牟宗三對(duì)康德“物自身”學(xué)說(shuō)的改造及其內(nèi)在問題

盧 興, 吳 倩

(1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071；2.天津外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 涉外法政學(xué)院，天津 300204)

作為現(xiàn)代新儒家第二代的重要代表，牟宗三力圖會(huì)通中西哲學(xué)傳統(tǒng)以實(shí)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。在牟氏思想的西學(xué)資源中，康德哲學(xué)無(wú)疑占有突出的地位，其所建構(gòu)的“兩層存有論”直接源自康德關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的劃界。正如許多學(xué)者所指出的，牟宗三對(duì)康德的“物自身”學(xué)說(shuō)進(jìn)行了儒家式的改造，實(shí)際上是借用康德的術(shù)語(yǔ)重建了儒家的價(jià)值本體。然而學(xué)界以往的研究或是依據(jù)于牟氏的觀點(diǎn)進(jìn)行述介，或是站在康德哲學(xué)的立場(chǎng)上批評(píng)牟氏的誤讀，而對(duì)于牟氏的這種改造工作的思想理路分析得不夠細(xì)致，對(duì)于其中所存在的理論問題揭示得不夠深入。本文試從康德和牟宗三的文本著手，對(duì)上述問題予以探討，以期推進(jìn)相關(guān)領(lǐng)域的研究。

一、牟宗三對(duì)康德“物自身”學(xué)說(shuō)的改造

康德在西方哲學(xué)史上最偉大的發(fā)現(xiàn)在于對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行了批判，提出了“現(xiàn)象”與“物自身”的劃界，在此基礎(chǔ)上將知識(shí)的來(lái)源轉(zhuǎn)到主體自身，實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼式的革命”。在康德的“革命”中，傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的對(duì)象都被歸入“物自身”的范圍而置于“只可思而不可知”的彼岸世界，而“物自身”卻成為康德哲學(xué)的“黑箱”，歷來(lái)為后學(xué)所爭(zhēng)訟不已。嚴(yán)格地說(shuō)，康德所言之“物自身”不是一個(gè)“概念”(“概念”屬于知性)，而是一個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域(知性所不及)，其中包含了復(fù)雜的內(nèi)容，只不過基于一個(gè)共同特征而被歸在一起，這個(gè)共同特征就在于“不可知”?？档掠袝r(shí)用單數(shù)Ding an sich(英文thing in itself)，有時(shí)用復(fù)數(shù)Dinge an sich(英文things in themselves)。這是一個(gè)頗有意思的問題：既然“物自身”不可知，那么何以會(huì)有復(fù)數(shù)(因?yàn)殛P(guān)于“量”的范疇屬于知性而不能有超驗(yàn)的運(yùn)用)？這就涉及“物自身”這一術(shù)語(yǔ)的具體所指。簡(jiǎn)言之，其在理性的理論運(yùn)用中基本是消極的含義，是“感性的來(lái)源”、“認(rèn)識(shí)的界限”和“理性的理念”[注]參見李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》，第239-240頁(yè)，人民出版社1984年版。；而在理性的實(shí)踐運(yùn)用中具有積極的含義，主要指實(shí)踐理性的三個(gè)“懸設(shè)”。因此，盡管“物自身”是一個(gè)“黑箱”，但其對(duì)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐所產(chǎn)生作用是明確的，其自身也透露給我們一些信息，至少我們思維到有三個(gè)不同的理念歸屬于其中，故而可以將“物自身”的所指符號(hào)化為“3+X”：其中的“3”指“意志自由”、“上帝存在”和“靈魂不朽”三個(gè)純粹理性的理念，在這個(gè)意義上的“物自身”屬于“本體”(Noumenon)；其中的“X”指刺激感性直觀產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)卻不為直觀所及、同時(shí)作為知性之統(tǒng)覺所對(duì)之“物”而作用于經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)意義上的“物自身”是“先驗(yàn)客體”(das transzendentale Objekt)。以上所言之“本體”與“先驗(yàn)客體”在消極意義上(不可知)可以等同，而在積極意義上有細(xì)微的差別。這樣，在康德看來(lái)，所謂“物”(Ding)或“對(duì)象”(Gegenstand)被區(qū)分為兩重身份：“現(xiàn)象之物”(“感性直觀”的對(duì)象)和“自在之物”(“智性直觀”的對(duì)象)。康德進(jìn)一步在“物”(“對(duì)象”)的兩重身份的意義上，以拉丁文“Phaenomena”與“Noumena”表示兩個(gè)世界的劃分，這兩個(gè)世界分別是經(jīng)驗(yàn)的“感知世界”和超驗(yàn)的“理知世界”。實(shí)際上康德所謂的“Noumena”是一個(gè)表征范圍的概念(代表了整個(gè)“理知世界”)，而不是表征實(shí)體的概念(因?yàn)椴淮嬖谶@樣一個(gè)“實(shí)體”)，因而“本體”可以是復(fù)數(shù)。

牟宗三不贊同將康德所說(shuō)的“Noumena”直譯為“本體”，而譯之為“智思物”。因?yàn)檫@一概念與中國(guó)哲學(xué)中所講的“形而上的實(shí)體”意義上的“本體”很不相同：后者是唯一的、絕對(duì)而無(wú)限的；而康德所講的“Noumena”卻是一個(gè)復(fù)數(shù)的概念，代表了一種“散列的態(tài)度”，其既包括“自由”、“靈魂”和“上帝”三個(gè)理念，也包括“物之在其自己”即作為“Noumena”身份的“物”。[注]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第44、3、7頁(yè)，(臺(tái)北)學(xué)生書局1975年版。在牟宗三本人的使用中，“本體”指“本心仁體”或“知體明覺”；“物自身”既指狹義上的“智思之物”(與三個(gè)理念并列)，也指廣義上的“本體界”(“睿智界”)：當(dāng)牟氏依據(jù)康德的二元?jiǎng)澐侄ⅰ皟蓪哟嬗姓摗睍r(shí)，“無(wú)執(zhí)的存有論”對(duì)應(yīng)于廣義的“物自身”；當(dāng)牟氏講“心物一起朗現(xiàn)”時(shí)，這里的“物”是狹義的“物自身”。

盡管牟宗三大量借鑒了康德的術(shù)語(yǔ)，但兩者根本不同在于牟氏完全摒除了康德賦予“物自身”的“不可知性”，由于承認(rèn)人具有“智的直覺”(一般譯為“智性直觀”)的能力，可以直覺到甚至創(chuàng)造出狹義的“物自身”，因而后者成為一個(gè)確定性的表征實(shí)體的概念，這樣的“Noumena”就是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的“物之本來(lái)面目”，并且我們的“心”對(duì)其有完全的把握。這樣進(jìn)一步引起了牟氏的追問：“問題底關(guān)鍵似乎是在：這‘物自身’之概念是一個(gè)事實(shí)問題底概念呢，抑還是一個(gè)價(jià)值意味底概念？這點(diǎn)，康德并未點(diǎn)明，是以讀者惑焉。”[注]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第44、3、7頁(yè)，(臺(tái)北)學(xué)生書局1975年版。需要指出的是，這個(gè)問題并不是康德的問題，而是牟氏自身的問題。因?yàn)槿绻覀兡軌蚍直媲宄拔镒陨怼笔恰笆聦?shí)的”還是“價(jià)值的”，那么其無(wú)疑就是可知的，這顯然不是康德的思路。牟氏之所以有此問題，在于其肯定了“智的直覺”能夠完全把握“物自身”，因而必須把“物自身”的內(nèi)容說(shuō)明白，而后者是康德說(shuō)不明白抑或沒必要說(shuō)明白的問題。牟氏進(jìn)一步指出，“物自身”不是一個(gè)認(rèn)知對(duì)象意義上的“事實(shí)上的原樣”，而是一個(gè)“高度價(jià)值意味的原樣”，如禪宗所說(shuō)的“本來(lái)面目”?！叭绻镒陨怼拍钍且粋€(gè)價(jià)值意味的概念，而不是一個(gè)事實(shí)概念，則現(xiàn)象與物自身之分是超越的，乃始穩(wěn)定得住，而吾人之認(rèn)知心(知性)之不能認(rèn)識(shí)它乃始真為一超越問題，而不是一程度問題?！盵注]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第44、3、7頁(yè)，(臺(tái)北)學(xué)生書局1975年版。這樣，在康德那里消極意義上的“物自身”(狹義)被轉(zhuǎn)化為積極意義上的“價(jià)值本體”，進(jìn)而將整個(gè)“本體界”(廣義的“物自身”)轉(zhuǎn)化為一個(gè)“價(jià)值世界”，這里既顯示出牟氏將本體世界價(jià)值化的儒家立場(chǎng)，也可以看到其對(duì)康德哲學(xué)的一種創(chuàng)造性的“誤讀”。牟氏認(rèn)定“物自身”是一個(gè)高度價(jià)值意味的概念，其實(shí)質(zhì)在于：首先將“先驗(yàn)客體”意義上的“物自身”收攝于“Noumena”意義上的“物自身”之中，大大弱化了“物自身”在認(rèn)識(shí)過程中作為經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性之基礎(chǔ)的意義；其次將“Noumena”意義上的“物自身”實(shí)體化為“智的直覺”所對(duì)之“內(nèi)生自在相”(Eject)，成為宇宙本源意義上的“實(shí)體”，類似于神學(xué)中上帝所造之“物”；再次將這個(gè)“物”納入儒家“道德的形上學(xué)”體系而價(jià)值化為道德意義上的“實(shí)理實(shí)事實(shí)物”，成為價(jià)值意義上的“物”。經(jīng)過這一實(shí)體化、價(jià)值化的過程，“物自身”就成為了王陽(yáng)明所講的“明覺之感應(yīng)”意義上的“物”；與此同時(shí)，三個(gè)超驗(yàn)理念“自由”、“靈魂”和“上帝”轉(zhuǎn)化為一個(gè)呈現(xiàn)即“自由無(wú)限心”，故而在明覺之感應(yīng)中“心”與“物”呈現(xiàn)為一種“體用互即”、“如如朗現(xiàn)”的關(guān)系。這樣，康德那里廣義的“物自身”概念所蘊(yùn)含的“3+X”的結(jié)構(gòu)就被牟宗三改造為“心體物用”的結(jié)構(gòu)，整個(gè)“本體界”就等同于“價(jià)值世界”；而康德關(guān)于“現(xiàn)象”和“物自身”的區(qū)分就被改造為“事實(shí)世界”與“價(jià)值世界”之間的劃界。

二、牟宗三“物自身”學(xué)說(shuō)的內(nèi)在問題

如前所論，牟宗三對(duì)康德的“物自身”概念進(jìn)行了儒家式的改造，肯斷“物自身”是一個(gè)高度價(jià)值意味的概念，將這個(gè)概念進(jìn)行了“實(shí)體化”和“價(jià)值化”，這顯然并不符合康德的原意。同時(shí)在這種改造中包含著一個(gè)嚴(yán)重的問題，就是在康德那里作為認(rèn)識(shí)來(lái)源的“物自身”的意義被牟氏極大地弱化了。因此在他的哲學(xué)體系中，本體界僅僅是道德的世界，認(rèn)知主體和認(rèn)知對(duì)象都不具有真正意義上的本體地位，整個(gè)認(rèn)知活動(dòng)以及事實(shí)世界都缺少形上根據(jù)。這一做法的結(jié)果是，盡管牟氏在“現(xiàn)象界的存有論”層面進(jìn)行了知識(shí)論的建構(gòu)，但這種知識(shí)論僅僅成為一種無(wú)根的附屬物(用牟氏自己的話說(shuō)是一個(gè)“虛執(zhí)”和“權(quán)用”)，難以真正為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及科學(xué)民主奠定基礎(chǔ)。

以下具體分析牟宗三對(duì)“物自身”概念的“實(shí)體化”和“價(jià)值化”過程，進(jìn)一步揭示其中所存在的問題。先看第一步“物自身的實(shí)體化”。前文已述，康德所謂“物自身”的內(nèi)涵是“3+X”，其中的“X”是“先驗(yàn)客體”?！跋闰?yàn)客體意味著一個(gè)等于X的某物，我們對(duì)它一無(wú)所知，而且一般說(shuō)來(lái)(按照我們知性現(xiàn)有的構(gòu)造)也不可能有所知，相反，它只能作為統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的相關(guān)物而充當(dāng)感性直觀中雜多的統(tǒng)一，知性借助于這種統(tǒng)一而把雜多結(jié)合成一個(gè)對(duì)象的概念?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，第228-229、331頁(yè)，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版?！跋闰?yàn)客體”既為外部現(xiàn)象奠定基礎(chǔ)，也為內(nèi)部直觀奠定基礎(chǔ)[注][德]康德：《純粹理性批判》，第228-229、331頁(yè)，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。?？档聦?duì)“先驗(yàn)客體”的描述表明這是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的術(shù)語(yǔ)。一方面刺激感官產(chǎn)生直觀中的雜多，另一方面作為統(tǒng)覺的相對(duì)之物確保表象的統(tǒng)一性，這些對(duì)認(rèn)識(shí)過程都有積極的作用。牟宗三通過研讀康德的著作，指出其所使用的“先驗(yàn)客體”與“本體”兩術(shù)語(yǔ)容易引起混淆，認(rèn)為“‘超越的對(duì)象’(本文譯為‘先驗(yàn)客體’——引者注)一詞實(shí)是不幸之名，亦即是措辭之不諦”[注]牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第76、90頁(yè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1994年版。，因而可以把康德“先驗(yàn)客體”之名取消。在牟氏看來(lái)，“物自體(本文譯為‘本體’——引者注)，假定預(yù)設(shè)一智的直覺時(shí)，它可以為一‘真正的對(duì)象’?！盵注]牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第76、90頁(yè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1994年版。牟宗三之所以取消了康德這個(gè)認(rèn)識(shí)論上具有積極作用的概念，實(shí)質(zhì)上是將虛指的“先驗(yàn)客體”收攝于實(shí)指的“本體”(Noumena)之中，這樣就完成了“物自身”實(shí)體化的轉(zhuǎn)變。這個(gè)實(shí)體性的“物自身”就是“智的直覺”所呈現(xiàn)的“物”，亦即“自由無(wú)限心”之“經(jīng)用”。

再看第二步“物自身的價(jià)值化”，牟宗三進(jìn)而證明這個(gè)實(shí)體性的“物自身”必然是價(jià)值意義上的實(shí)體而不能是事實(shí)意義上的實(shí)體。在解析康德關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”之間先驗(yàn)的區(qū)分時(shí)，他曾多次引用康德《遺著》中的話：“物自身之概念與現(xiàn)象之概念間的區(qū)別不是客觀的，但只是主觀的。物自身不是另一個(gè)對(duì)象，但只是關(guān)于同一對(duì)象的表象之另一面相?！盵注]Kant: Opus postumum,科學(xué)院版《康德全集》, Bd.ⅩⅫ, S.26. 這里引用是牟宗三的譯文，見氏著《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第37頁(yè)?？档略谶@里所謂“主觀的”(subjektiv)意思是說(shuō)以上區(qū)分是對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力而言的，而其對(duì)人之外的存在者是否依然有效是我們不得而知的。這更不意味著確定有一個(gè)“上帝”在人之外實(shí)存著。而牟宗三則將這里的“主觀的”理解為對(duì)于兩種不同的“直覺”而言，認(rèn)為對(duì)于同一個(gè)“物”，以“智的直覺”觀之為“物自身”，以“感觸直覺”觀之為“現(xiàn)象”；而康德只承認(rèn)人具有“感觸直覺”，將“智的直覺”交托給上帝，故此康德不能充分證成“現(xiàn)象”與“物自身”的先驗(yàn)區(qū)分。由于牟氏將“物自身”實(shí)體化了。因此必然實(shí)存著一個(gè)“智的直覺”去創(chuàng)造它，這樣“上帝”就作為一個(gè)實(shí)體性概念被牟氏引入了康德的哲學(xué)框架中：“如果我們把上帝類比于本體，則依康德，上帝所面對(duì)的不是現(xiàn)象，乃是物自身。如是，這乃成上帝、物自身、現(xiàn)象之三分。這是客觀的、籠統(tǒng)的說(shuō)法。如果詳細(xì)言之，同一物也，對(duì)上帝而言，為物自身，對(duì)人類而言，則為現(xiàn)象?！盵注]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第14-15、10、111頁(yè)。在牟氏看來(lái)，康德為了保證兩層的區(qū)分，必須請(qǐng)出一個(gè)實(shí)存的“上帝”來(lái)創(chuàng)造“物自身”，這就將“上帝造物”的神學(xué)問題引入康德的論述：“吾人根據(jù)神學(xué)知道上帝以智的直覺去覺一物即是創(chuàng)造地去實(shí)現(xiàn)一物?！盵注]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第14-15、10、111頁(yè)。就“上帝造物”而言，就出現(xiàn)了“無(wú)限”(“上帝”)如何創(chuàng)造“有限”(“被造物”)的問題，這里牟氏又將康德關(guān)于時(shí)空的觀念性引入這個(gè)神學(xué)問題的解釋中，指出上帝所造之物(“物自身”)不在時(shí)空之中(因?yàn)闀r(shí)空是人的先天直觀形式)?！叭绻嬉隙ㄋ鼰o(wú)時(shí)空性，它之為有限物而在其自己決不是一個(gè)事實(shí)概念，而是一個(gè)價(jià)值意味的概念。只有在此一轉(zhuǎn)上，它始可不是一決定的有限物，因此，始可于有限物上而說(shuō)無(wú)限性或無(wú)限性之意義。”[注]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第14-15、10、111頁(yè)。這里，“有限物具有無(wú)限的意義”就是說(shuō)物自身“無(wú)而能有、有而能無(wú)”，這就是牟氏所謂的“價(jià)值”的含義，因而他得出了“物自身是一個(gè)價(jià)值意味的概念”的結(jié)論。接下來(lái)牟氏就比較順利地將“智的直覺”歸屬于人之“自由無(wú)限心”，以此價(jià)值性之“心”呈現(xiàn)價(jià)值性之“物”，成就“本體界的存有論”。

牟氏的基本理路如上所述，但論證過程頗為繁瑣，在本文看來(lái)至少存在著以下幾方面的混淆不清。第一，牟宗三混淆了康德哲學(xué)的語(yǔ)境和神學(xué)的語(yǔ)境。在康德那里，上帝只是一個(gè)實(shí)踐理性的“懸設(shè)”，盡管有“上帝創(chuàng)造自在之物本身”的類似提法*康德：《實(shí)踐理性批判》，第140頁(yè)，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版。，但相關(guān)文本旨在說(shuō)明：說(shuō)上帝在“感知世界”中(遵從自然因果律)創(chuàng)造“物”(現(xiàn)象)是一個(gè)自相矛盾的命題，而只有在“理知世界”中“上帝造物”才能夠避免矛盾，但究竟這個(gè)上帝是否實(shí)存、如何造物等都是我們?nèi)祟愃豢赡苤赖模辉诨浇陶y(tǒng)神學(xué)看來(lái)，“上帝造物”是創(chuàng)造物的個(gè)體之實(shí)存，不僅創(chuàng)造物的形式，也創(chuàng)造物的質(zhì)料，并且是使其形式與質(zhì)料結(jié)合的動(dòng)力因，甚至于人心中關(guān)于“物”的觀念也是上帝所賦予的，這也就是說(shuō)康德意義上的“現(xiàn)象”也是上帝的創(chuàng)造物，這里由“無(wú)限”到“有限”的轉(zhuǎn)變是上帝之“全能”的表現(xiàn)，不同于牟氏所謂“覺之即生之”的創(chuàng)造方式。因此可以說(shuō)，“上帝造物”的問題不是康德哲學(xué)中的問題，而是一個(gè)神學(xué)中的問題；而牟宗三將這一神學(xué)問題改造為“上帝以智的直覺去覺一物即是創(chuàng)造地去實(shí)現(xiàn)一物”，實(shí)際上是儒家道德的形上學(xué)“本體之創(chuàng)生性(活動(dòng)性)”的投影。第二，牟宗三混淆了“時(shí)空中之物”的有限性和“上帝所造之物”的有限性。在康德哲學(xué)中，前者是現(xiàn)象身份的物，其有限性來(lái)自人的感性直觀形式；后者物自身身份的物，其是否為“有限”或“無(wú)限”是我們?nèi)祟愃坏枚?。因?yàn)椤跋拗菩浴?Limitation)是康德所謂十二個(gè)知性“范疇”之一，其只能用之于感性直觀所得的經(jīng)驗(yàn)，而不能用于物自身。在康德那里，不僅不存在“上帝造物”的問題，而且不存在“無(wú)限”創(chuàng)造“有限”的問題，因此牟氏就“創(chuàng)造”問題上講價(jià)值性的說(shuō)法就難以成立。因?yàn)榭档滤f(shuō)的“物自身”不存在“有限”或“無(wú)限”的問題，也不能確定是“事實(shí)概念”還是“價(jià)值概念”，說(shuō)其“空洞”也可，說(shuō)其“并無(wú)實(shí)義”也行，這正是康德“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論”的本義。總之，牟宗三并未能成功地證明康德的“物自身”是一個(gè)價(jià)值意味的概念。盡管他處處依托康德的術(shù)語(yǔ)，但在根本精神上與康德背道而馳，甚至有回歸于神學(xué)的取向，因此有的學(xué)者指出這種做法是對(duì)康德“物自身”概念的“去批判化”*參見鄧曉芒：《牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要(之三)——關(guān)于“物自身”》，載《學(xué)習(xí)與探索》2006年第6期。。拋開康德哲學(xué)而不論，牟氏通過繁瑣的論證而將“物自身”價(jià)值化的過程包含了許多混淆和臆斷，不能真正使人信服。

由此我們可以確知，牟宗三所堅(jiān)持的“價(jià)值優(yōu)位”的立場(chǎng)無(wú)疑來(lái)自于儒家傳統(tǒng)，而不是康德哲學(xué)。牟氏將康德所講的“實(shí)踐理性”對(duì)“理論理性”在“先驗(yàn)人類學(xué)”意義上的優(yōu)先性轉(zhuǎn)變?yōu)樵凇按嬗姓摗币饬x上的優(yōu)先性，力圖證明康德也是一個(gè)“價(jià)值優(yōu)位者”，這是對(duì)康德哲學(xué)的一種誤讀。牟宗三所處的“后工業(yè)時(shí)代”與康德所處的“啟蒙時(shí)代”已然有相當(dāng)大的差別。18世紀(jì)的思想家力圖達(dá)到“理論理性”與“實(shí)踐理性”、“事實(shí)世界”與“價(jià)值世界”的并重雙顯與和諧統(tǒng)一，而“現(xiàn)代性”演進(jìn)到20世紀(jì)卻出現(xiàn)了“科學(xué)”意識(shí)形態(tài)化、“工具合理性”一方獨(dú)大之勢(shì)，“事實(shí)”與“價(jià)值”之間出現(xiàn)了前所未有的對(duì)立。牟宗三的“良知坎陷說(shuō)”具有為西方現(xiàn)代性補(bǔ)偏救弊的針對(duì)性，力圖通過重建“價(jià)值之體”而為事實(shí)世界和科學(xué)知識(shí)奠基，其作為“科學(xué)一層論”、“事實(shí)一元論”的反話語(yǔ)出現(xiàn)，卻以同樣極端的方式予以表達(dá)。正如傅偉勛所指出的，這種“泛道德主義”與“唯科學(xué)主義”一樣，同樣具有“化約主義”的弊病*參見傅偉勛：《中國(guó)哲學(xué)往何處去——宏觀的哲學(xué)反思與建議》，見氏著《“文化中國(guó)”與中國(guó)文化》，臺(tái)灣東大圖書公司1988年版。。同時(shí)也應(yīng)該看到，牟宗三“泛道德主義”(或者說(shuō)“泛價(jià)值主義”)的思想傾向根源于儒家傳統(tǒng)本身，而這種“價(jià)值的泛化”只是在“現(xiàn)代性”之兩個(gè)世界分化對(duì)立的語(yǔ)境中才成為問題的。易言之，就以關(guān)懷人之德性生命為根本特質(zhì)的儒家系統(tǒng)自身而言，無(wú)所謂價(jià)值之“泛化”，只是一個(gè)“生生大化”之價(jià)值宇宙；只有對(duì)以“工具合理性”為基本動(dòng)力的“現(xiàn)代性”而言，“道德”或“價(jià)值”的獨(dú)尊性才對(duì)知識(shí)的獨(dú)立性產(chǎn)生阻礙。綜上所論，牟宗三哲學(xué)帶給我們的啟示在于，儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必然要走出“泛道德主義”的思想窠臼，必須將“本體/現(xiàn)象”的劃界與“價(jià)值/事實(shí)”的劃界區(qū)別開來(lái)，以便在“本體”的層面為“事實(shí)世界”奠定基礎(chǔ)，成就獨(dú)立的、有根基的知識(shí)論，在這個(gè)意義上，康德的“物自身”學(xué)說(shuō)包含著值得進(jìn)一步挖掘的思想資源。