“哥白尼式的革命”: 康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)的調(diào)和

殷 筱

(1.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430072； 2.華中師范大學(xué) 心靈與認(rèn)知研究所， 湖北 武漢 430079)

西方哲學(xué)史中感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)之爭(zhēng)的濫觴可以追溯到赫拉克利特的經(jīng)驗(yàn)主義傾向與畢達(dá)哥拉斯的理性主義傾向之爭(zhēng)，再到普羅泰戈拉和蘇格拉底之爭(zhēng)。但嚴(yán)格意義上說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)，應(yīng)該肇始于西方哲學(xué)史上以培根、霍布斯、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)論和以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為代表的唯理論的對(duì)峙。甚至可以這樣說(shuō)，16-18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)史就是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的產(chǎn)生、發(fā)展與相互斗爭(zhēng)和相互促進(jìn)的歷史。

一、經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)

經(jīng)驗(yàn)論和唯理論在諸多問(wèn)題上都展開(kāi)了爭(zhēng)論，如知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題、真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題等等。但經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)的核心還是關(guān)于科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍必然性的來(lái)源問(wèn)題。

近代西方哲學(xué)中的知識(shí)指的是帶有普遍必然性的原理，即科學(xué)知識(shí)或真理。經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家培根、霍布斯、洛克等人認(rèn)為，人的知識(shí)既不來(lái)源于神的啟示，也不來(lái)源于天賦觀念,感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的惟一來(lái)源。如洛克曾經(jīng)明確地說(shuō)過(guò)，心靈原是一塊白板，上面沒(méi)有記號(hào)。只是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的途徑，心靈中才有了觀念。因此，經(jīng)驗(yàn)是觀念的惟一來(lái)源。其他的經(jīng)驗(yàn)論者也有類似的觀點(diǎn)，如培根就認(rèn)為：“因?yàn)槿繉?duì)自然的解釋由感覺(jué)開(kāi)始，由感覺(jué)到知覺(jué)沿著一條徑直的、有規(guī)則的、謹(jǐn)慎的道路達(dá)到理智的知覺(jué)，即達(dá)到真正的概念和公理，所以由此必須得出：感覺(jué)的表現(xiàn)愈豐富，愈精確，那么一切事情進(jìn)行起來(lái)就愈容易，愈順利?！盵注]培根：《新工具》，第236頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1935年版?；舨妓挂病俺姓J(rèn)我們所有的一切知識(shí)都是從感覺(jué)獲得的”[注]北京大學(xué)哲學(xué)系編：《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，第903頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1975年版。。

洛克還對(duì)天賦觀念論進(jìn)行了批判。他說(shuō)，天賦觀念是一個(gè)毫無(wú)必要的理論假設(shè)，“人們單憑運(yùn)用他們的自然能力，不必借助于任何天賦的印象，就能夠獲得他們所擁有的全部知識(shí)；他們不必有任何這樣一種原始的概念或原則，就可以得到可靠的知識(shí)”[注]《西方哲學(xué)原著選讀》(上卷)，第447-448、448頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館 2005版。。洛克還認(rèn)為，天賦觀念不僅是不必要的，而且也是不可能的假設(shè)。因?yàn)樵O(shè)立天賦觀念的一個(gè)主要理由是，一些觀念和原則，比如數(shù)學(xué)和道德的規(guī)則，是全人類普遍同意的，因而是天賦的。他說(shuō)：“‘普遍的同意’這個(gè)論據(jù)不幸是無(wú)濟(jì)于事的，因?yàn)?，縱然事實(shí)上真有一些真理為全人類普遍同意，那也不足以證明它們是天賦的?！盵注]《西方哲學(xué)原著選讀》(上卷)，第447-448、448頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館 2005版。因?yàn)檫€有其他途徑可以達(dá)到這種普遍的同意。況且“根本就沒(méi)有什么全人類普遍同意的原則”[注]《西方哲學(xué)原著選讀》(上卷)，第448、495-496頁(yè)。。比如被天賦觀念論者當(dāng)做人類普遍同意的矛盾律、同一律就不為兒童和白癡所知，即便是上帝觀念也不是全人類普遍同意的，無(wú)神論者就沒(méi)有上帝的觀念。

總而言之，經(jīng)驗(yàn)論主張：感性是惟一可靠的、真實(shí)的。感性與理性只是量上的差異，而不是質(zhì)的差異。他們認(rèn)為理性活動(dòng)即判斷推理，不過(guò)是對(duì)感覺(jué)的變形，是感覺(jué)的加減乘除，對(duì)簡(jiǎn)單觀念進(jìn)行加工就變成了復(fù)雜觀念。所以從感性到理性不是質(zhì)的飛躍，而是量的增加。[注]馬云澤：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，載《南通師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第12期。發(fā)現(xiàn)真理的道路是“從感覺(jué)與特殊事物中把公理引伸出來(lái)，然后不斷上升，最后達(dá)到普遍的公理”[注]《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，第10頁(yè)。。

知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)又來(lái)自于客觀對(duì)象的刺激，因而保證了科學(xué)知識(shí)在來(lái)源上的客觀性。那經(jīng)驗(yàn)論者如何為科學(xué)知識(shí)提供普遍必然性保證呢？也就是個(gè)別的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是如何上升到普遍必然性的理性命題的呢？經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，由于經(jīng)驗(yàn)在所有人那里都是一樣的，因此，經(jīng)驗(yàn)也是科學(xué)知識(shí)的普遍必然性的來(lái)源。

科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍必然性果真來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)嗎？唯理論者們的回答是否定的。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)論者們所倚靠的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，唯理論者們認(rèn)為是靠不住的。笛卡爾就曾經(jīng)用“塔遠(yuǎn)看像是圓的近看卻是方的”例子來(lái)說(shuō)明感覺(jué)的報(bào)導(dǎo)是不真實(shí)的。萊布尼茨也敏銳地發(fā)現(xiàn)了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的局限性：因?yàn)橐越?jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的方法是歸納法，而對(duì)個(gè)別事物的歸納不足以證明一般命題的普遍性和必然性，并且從過(guò)去發(fā)生的事件不能推導(dǎo)出將來(lái)也必然會(huì)發(fā)生同樣的事件。萊布尼茨還把經(jīng)驗(yàn)論者之所以容易犯錯(cuò)誤類比于禽獸之易于被捕獲。他說(shuō)：“動(dòng)物的聯(lián)想和單純的經(jīng)驗(yàn)主義者的聯(lián)想一樣，他們以為凡是以前發(fā)生過(guò)的事情，以后在他們覺(jué)得相似的場(chǎng)合下也還會(huì)發(fā)生，而不能判斷同樣的理由是否依然存在。人之所以如此容易地捕獲動(dòng)物，單純的經(jīng)驗(yàn)主義者之所以如此容易地犯錯(cuò)誤，只是這個(gè)緣故?！盵注]萊布尼茨：《人類理智新論》(上冊(cè))，第5頁(yè)，陳修齋譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版。

既然感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是靠不住的，因而經(jīng)驗(yàn)不可能是科學(xué)知識(shí)的客觀性來(lái)源；同時(shí)又由于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別性和有限性，所以這種知識(shí)具有或然性，不具有普遍必然性。普遍性和必然性的知識(shí)是心靈所固有的，是天賦觀念；或者是理性自身具有將經(jīng)驗(yàn)提升到普遍原理的能力，而具有理性能力正是人與動(dòng)物的區(qū)別。

笛卡爾和萊布尼茨就分別是這兩種天賦觀念論的典型代表。笛卡爾認(rèn)為，人們所具有的最簡(jiǎn)單明了的真理性的觀念，都不是從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的，而是與生俱來(lái)的，是由全能的上帝賦與人心中的，它在每個(gè)人心目中都是一樣的，因此具有普遍性和必然性，具有科學(xué)的意義，這種真觀念就是普遍性和必然性的科學(xué)知識(shí)。[注]馬云澤：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，載《南通師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第12期。萊布尼茨對(duì)笛卡爾的天賦觀念論進(jìn)行了改造，認(rèn)為天賦觀念不是現(xiàn)成的、清楚明白的觀念，不能像打開(kāi)一本書(shū)一樣讀到它，“觀念與真理是作為傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們心中的”[注]《西方哲學(xué)原著選讀》(上卷)，第448、495-496頁(yè)。。正是因?yàn)槿司哂羞@種天賦的超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的理性能力，才使人們能夠形成關(guān)于事物的普遍性和必然性的知識(shí)。

二、對(duì)象依照知識(shí)的“哥白尼式革命”

盡管經(jīng)驗(yàn)論和唯理論在科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍必然性的來(lái)源問(wèn)題上的立場(chǎng)可謂是針尖對(duì)麥芒，唯理論者甚至是將經(jīng)驗(yàn)論者們使用的歸納法比喻成為動(dòng)物的聯(lián)想，但唯理論者們也不是贏家。由于他們拒斥感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作為理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，因此使得他們的理性認(rèn)識(shí)成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。因此，若說(shuō)經(jīng)驗(yàn)論者并未為科學(xué)知識(shí)找到客觀性和普遍必然性的根據(jù)的話，唯理論者同樣也未能為科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍必然性提供真正的保障。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論圍繞著科學(xué)知識(shí)的客觀性和必然性來(lái)源問(wèn)題展開(kāi)的論爭(zhēng)，最后以經(jīng)驗(yàn)論陷入懷疑論和唯理論陷入獨(dú)斷論而告終，都沒(méi)有能夠解決科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍性問(wèn)題。德國(guó)古典哲學(xué)的奠基者康德試圖調(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，以尋求能夠最終解決人類科學(xué)知識(shí)的客觀性及普遍必然性的來(lái)源問(wèn)題。

康德在哲學(xué)上本來(lái)出身于萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派，最初也屬于唯理論的陣營(yíng)?！暗牵谂ｎD自然科學(xué)理論的影響下，康德開(kāi)始偏離唯理論而逐漸轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)論，企圖通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的途徑來(lái)論證因果性等理性原理的普遍必然有效性。這時(shí)他所接觸到的洛克、休謨等人的經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說(shuō)對(duì)他的這一傾向起了一種支持和加強(qiáng)的作用?？墒?，在進(jìn)一步的研究中，休謨對(duì)于因果性的懷疑論學(xué)說(shuō)的新思考，卻對(duì)康德產(chǎn)生了一種前所未有的影響?！盵注]楊祖陶、鄧曉芒：《康德<純粹理性批判>指要》，第7頁(yè)，人民出版社2001年版。休謨?cè)凇度诵哉摗分袑?duì)人類理智進(jìn)行考察之后承認(rèn)，他無(wú)法找到一個(gè)在思想中或意識(shí)中統(tǒng)一各個(gè)知覺(jué)的原則。他說(shuō)：“這個(gè)困難太大了，不是我的理智所能解決的。不過(guò)我也不冒昧斷言，它是絕對(duì)不可克服的，其他人或者我自己在較為成熟的考慮之后，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)出可以調(diào)和這些矛盾的某種假設(shè)?！盵注]休謨：《人性論》(下冊(cè))，第675頁(yè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版?？档抡窃谛葜兊膯⑹鞠麻_(kāi)始尋找不同的解決途徑，正如他自己所說(shuō)的：“我坦率承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辨哲學(xué)的研究上給我指出一個(gè)完全不同的方向?！盵注]康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第9、80頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版。

康德找到了怎樣一條完全不同的方向呢？在康德看來(lái)：“向來(lái)人們都認(rèn)為，我們的一切知識(shí)都必須依照對(duì)象；但是在這個(gè)假定下，想要通過(guò)概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對(duì)象的東西以擴(kuò)展我們知識(shí)的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當(dāng)我們假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)時(shí)，我們?cè)谛味蠈W(xué)的任務(wù)是否會(huì)有更好的進(jìn)展?！@里的情況與哥白尼的最初的觀點(diǎn)是同樣的，哥白尼在假定全部星體圍繞觀測(cè)者旋轉(zhuǎn)時(shí)，對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的解釋已無(wú)法順利進(jìn)行下去了，于是他試著讓觀測(cè)者自己旋轉(zhuǎn)，反倒讓星體停留在靜止之中，看看這樣是否可能取得更好的成績(jī)?，F(xiàn)在，在形而上學(xué)中，當(dāng)涉及對(duì)象的直觀時(shí)，我們也能夠以類似的方式來(lái)試驗(yàn)一下。如果直觀必須依照對(duì)象的性狀，那么我就看不出，我們?nèi)绾文芟忍斓貙?duì)對(duì)象有所認(rèn)識(shí)；但如果對(duì)象(作為感官的客體)必須依照我們直觀能力的性狀，那么我倒是完全可以想象這種可能性?！盵注]康德：《純粹理性批判》，第15頁(yè)，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。

康德把他在知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系上提出的這個(gè)假設(shè)稱之為“哥白尼式的革命”。這種哥白尼式的革命的結(jié)果便是找到了解決休謨問(wèn)題的答案。對(duì)此，康德不無(wú)自豪地說(shuō)到：“休謨的問(wèn)題的全面解決雖然同他自己的預(yù)料相反，然而卻給純粹理智概念恢復(fù)了它們應(yīng)有的先天來(lái)源，給普遍的自然法則恢復(fù)了它們作為理智的法則應(yīng)有的有效性，只是限制它們用在經(jīng)驗(yàn)之中而已；因?yàn)樗鼈兊目赡苄詢H僅建筑在理智對(duì)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系上，但這并不是說(shuō)它們來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，倒是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)來(lái)自它們。這種完全顛倒的連結(jié)方式，是休謨從來(lái)沒(méi)有想到過(guò)的。”[注]康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第9、80頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版。

三、經(jīng)驗(yàn)提供客觀性、理性提供普遍必然性

康德認(rèn)為科學(xué)知識(shí)是由兩個(gè)必備要素構(gòu)成的：一是由感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)提供的后天的質(zhì)料；二是由認(rèn)識(shí)主體提供的先天的形式。

為了保證知識(shí)的客觀性，在知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題上康德接受了經(jīng)驗(yàn)論者的主張，認(rèn)為，人與對(duì)象溝通的惟一途徑便是感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)。外物一切能夠提供給思維主體的東西，都無(wú)一例外地是在感性直觀中提供的，人類知識(shí)的內(nèi)容只能來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)康德像經(jīng)驗(yàn)論者一樣否定了人類知識(shí)來(lái)源于主觀的想象或者是借上帝之手植入人類心靈的天賦觀念。這就保障了人類認(rèn)識(shí)在來(lái)源上的客觀性。但是康德又批評(píng)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論盡管強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的作用，可是卻沒(méi)有對(duì)經(jīng)驗(yàn)如何可能作出說(shuō)明，更沒(méi)有為人類知識(shí)的普遍必然性提供保障。

在為人類科學(xué)知識(shí)尋求普遍必然性保障的問(wèn)題上，康德則繼承了笛卡爾以“自我意識(shí)”來(lái)解釋科學(xué)知識(shí)必然性的思路，但他卻不滿意笛卡爾對(duì)“自我意識(shí)”作出的規(guī)定。在西方近代哲學(xué)史上，“自我意識(shí)”概念是由笛卡爾的“我思”演化而來(lái)的?！拔抑皇且粋€(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者說(shuō)一個(gè)理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。那么我……是一個(gè)什么東西呢？我說(shuō)過(guò)，是一個(gè)在思維的東西。”[注]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第26頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版。笛卡爾所說(shuō)的“我思”是對(duì)意識(shí)的意識(shí)，就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的自我意識(shí)?？档抡J(rèn)為笛卡爾的“我思”只是一種經(jīng)驗(yàn)的、心理學(xué)意義上的自我意識(shí)。笛卡爾并沒(méi)有區(qū)分經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)和先驗(yàn)的自我意識(shí)，而先驗(yàn)自我意識(shí)概念的提出可以說(shuō)是康德的“哥白尼式的革命”之所以得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵要素之一。

在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為對(duì)意識(shí)本身的意識(shí)就屬于經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)，也就是笛卡爾的“我思”所指的內(nèi)容。康德認(rèn)為，這種經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)“按照我們狀態(tài)的規(guī)定來(lái)說(shuō)，在內(nèi)部知覺(jué)中僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，是隨時(shí)可以變化的，它在內(nèi)部諸現(xiàn)象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱之為內(nèi)感觀，或者經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)?！盵注]康德：《純粹理性批判》，第119、89、120、119頁(yè)。黑格爾將這種“過(guò)程性”的自我意識(shí)形容為“儼如一洪爐，一烈火”，而這種分散的自我意識(shí)是無(wú)法提供普遍必然性的。

康德將與這種經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)相對(duì)立的自我意識(shí)稱為先驗(yàn)自我意識(shí)?！拔野阉Q之為純粹統(tǒng)覺(jué)，以便將它與經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，或者也稱之為本源的統(tǒng)覺(jué)，因?yàn)樗褪悄莻€(gè)自我意識(shí)，這個(gè)自我意識(shí)由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨。我也把這種統(tǒng)一叫做自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識(shí)來(lái)的可能性。”[注]康德：《純粹理性批判》，第119、89、120、119頁(yè)。純粹統(tǒng)覺(jué)必定要伴隨著一切別的表象，一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)都離不開(kāi)它，它是惟一根本的。正是由于這個(gè)根本的統(tǒng)覺(jué)，知識(shí)才有了可能性。所以，康德將純粹統(tǒng)覺(jué)自身的統(tǒng)一性稱為自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一性。[注]參見(jiàn)齊良驥：《康德的知識(shí)學(xué)》，第178頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館2000年版。

由此可見(jiàn)，經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)就是由先驗(yàn)的自我意識(shí)產(chǎn)生的我思，即它是心理學(xué)上的自我，是作為內(nèi)感官表象統(tǒng)一性的自我的表象。先驗(yàn)的自我意識(shí)則是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)的先驗(yàn)構(gòu)架和邏輯前提，是經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)所以可能的條件。這是因?yàn)橄闰?yàn)自我意識(shí)“是純粹本源的、不變的意識(shí)”[注]康德：《純粹理性批判》，第119、89、120、119頁(yè)。，它不隨經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容改變而變化，它永遠(yuǎn)在數(shù)目上是單一的，因此一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)只有以它為前提才有可能成為與對(duì)象有關(guān)的(即真正的)知識(shí)。

此外，“先驗(yàn)自我意識(shí)是最本源的自發(fā)性，它本身不能作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象來(lái)考察，但卻在認(rèn)識(shí)過(guò)程中始終伴隨著一切表象并成為它們的統(tǒng)一性根源。因此，先驗(yàn)自我意識(shí)只能存在于一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之中，只能作為使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先天形式而起作用，因而不能脫離經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)，但另一方面，先驗(yàn)自我意識(shí)不是認(rèn)識(shí)的一種主觀心理結(jié)構(gòu)或要素，而是邏輯地先于任何確定的思維，它作為經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的全過(guò)程的基礎(chǔ)，在所有的直觀、想象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。先驗(yàn)自我意識(shí)的這種邏輯的先驗(yàn)性使他超越于各個(gè)不同的人的特殊的、經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)，而成為一切有思想、有理性的人都同樣具有的、最普遍的‘共同機(jī)能’”。[注]楊祖陶、鄧曉芒：《康德<純粹理性批判>指要》，第140-141頁(yè)。也就是說(shuō)，先驗(yàn)自我意識(shí)不僅是人類個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)得以可能的邏輯前提，而且是人類共同的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)得以可能的共同的邏輯前提，也正是這種先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)一性給人類的科學(xué)知識(shí)的普遍必然性帶來(lái)了保證。正如康德所說(shuō)的：“一切必然性任何時(shí)候都是以某種先驗(yàn)的條件為基礎(chǔ)的?！F(xiàn)在這個(gè)本源的先驗(yàn)條件不是別的，正是先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)?！盵注]康德：《純粹理性批判》，第119、89、120、119頁(yè)。因此，康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)看做是知性的最高原理、“客觀性”的終極保證。究其原因，就是由于它使得自我與對(duì)象、表象與對(duì)象、主體和客體、感性和知性獲得了統(tǒng)一，它是一切知識(shí)得以客觀和必然的條件。

康德從經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的論爭(zhēng)中，一方面吸收了經(jīng)驗(yàn)論的合理之處，認(rèn)為人類知識(shí)只能源于經(jīng)驗(yàn)，從來(lái)源上為科學(xué)知識(shí)的客觀性提供了保證；另一方面，康德在對(duì)笛卡爾的自我意識(shí)概念進(jìn)行適當(dāng)改造之后提出了先驗(yàn)自我意識(shí)的概念，并認(rèn)為先驗(yàn)自我意識(shí)不僅是人類個(gè)體經(jīng)驗(yàn)得以可能的邏輯前提；同時(shí)又由于先驗(yàn)自我意識(shí)是一切有理性的人都同樣具有的、最普遍的“共同機(jī)能”，這又為科學(xué)知識(shí)普遍必然性提供了保證。

康德把自然法則的普遍必然性歸結(jié)為理智(知性)法則，但是加了一條限制，即理智(知性)法則只能用于經(jīng)驗(yàn)而不能超越經(jīng)驗(yàn)。然而，人的理性中有一種超越經(jīng)驗(yàn)的傾向。對(duì)于這種傾向，康德一方面因勢(shì)利導(dǎo)，提出理性的“范導(dǎo)原則”，另一方面極力避免得出超驗(yàn)對(duì)象的結(jié)論。[注]參見(jiàn)陳曉平：《休謨問(wèn)題與先驗(yàn)范疇》，載《哲學(xué)研究》2008年第5期?？傊?，康德的“哥白尼式的革命”，是以主體性為科學(xué)知識(shí)提供客觀性的同時(shí)又提供必然性和普遍性，最大限度地張揚(yáng)了人類理性的主體性地位。但是，也正是由于康德對(duì)人類主體性地位的過(guò)度張揚(yáng)，使得認(rèn)識(shí)主體和“物自體”之間又出現(xiàn)了一道不可逾越的鴻溝。