可怕的災(zāi)難——農(nóng)奴制,對知識分子的迫害,處決十二月黨人,尼古拉一世時期普魯士貴族地主的殘酷統(tǒng)治,出于恐懼而將其控制在黑暗之中的大眾的無知,為了解決沖突和矛盾而必需的革命以及革命的暴力和血腥的特征,最后還有世界歷史上最可怕的戰(zhàn)爭?！盵8]7在別爾嘉耶夫看來,經(jīng)歷了這些苦難的俄羅斯民族只能和猶太民族相比。因此,這兩個民族都有強烈的彌賽亞意識。在俄羅斯思想里,這個宗教上的民族彌賽亞意識變成了對民族理念的意識和猜測。偉大的、特殊的民族必然有偉大的和特殊的理念。

《俄羅斯理念》是別爾嘉耶夫在晚年撰寫的一部重要著作,在這里,他把注意力放在了俄羅斯思想上而不去關(guān)注俄羅斯的經(jīng)驗歷史。他認(rèn)為,在經(jīng)驗上,俄羅斯歷史里有太多的罪惡,它們讓人厭惡俄羅斯?！拔宜信d趣的問題不是俄羅斯在經(jīng)驗上是什么,而是造物主關(guān)于俄羅斯的構(gòu)想,俄羅斯民族的心智形象,俄羅斯的理念?！盵8]5盡管“理念”一詞出現(xiàn)在柏拉圖的哲學(xué)里,但它不是一個嚴(yán)格意義上的哲學(xué)概念,不能用理性和邏輯推理來理解理念。柏拉圖認(rèn)為,任何偉大的事物都有理念,認(rèn)識理念的主要方法是回憶。與其說民族理念是個哲學(xué)概念,不如說它是個神話,是該民族所信奉的神話。幾乎所有偉大的民族都有關(guān)于自己民族的神話。根據(jù)別爾嘉耶夫(以及在他之前的索洛維約夫)的看法,民族理念是造物主對該民族的構(gòu)想。針對造物主的想法、意圖和構(gòu)想,我們只能去猜測。俄羅斯思想家們都在猜測俄羅斯理念,猜測的結(jié)果就構(gòu)成了俄羅斯思想的基本內(nèi)容。別爾嘉耶夫為《俄羅斯理念》一書所取的副標(biāo)題就是“19世紀(jì)和 20世紀(jì)初俄羅斯思想的主要問題”。猜測俄羅斯理念是俄羅斯哲學(xué)的主要任務(wù),俄羅斯思想就是這種猜測的結(jié)果,它構(gòu)成了俄羅斯哲學(xué)的主要內(nèi)容。與柏拉圖的“回憶”相比,“猜測”更具積極性和創(chuàng)造性。作為一種哲學(xué)思考方式,猜測是俄羅斯哲學(xué)的獨到之處,這一點使得俄羅斯哲學(xué)與其他民族的哲學(xué)區(qū)別開了。在一定意義上說,俄羅斯哲學(xué)是“猜測”出來的。俄羅斯哲學(xué)的許多特征都由這一點決定,即由作為一種哲學(xué)思維方式的猜測決定,比如別爾嘉耶夫特別強調(diào)的俄羅斯哲學(xué)面向?qū)淼南戎卣?俄羅斯哲學(xué)缺乏邏輯性,缺乏體系性,俄羅斯哲學(xué)非常關(guān)注自己的獨特性,關(guān)于自己與其他民族的哲學(xué),特別是與歐洲哲學(xué)的差別等等。別爾嘉耶夫哲學(xué)的特征尤其如此。他對自己所使用的主要概念很少做明確的界定,他的很多觀念都具有象征意義。在他的思想里,沒有嚴(yán)格的邏輯論證和推理,他經(jīng)常使用格言表達(dá)自己的思想。

盡管別爾嘉耶夫一生都在猜測俄羅斯理念,但他從來沒有給俄羅斯理念一個嚴(yán)格的界定。在他的理解中,俄羅斯理念具有末世論的和彌賽亞主義的特征。俄羅斯民族在當(dāng)代世界上并沒有發(fā)揮主導(dǎo)作用,但是,別爾嘉耶夫相信在將來,特別是在世界歷史的終結(jié)階段,即在當(dāng)今世界所處的過渡狀態(tài)下,俄羅斯應(yīng)該發(fā)揮自己的獨特作用。俄羅斯民族的使命就是把東方世界和西方世界聯(lián)合起來,建立一個龐大的世界“帝國”,那將是個類似于中世紀(jì)的“新的中世紀(jì)”。俄羅斯理念的彌賽亞主義特征顯然與猶太民族的彌賽亞主義有關(guān)。在世界歷史的終結(jié),俄羅斯民族的使命是拯救整個世界,使之不陷入徹底的毀滅。也許,這就是造物主對俄羅斯民族的偉大構(gòu)想。

當(dāng)然,別爾嘉耶夫在猜測自己民族理念的時候,并不排斥其他民族也擁有自己的理念。比如日耳曼人有自己的民族理念,波蘭人也有自己的民族理念等等。只不過俄羅斯民族的理念有其獨特的地方,這個獨特性是由這個民族自身的獨特性決定的。別爾嘉耶夫堅信俄羅斯民族是神所揀選的民族,擔(dān)負(fù)偉大的歷史使命,因此它擁有自己偉大的理念。應(yīng)該說,別爾嘉耶夫是個愛國主義者,但不是個民族主義者。

在俄羅斯思想里,俄羅斯理念是個經(jīng)久不衰的神話。每當(dāng)俄羅斯社會處于轉(zhuǎn)型時期,都會重新提起俄羅斯理念的問題。對俄羅斯理念的猜測不僅僅局限于俄羅斯哲學(xué)領(lǐng)域。在俄羅斯文學(xué)、俄羅斯宗教領(lǐng)域也都有對俄羅斯理念的猜測。俄羅斯文化和歷史的積極動態(tài)特征與對俄羅斯民族理念的猜測有非常密切的關(guān)系。

[1] БердяевНА. Смыслистории[M].Москва,1990.

[2] 奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良,譯.北京:商務(wù)印書館,1994.

[3] 別爾嘉耶夫.末世論形而上學(xué) [M].張百春,譯.北京:中國城市出版社,2003.

[4] 別爾嘉耶夫.當(dāng)代世界的精神狀態(tài)[J].張百春,譯.問題,2003,(2).

[5] БердяевНА. Новоесреднековье[J]. Философиятворчества,культурыиискусства. В2 т. Москва,1994. Т.1.

[6] 別爾嘉耶夫.人和機器:技術(shù)的社會學(xué)和形而上學(xué)問題[J].張百春,譯.世界哲學(xué),2002,(2).

[7] БердяевНА. Русскаядуша[M]. Ленинград,1990.

[8] БердяевНА. Русскаяидея[J]. Русскаяидея·СудьбаРосии. Москва,1997.

B6

A

1007-4937(2011)02-0001-08

2011-01-17

國家社科基金項目“當(dāng)代俄羅斯東正教會與俄羅斯社會轉(zhuǎn)型”(09BZJ002);教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“理性、信仰與和諧文化建設(shè)”(07JJD720037)

張百春 (1965-),男,黑龍江依安人,主任,教授,博士生導(dǎo)師,從事東正教哲學(xué)和俄羅斯文化研究。

〔責(zé)任編輯:王雅莉〕