“諷寓”概念論爭(zhēng)與漢代《詩(shī)經(jīng)》的諷寓闡釋

毛宣國(guó)

（中南大學(xué) 文 學(xué)院，湖南 長(zhǎng) 沙410083）

“諷寓”概念論爭(zhēng)與漢代《詩(shī)經(jīng)》的諷寓闡釋

毛宣國(guó)

（中南大學(xué) 文 學(xué)院，湖南 長(zhǎng) 沙410083）

“諷寓”作為一個(gè)翻譯學(xué)的術(shù)語(yǔ)能否運(yùn)用于中國(guó)詩(shī)學(xué)特別是漢代《詩(shī)經(jīng)》闡釋活動(dòng)中，西方漢學(xué)家有著不同看法：或認(rèn)為中西方詩(shī)學(xué)話語(yǔ)有著根本的差異，“諷寓”的概念不能用于中國(guó)文學(xué)上；或認(rèn)為“諷寓”體現(xiàn)了文學(xué)語(yǔ)言“言此意彼”的普遍特征，能夠運(yùn)用于中國(guó)文學(xué)詩(shī)學(xué)解釋活動(dòng)中。本文認(rèn)為，“諷寓”概念可以運(yùn)用于中國(guó)文學(xué)詩(shī)學(xué)解釋活動(dòng)中，但這種運(yùn)用不在于它是否符合西方的“諷寓”批評(píng)傳統(tǒng)，也不能只從文學(xué)語(yǔ)言“言此意彼”的特征來(lái)認(rèn)識(shí)，而在于它符合中國(guó)古代以經(jīng)學(xué)為本位，將《詩(shī)》道德化、寓意化的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)也涉及到《詩(shī)》自身的一些特點(diǎn)，如情感性、歷史性的認(rèn)識(shí)與肯定。

諷寓；西方漢學(xué)家；漢代《詩(shī)經(jīng)》闡釋

一

西方漢學(xué)家在討論中國(guó)古代《詩(shī)經(jīng)》闡釋特別是漢人對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋時(shí)，常常涉及到一個(gè)重要的詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)——“諷寓”。西方漢學(xué)家所提出的“諷寓”，并非中國(guó)本土的話語(yǔ)，而是翻譯學(xué)上的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。“諷寓”的英語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞為“allegory”，源于希臘語(yǔ)中的allegoria，意思為以與字面意義不同的方式講述。中文有多種翻譯，除了“諷寓”外，常常還翻譯為“寓意”、“寓言”、“諷諭”等。“諷寓”的觀念形成在西方歷史悠久，最早與對(duì)荷馬史詩(shī)的解釋聯(lián)系在一起。后來(lái)隨著《圣經(jīng)》解釋學(xué)的興起，“諷寓”又成為《圣經(jīng)》解釋的一種基本方式。在浪漫主義時(shí)代，“諷寓”被認(rèn)為是本身沒(méi)有意義而純粹指向外在意義的一種闡釋方式而遭到貶斥。后現(xiàn)代主義的文學(xué)理論認(rèn)為語(yǔ)言和意義之間本來(lái)就呈斷裂狀態(tài)，本來(lái)就存在著不可解之處，所以“諷寓”作為語(yǔ)言斷裂和不可讀性的代表，隨著后現(xiàn)代文學(xué)理論的興盛又重新在西方文學(xué)中占有重要地位。中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千年的《詩(shī)經(jīng)》研究傳統(tǒng)，雖然一直存在著“諷寓”的批評(píng)傳統(tǒng)，但并沒(méi)有提出“諷寓”的概念。所以，“諷寓”能不能作為中國(guó)詩(shī)學(xué)理論的重要話語(yǔ)，應(yīng)用于中國(guó)文學(xué)如《詩(shī)經(jīng)》一類作品的闡釋中；以《毛詩(shī)》解釋為代表，漢代經(jīng)學(xué)家對(duì)《詩(shī)經(jīng)》所作的超出本文意義的道德化、寓意化的解釋是否應(yīng)該用“諷寓”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)概括，在西方漢學(xué)家那里一直存在著爭(zhēng)議，有三種觀點(diǎn)具有代表性：

第一種觀點(diǎn)以英國(guó)漢學(xué)家赫伯特·翟理斯（Herbert Giles）和法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）為代表，他們是西方較早地認(rèn)識(shí)到《詩(shī)經(jīng)》闡釋是一種諷寓性闡釋的漢學(xué)家。在1897年出版的《中國(guó)文學(xué)史》中，翟理斯明確表明了這樣的觀點(diǎn)，即上古的解釋者看不到《詩(shī)經(jīng)》中樸素自然的美感，又不能無(wú)視圣人深思熟慮的評(píng)判，所以努力從《詩(shī)經(jīng)》這些本屬于民間歌謠的作品中解讀出深刻的道德與政治意義，于是《三百篇》中每一篇不朽的詩(shī)歌不得不衍生出許多隱含的意義，并導(dǎo)出一種特有的道德寓意。①葛蘭言則在《詩(shī)經(jīng)》研究名著《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》中明確指出中國(guó)古代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)者，尤其是從漢代學(xué)者開(kāi)始，對(duì)《詩(shī)》的解讀普遍存在著一種道德化、寓意化，也就是“諷寓”化的解釋傾向。②這兩位學(xué)者雖然都承認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》闡釋中存在著一種諷寓傳統(tǒng)，但同時(shí)認(rèn)為這種解釋由于忽視了《詩(shī)經(jīng)》作為民間歌謠的本來(lái)面目，只是一種道德的附會(huì)，無(wú)法尋繹詩(shī)的原意，所以應(yīng)該徹底擯棄。

第二種觀點(diǎn)以余寶琳為代表。他認(rèn)為，由于中西方的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)有著根本的差異，如“諷寓”這樣的來(lái)自西方的概念不能應(yīng)用于中國(guó)文學(xué)。在頗具影響的《中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)的意象解讀》一書(shū)中，余寶琳提出，是“語(yǔ)境化”（contextualization）而非“諷寓化”（allegorization）是《詩(shī)經(jīng)》闡釋的基本特征。因?yàn)橹袊?guó)的解釋者缺乏西方的超驗(yàn)意識(shí)和二元宇宙觀，不可能像西方文化那樣重視“諷寓”，將“諷寓”作為文學(xué)闡釋的基本方式。他還認(rèn)為，“諷寓”是一種“持續(xù)性的隱喻”，出現(xiàn)在諷寓中的東西必先出現(xiàn)在隱喻中，諷寓創(chuàng)造了一個(gè)雙層的、等級(jí)式的文學(xué)世界，每一個(gè)層面都保持著自己的連續(xù)性，但只有一個(gè)層面擁有終極的主導(dǎo)地位。而中國(guó)思維方式則是“提喻”式的，它關(guān)注的不是事物之間的差異而是類同性，所以，談?wù)撝S寓的中國(guó)模式就等于抹殺東西方文化的差異。在余寶琳看來(lái)，隱喻作為西方詩(shī)學(xué)的中心辭格，重視的是詩(shī)歌的創(chuàng)造性特征，在這一點(diǎn)上，它與“虛構(gòu)”是同義的。而中國(guó)文學(xué)的闡釋是歷史性的，必須展示字面上的價(jià)值，是此岸的真實(shí)性而非形而上的真實(shí)，所以，“諷寓”以及西方常用的比喻修辭，在像《詩(shī)經(jīng)》這樣的文學(xué)作品中是不存在的，被人們稱之為“諷寓”性闡釋的東西，準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該稱之為“語(yǔ)境化”的闡釋。③在《諷寓、諷寓闡釋與〈詩(shī)經(jīng)〉》一文中，余寶琳對(duì)《詩(shī)經(jīng)》文本進(jìn)行了詳細(xì)解讀，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》由于缺乏西方文學(xué)諷寓作品一般具有的虛構(gòu)性敘事、多指向抽象觀念而不是具體的人物與事件等方面的特點(diǎn)，所以是非“諷寓”作品。④浦安迪的看法也與之類似。他認(rèn)為“諷寓”反映出西方文化的觀念和理想，特別是二元論宇宙觀的影響，與中國(guó)古代的“諷寓”有本質(zhì)的差異。同時(shí)他也認(rèn)為，在諷寓中有一種隱喻的模仿性擴(kuò)張，“在西方語(yǔ)境中談?wù)摰闹S寓，是通過(guò)把作品意象和敘述行為中存在的結(jié)構(gòu)模式投射到假想的層面上而產(chǎn)生的一個(gè)雙層文學(xué)世界”。⑤不過(guò)他并不否定中國(guó)諷寓的存在，這是他與余寶琳不同的地方。宇文所安也認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)歌是非虛構(gòu)性的，其陳述是相當(dāng)真實(shí)的，所以，隱喻一類的敘述對(duì)中國(guó)文學(xué)并不重要，因?yàn)樵陔[喻的敘述中，文本的詞語(yǔ)指向言外之物而非文本字面的意義。⑥這實(shí)際上也印證了余寶琳的觀點(diǎn)，否定了“諷寓”對(duì)中國(guó)文學(xué)的重要性。另外，劉若愚在《語(yǔ)言—悖論—詩(shī)學(xué)：一個(gè)中國(guó)的視點(diǎn)》一文中認(rèn)為，從孔子開(kāi)始，中國(guó)學(xué)者在解釋《詩(shī)經(jīng)》時(shí)就力求尋找詩(shī)的道德教諭意義。這種解釋常常牽強(qiáng)附會(huì)，被不少西方學(xué)者稱為“諷寓性的解釋”。他贊同余寶琳的說(shuō)法，這些解釋并不使用特殊和具體的東西來(lái)代表普遍與抽象的事物，而是力圖把每首詩(shī)與特定歷史人物與事件相聯(lián)系，所以它與“諷寓”并不相同，與但丁的道德隱喻解釋倒有某種相似。⑦

第三種觀點(diǎn)以張隆溪為代表。張隆溪批評(píng)了余寶琳、宇文所安等人關(guān)于中國(guó)文學(xué)只是一種“自然”的、非虛構(gòu)的、在具體現(xiàn)實(shí)與文學(xué)作品之間不作區(qū)分的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“中國(guó)詩(shī)人并不是在自然中撿起早已做好的現(xiàn)成的詩(shī)，也并不是只對(duì)具體現(xiàn)實(shí)作出直接反應(yīng)，作‘完全真實(shí)’的陳述。認(rèn)為中國(guó)詩(shī)是親身經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)陳述，實(shí)在是站不住腳也經(jīng)不起推敲的看法?！雹嘧匀?，他也不贊成余寶琳等人關(guān)于“諷寓”的看法。張隆溪將“諷寓”定義為：按其希臘文詞源意義，意為另一種（allos）說(shuō)話（agoreuein），其基本含意是指在表面意義之外，還有另一層寓意的作品?！爸S寓”與一般的寓意作品不同，它所涉及的是不可明言的寓意，有著更豐富的內(nèi)涵?！爸S寓”還包含一個(gè)重要特征，那就是它是和經(jīng)典作品的解釋緊密聯(lián)系在一起的。因?yàn)樵谧置嬉饬x之外去追求精神意義，可以說(shuō)是所有經(jīng)典評(píng)注傳統(tǒng)共同的特點(diǎn)之一。在西方，諷寓是對(duì)與荷馬的作品和《圣經(jīng)》的解釋緊密聯(lián)系在一起的。在中國(guó)古典傳統(tǒng)中，以美刺、諷諫來(lái)解釋《詩(shī)經(jīng)》所有的作品，尤其是十五國(guó)風(fēng)中許多民歌類情詩(shī)，如以《關(guān)雎》為美“后妃之德”，《靜女》為刺“衛(wèi)君無(wú)道，夫人無(wú)德”等等，就與《圣經(jīng)》解釋相似，是一種超出字面意義的諷寓解釋。同時(shí)，張隆溪還提出，應(yīng)該區(qū)分諷寓（allegory）與諷寓解釋（allegoresis），前者著眼于作品本身的意義結(jié)構(gòu)，后者著眼于作品的解讀，但同時(shí)又認(rèn)為，二者實(shí)在緊密關(guān)聯(lián)，很難分開(kāi)來(lái)討論。⑨

二

對(duì)上述觀點(diǎn)，蘇源熙在《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》中都作了分析與評(píng)論，但主要針對(duì)的是余寶琳等人否定“諷寓”能作為一種詩(shī)學(xué)話語(yǔ)在中國(guó)文學(xué)中廣泛運(yùn)用的觀點(diǎn)。余寶琳等人主要基于他們的文化相對(duì)主義立場(chǎng)否定中國(guó)文學(xué)中有“諷寓”批評(píng)的存在，蘇源熙則對(duì)文化相對(duì)主義立場(chǎng)持懷疑態(tài)度。他認(rèn)為，如果按照余寶琳的觀點(diǎn)，中國(guó)詩(shī)歌言說(shuō)的是“此岸世界的真實(shí)”，與西方詩(shī)歌追求表達(dá)“形而上的真實(shí)”不同，那么我們必然面臨這樣的問(wèn)題，那就是：“既然只有在我們接受了‘西方的’世界觀之后，形而上的‘彼岸世界’才能變成我們的思維對(duì)象，那么這種關(guān)于中國(guó)詩(shī)學(xué)獨(dú)特性的描述對(duì)這種詩(shī)學(xué)言說(shuō)對(duì)象——‘中國(guó)人’而言是沒(méi)有效力的?！雹庋韵轮庖簿褪钦f(shuō)，持文化相對(duì)主義立場(chǎng)的人強(qiáng)調(diào)中國(guó)詩(shī)學(xué)的獨(dú)特性因而否定“諷寓”在中國(guó)文學(xué)批評(píng)中的運(yùn)用，實(shí)際上他們?nèi)允且晕鞣轿幕?、以接受西方的世界觀為前提的。他們先接受了西方此岸與彼岸世界分離的世界觀，然后才把中國(guó)作為“此岸世界”的一種對(duì)應(yīng)物，所以否定“諷寓”對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)的價(jià)值和意義?！爸S寓”能否應(yīng)用于中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)解釋活動(dòng)中？蘇源熙的回答是肯定的。他認(rèn)為，“諷寓”作為一種“言此意彼”的話語(yǔ)方式，作為一種超出文本字面意義的另一種意義的闡釋方式，對(duì)于文學(xué)具有普遍意義，中國(guó)文學(xué)也不例外。他贊成古代修辭學(xué)家昆體良的觀點(diǎn)，認(rèn)為“諷寓即說(shuō)一個(gè)事物而意味著另一個(gè)事物，而不管這個(gè)事物說(shuō)了什么以及意味著什么”。?他認(rèn)為，這樣闡釋“諷寓”，不僅使這個(gè)術(shù)語(yǔ)在中國(guó)詩(shī)學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中變得更容易理解，而且也符合西方文學(xué)的實(shí)際，因?yàn)椤拔鞣浇?jīng)典意義上的諷寓——決不依賴超驗(yàn)的主題”。?而從賀拉斯、維吉爾等作品中的諷寓實(shí)例來(lái)看，它們也沒(méi)有排斥余寶琳所說(shuō)的歷史的“語(yǔ)境化”的內(nèi)容。?蘇源熙的這一解釋，按《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》的“譯者的話”來(lái)說(shuō)，有著西方現(xiàn)代文學(xué)理論的背景，特別是受到了美國(guó)解構(gòu)主義批評(píng)家保羅·德曼的影響，即“不只是把‘諷寓’視為狹義的修辭方式中的一種，而是作為文學(xué)語(yǔ)言的內(nèi)在特征：其表達(dá)的意義是不連續(xù)的和多義的，而不是像‘象征’一樣表現(xiàn)了整體的、同一的意義”。?也正是因?yàn)榇耍K源熙也不贊成張隆溪關(guān)于諷寓（allegory）與諷寓性的解讀（allegoresis）的區(qū)分，認(rèn)為要作出這種區(qū)分時(shí)，“我們還必須確知相對(duì)于文本的諷寓性解釋‘其字面上是何意’”?，這顯然是不可能的?？傊K源熙對(duì)“諷寓”的理解，是從文學(xué)語(yǔ)言的內(nèi)在特征出發(fā)，試圖建立起一種以“諷寓”為核心的閱讀、解釋方式，去說(shuō)明文學(xué)作品“言此意彼”的特征，揭示文學(xué)作品的深層意味，而不是像許多漢學(xué)家那樣，把“諷寓”看成是一種與西方二元宇宙論相對(duì)應(yīng)的修辭傳統(tǒng)和話語(yǔ)方式。也正是因?yàn)榇?，他將眼光投向了漢代學(xué)者的《詩(shī)經(jīng)》解釋活動(dòng)，因?yàn)樵谶@種解釋活動(dòng)中，可以建立起一種具有普遍意義的符合諷寓闡釋的詩(shī)學(xué)規(guī)范。

在蘇源熙看來(lái)，“中國(guó)文學(xué)研究在理論方面很大程度上歸功于《詩(shī)經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)”?，但是，如何認(rèn)識(shí)這一傳統(tǒng)，特別是認(rèn)識(shí)與《詩(shī)經(jīng)》解釋相關(guān)聯(lián)的“諷寓”問(wèn)題，學(xué)術(shù)界還遠(yuǎn)沒(méi)有形成共識(shí)。在《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中，他從三個(gè)方面討論了這一問(wèn)題。

首先，蘇源熙討論了《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)是否可以從“諷寓”方面來(lái)理解，這種理解是否合理的問(wèn)題。蘇源熙認(rèn)為，在現(xiàn)代《詩(shī)經(jīng)》研究史上，無(wú)論是古史辨學(xué)者以及像葛蘭言那樣強(qiáng)調(diào)《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)意義和民俗風(fēng)俗意義的一派，還是余寶琳用西方的“諷寓”觀來(lái)否定《詩(shī)經(jīng)》諷寓的一派，他們之所以認(rèn)為漢儒“諷寓”說(shuō)《詩(shī)》的不合理和不合法，就在于認(rèn)為這樣說(shuō)《詩(shī)》偏離了詩(shī)歌的本義（原意）。而在蘇源熙看來(lái)，這種“原意”說(shuō)，如認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》來(lái)自民間，最初的詩(shī)歌源自歌者的自由歌唱的說(shuō)法，其實(shí)也是“五四”時(shí)期政治風(fēng)氣在文學(xué)批評(píng)中的反映，并不能真正說(shuō)明《詩(shī)經(jīng)》的原意。因?yàn)榘凑罩熳郧濉㈥愂荔J等人的研究，“民歌是《詩(shī)經(jīng)》中最晚形成的部分，并且在它們創(chuàng)作過(guò)程中可能受到宗廟與宮廷音樂(lè)的影響?！?所以，人們?cè)绞亲穼っ窀枳鳛椤对?shī)經(jīng)》“原意”的真相，越會(huì)發(fā)現(xiàn)這一真相離我們遠(yuǎn)去。民歌作為《詩(shī)經(jīng)》的“原意”說(shuō)既然不能成立，那么，長(zhǎng)期存在著的《詩(shī)經(jīng)》闡釋比如《毛詩(shī)序》一類解釋就不能簡(jiǎn)單地斥之為“過(guò)度的”、“充滿意識(shí)形態(tài)色彩”的人為與偽善的批評(píng)，它作為兩千多年來(lái)的權(quán)威解釋所具有的歷史可信性問(wèn)題也需審慎的對(duì)待。對(duì)這種可信性的懷疑與討論，如果從解構(gòu)批評(píng)的視角看，恰恰說(shuō)明了文學(xué)修辭性閱讀，也即諷寓性閱讀的可能，因?yàn)樗墙⒃谖膶W(xué)作品字面義與比喻義區(qū)別與闡發(fā)的基礎(chǔ)上的。蘇源熙認(rèn)為：“長(zhǎng)期存在著的《毛詩(shī)序》的歷史可信性問(wèn)題與《毛詩(shī)序》的字面義與比喻義的區(qū)別一直相伴。因?yàn)橛羞@種區(qū)別，《詩(shī)經(jīng)》在諷寓的比較討論中占據(jù)了中心地位，一整套關(guān)于中國(guó)修辭的理論圍繞著《詩(shī)經(jīng)》發(fā)展而來(lái)”。?即使懷疑《毛詩(shī)序》解釋可信性的人也不否認(rèn)字面義與比喻義區(qū)別的存在，并以此為前提展開(kāi)討論。他們懷疑、否定的只是《毛詩(shī)序》諷寓解釋的可信性問(wèn)題，并不是否定《詩(shī)經(jīng)》可以作諷寓性解釋的本身。所以他們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的閱讀仍然是一種諷寓性閱讀，或者說(shuō)是“諷寓”的另一面。蘇源熙之所以這樣認(rèn)為，還源于他對(duì)《詩(shī)經(jīng)》闡釋傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。因?yàn)閺摹对?shī)經(jīng)》闡釋的歷史來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》意義的獲得就離不開(kāi)《詩(shī)經(jīng)》的使用。從春秋開(kāi)始的賦詩(shī)言志傳統(tǒng)決定了《詩(shī)經(jīng)》的意義不可能只從原始的“字面義”獲得，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的使用，實(shí)際上也構(gòu)成了《詩(shī)經(jīng)》意義的一部分。他說(shuō)：“對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀常常暗含著某種《詩(shī)經(jīng)》的歷史，某些詩(shī)有充分理由需要這種歷史以對(duì)其起源進(jìn)行美化。……對(duì)古人來(lái)說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》的目的也許全是為了應(yīng)用——還有別的什么目的能使他們產(chǎn)生興趣呢？——只要《詩(shī)經(jīng)》還在傳播之中，‘用《詩(shī)》’中的信息就沒(méi)有必要公開(kāi)。作為一種格言與代詞的方式，人們所說(shuō)的意思很少在于所說(shuō)語(yǔ)詞本身?！谶@種最低度的定義下，最古老的已證明為眾所接受的《詩(shī)經(jīng)》，有資格被冠以‘諷寓’的名稱，而非作為諷寓解讀的受害者?！?

其次，蘇源熙討論了《詩(shī)大序》所提出的主張是否包含了“諷寓”詩(shī)學(xué)理論的問(wèn)題。他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是肯定的。他認(rèn)為：“無(wú)論是將《毛傳》的解釋稱為‘諷寓性的’讀者，還是認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)中不可能有真正諷寓的讀者，都能在《詩(shī)大序》中找到支持?！?為什么這樣說(shuō)？他在考察《詩(shī)大序》所提出的諸多理論時(shí)，發(fā)現(xiàn)最重要的是“心理—表現(xiàn)”說(shuō)。正是由于這一理論的存在，《詩(shī)大序》中的種種觀點(diǎn)，如藝術(shù)對(duì)社會(huì)的教化，詩(shī)人對(duì)特殊政治地位的訴求，對(duì)《詩(shī)》的諷寓性闡釋，等等，被串聯(lián)成一個(gè)整體?！对?shī)大序》的“心理—表現(xiàn)”說(shuō)借鑒了《樂(lè)記》的音樂(lè)表現(xiàn)理論，但《詩(shī)大序》是通過(guò)對(duì)“詩(shī)以言志”命題的重新闡發(fā)，突出了“言”的表達(dá)方式。在《樂(lè)記》與《詩(shī)大序》之間，存在著“聲”向“言”的明確轉(zhuǎn)換，所以《詩(shī)大序》對(duì)《樂(lè)記》音樂(lè)理論的借鑒自然具有詩(shī)學(xué)理論意義。不僅如此，《詩(shī)大序》還創(chuàng)造出屬于自己的理論，即“美刺說(shuō)”。《詩(shī)大序》提出“美刺說(shuō)”的一個(gè)重要理論根據(jù)在于，在《詩(shī)經(jīng)》中本身就有一些詩(shī)歌，如變風(fēng)、變雅，這一類詩(shī)歌所表述的情感與行為是在《詩(shī)大序》所強(qiáng)調(diào)的禮義規(guī)范之外的，是不符合《詩(shī)大序》所確立的道德教化主旨的。對(duì)這些詩(shī)，《詩(shī)大序》采用了“反諷”（“即美與刺的互反”）?的方式予以解讀。這種方式不符合詩(shī)歌的“原意”，但卻符合《詩(shī)大序》作者所確定的解釋規(guī)范。對(duì)于《詩(shī)大序》的作者來(lái)說(shuō)，“圣人制禮”是“任何其他技巧的規(guī)范及必要的前提”?，也是詩(shī)歌解釋的必要前提。所以，“漢代經(jīng)生常被批評(píng)為‘主觀武斷’，則可能不在于注釋者詮釋的愚鈍或缺乏技巧”，而只能“存在于道德解讀與文學(xué)解讀之間的關(guān)系上”?，“支撐它們的與其說(shuō)是詩(shī)歌、歷史或語(yǔ)言學(xué)，不如說(shuō)是一種道德律令?！?換句話也就是說(shuō)，《詩(shī)大序》的作者正是出于某種道德律令和解釋的先在理由，將《詩(shī)經(jīng)》的閱讀只看成是一種諷寓性的解讀。

再次，蘇源熙討論了以《毛詩(shī)》為代表的《詩(shī)經(jīng)》解釋是否建立起一種“諷寓”閱讀規(guī)范的問(wèn)題。蘇源熙通過(guò)對(duì)葛蘭言與《毛詩(shī)》解釋者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中《桃夭》《漢廣》等詩(shī)篇的解釋的比較分析，得出這樣的結(jié)論：“《詩(shī)經(jīng)》的注釋包含兩種對(duì)規(guī)范性關(guān)系的解釋：一種視所有典范為（準(zhǔn)自然）類型的例子，而另一種將每一典范追溯為文化創(chuàng)始人創(chuàng)禮制樂(lè)的功業(yè)。對(duì)第一種或靜態(tài)的規(guī)范模式而言，所有讀者需要知道的歷史已經(jīng)發(fā)生了，且批評(píng)語(yǔ)言僅有一種描述性（descriptive）或陳述性（constative）功能；對(duì)第二種模式而言，當(dāng)下發(fā)生的歷史是創(chuàng)始行為（foun－ding act）的再現(xiàn)（及紀(jì)念），并且只能以踐言性（performative）解讀傳承，這種解讀對(duì)文本也有所改變?！?他認(rèn)為，以《毛詩(shī)》為代表的注釋者選擇的是第二種規(guī)范，這種規(guī)范即是一種“諷寓”的閱讀規(guī)范，它是建立在圣人創(chuàng)禮制樂(lè)的解釋傳統(tǒng)和語(yǔ)言模式基礎(chǔ)上的。他說(shuō)：“《毛詩(shī)》解釋傳統(tǒng)僅知道一種歷史，即詩(shī)學(xué)的諷寓性的歷史。說(shuō)它是詩(shī)學(xué)的因?yàn)樗a(chǎn)生了它所敘述的事件，說(shuō)它是諷寓性的因?yàn)樗鼘?duì)事件的敘述與生產(chǎn)在相同的語(yǔ)詞中發(fā)生，盡管以不同的語(yǔ)言模式發(fā)生?！?他還對(duì)《詩(shī)大序》中三個(gè)經(jīng)典術(shù)語(yǔ)“興、比、賦”進(jìn)行了討論，他認(rèn)為這三個(gè)術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用實(shí)際反映了《詩(shī)》與歷史的關(guān)系，以《毛詩(shī)》為代表的解釋者所關(guān)注的是《詩(shī)》的歷史意義，是為詩(shī)歌尋找它所發(fā)生的歷史語(yǔ)境。從這一意義上說(shuō)，以“興”的手法所隱含的意義必須得到理解，而承擔(dān)描述功能的“賦”正具有這樣的功用，因?yàn)樗皇恰鞍凳練v史，而是謀劃了歷史”?，對(duì)歷史進(jìn)行了重新講述與改寫。而重新講述和改寫的詩(shī)歌才會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響與作用，所以“賦”比“興”（包括“比”）更重要，這也是《詩(shī)經(jīng)》諷寓性閱讀的意義所在。

三

蘇源熙關(guān)于“諷寓”的討論，是以《毛詩(shī)》解釋為對(duì)象的，是對(duì)包括《毛詩(shī)大序》《毛傳》《鄭箋》等組成的《毛詩(shī)》解釋系統(tǒng)的一種認(rèn)識(shí)與闡發(fā)。他得出的結(jié)論是：《毛詩(shī)》的解釋者通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的閱讀，確立了一種詩(shī)學(xué)規(guī)范，即諷寓的閱讀規(guī)范。在這一討論中，我們看到，蘇源熙力求結(jié)合《詩(shī)經(jīng)》的解釋傳統(tǒng)，比如，春秋以來(lái)的“賦詩(shī)言志”和“用詩(shī)”傳統(tǒng)，圣人創(chuàng)禮制樂(lè)的文化背景和道德教化傳統(tǒng)的影響等等，來(lái)證明他的觀點(diǎn)的合理性。但是必須指出的是，蘇源熙的理論也存在著重大的缺陷，那就是它雖然意識(shí)到春秋以來(lái)的“用詩(shī)”傳統(tǒng)和禮制教化傳統(tǒng)對(duì)《毛詩(shī)》闡釋模式及諷寓詩(shī)學(xué)規(guī)范的影響，卻總希望納入某種既成的文學(xué)批評(píng)模式中來(lái)解釋。它首先設(shè)定了“諷寓”作為一種“言此意彼”的閱讀方式的合理性，認(rèn)為由于字面義與比喻義的分離，使文學(xué)作品的閱讀可以成為一種修辭性的閱讀，即諷寓閱讀，再以此眼光看待中國(guó)古代詩(shī)學(xué)中的“諷寓”問(wèn)題，這實(shí)際上又將中國(guó)古代的諷寓詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)置于一種非歷史的語(yǔ)境下，很難真正認(rèn)識(shí)中國(guó)古代“諷寓”詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的形成以及它對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)的價(jià)值。蘇源熙對(duì)《毛詩(shī)》闡釋模式以及由此建立的諷寓詩(shī)學(xué)規(guī)范認(rèn)識(shí)的最大缺陷在于，他忽視了這一模式和規(guī)范是在經(jīng)學(xué)文化背景下形成的。在蘇源熙看來(lái)，只要將諷寓性作為文學(xué)語(yǔ)言的內(nèi)在特征，從“言此意彼”的語(yǔ)言模式出發(fā)，那么，《詩(shī)經(jīng)》文本自然就可以成為諷寓性的文本，《毛詩(shī)》一派學(xué)者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的諷寓性閱讀自然就具有了合理性。而在我們看來(lái)，以《毛詩(shī)》為代表的漢代《詩(shī)經(jīng)》闡釋以及由此建立起的詩(shī)學(xué)規(guī)范之所以對(duì)后世詩(shī)學(xué)產(chǎn)生巨大影響，不僅在于它有著“言此意彼”語(yǔ)言模式的支撐，更重要的還在于它得力于一個(gè)比文學(xué)、詩(shī)學(xué)更大的解釋傳統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)的支撐。

張隆溪談到“諷寓”特征時(shí)說(shuō)：“無(wú)論中國(guó)或西方，諷寓都和經(jīng)典密切相關(guān)。荷馬史詩(shī)、《圣經(jīng)》或儒家經(jīng)典都不是簡(jiǎn)單的文學(xué)作品，一旦人們將其奉為經(jīng)典，就期待這些作品含義深遠(yuǎn)，包含宗教、哲學(xué)或道德的真理，而絕不僅止于字面直解的意義。由此可見(jiàn)，諷寓解釋往往有宗教、哲學(xué)、倫理或政治的出發(fā)點(diǎn)，帶有很強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)色彩。當(dāng)某一意識(shí)形態(tài)占居主導(dǎo)時(shí)，以此意識(shí)形態(tài)為基礎(chǔ)的諷寓解釋也成為主導(dǎo)，被人們普遍接受。由于同樣的原因，當(dāng)某一意識(shí)形態(tài)喪失主導(dǎo)地位時(shí)，建立在此基礎(chǔ)上的諷寓解釋也就相應(yīng)失去權(quán)威和說(shuō)服力，被人們批判甚至拋棄?！?張隆溪對(duì)“諷寓”的解釋起碼有兩點(diǎn)對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)，特別是對(duì)以《毛詩(shī)》為代表的漢代諷寓詩(shī)學(xué)理論是適合的：一是“諷寓”與經(jīng)典解釋傳統(tǒng)的關(guān)系，一是“諷寓”詩(shī)學(xué)模式常常具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。正由于《毛詩(shī)》學(xué)者不是把《詩(shī)經(jīng)》看成是一般意義的文學(xué)作品而是經(jīng)典作品，看成國(guó)家意識(shí)形態(tài)的體現(xiàn)，所以它才特別重視《詩(shī)經(jīng)》的諷寓性。所以，中國(guó)古代“諷寓”詩(shī)學(xué)模式的建立，不是像蘇源熙所強(qiáng)調(diào)的那樣，首先是語(yǔ)言意義上的，是“言此意彼”的言語(yǔ)表達(dá)方式和文本分析策略的體現(xiàn)，而是文化、政治意義上的?！爸S寓”詩(shī)學(xué)模式的建立，特別是以漢儒《詩(shī)經(jīng)》解釋為代表的“諷寓”詩(shī)學(xué)模式的形成，與中國(guó)古代經(jīng)學(xué)的地位，與強(qiáng)大的經(jīng)學(xué)文化和解釋系統(tǒng)密不可分，它體現(xiàn)的是“圣人制禮”和王道教化的意識(shí)形態(tài)傳統(tǒng)?！睹?shī)》的解釋者從《詩(shī)經(jīng)》的“用詩(shī)”傳統(tǒng)出發(fā)，并把它轉(zhuǎn)變?yōu)樽髟?shī)，提出美刺諷諭、“興者喻”的觀點(diǎn)，著力發(fā)掘《詩(shī)》的隱含意義，強(qiáng)調(diào)道德教化與歷史事實(shí)的統(tǒng)一，其目的并不在于做出符合詩(shī)的原意和詩(shī)的文學(xué)性的解釋，也不是為了表現(xiàn)“言此意彼”的語(yǔ)言斷裂和多義性、不連續(xù)性的事實(shí)，但由于它符合了中國(guó)古代的經(jīng)學(xué)地位和經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，突出了《詩(shī)》作為經(jīng)典文化的神圣性和國(guó)家意識(shí)形態(tài)的權(quán)威性，所以它可以成為一種強(qiáng)大的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)后世詩(shī)學(xué)產(chǎn)生巨大影響。

這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。問(wèn)題的另一方面是，如果漢儒所建立的諷寓詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)只是國(guó)家意識(shí)形態(tài)和經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的體現(xiàn)，缺乏作為文學(xué)和詩(shī)學(xué)理論存在的內(nèi)在依據(jù)，也不可能真正轉(zhuǎn)化為一種具有普遍意義的詩(shī)學(xué)模式?！对?shī)經(jīng)》中有許多詩(shī)歌，從字面上很難讀出明顯的諷寓意義，而漢代經(jīng)學(xué)的闡釋者賦予它特定的寓意，賦予它強(qiáng)烈的政治、道德色彩。張隆溪認(rèn)為這種解釋只是一種意識(shí)形態(tài)的驅(qū)動(dòng)，是使《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)典化的一個(gè)手段，因此提出諷寓（allegory）與諷寓解釋（allegoresis）的區(qū)分，將那些本身并無(wú)明顯諷寓意義而儒家的注釋者予以諷寓性解讀的詩(shī)歌（如《國(guó)風(fēng)》中的愛(ài)情詩(shī)）稱為“諷寓解釋”而不是“諷寓”，以避免《詩(shī)經(jīng)》本文意義在闡釋中的誤讀與誤用。?這種想法自然是好的。但是，如何做到《詩(shī)經(jīng)》本文意義的不被誤讀和誤用？區(qū)分《詩(shī)經(jīng)》自身的意義和闡釋的意義，擯棄這種意識(shí)形態(tài)的規(guī)定性，就能避免這種誤用嗎？顯然這是不可能的。這是因?yàn)?，《?shī)經(jīng)》意義生成本身就離不開(kāi)《詩(shī)經(jīng)》闡釋的歷史和意識(shí)形態(tài)的規(guī)定性。離開(kāi)了《詩(shī)經(jīng)》闡釋的歷史，離開(kāi)了《詩(shī)經(jīng)》作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)和經(jīng)典文化體現(xiàn)的神圣性、符號(hào)性，《詩(shī)經(jīng)》豐富的意義世界也不可能產(chǎn)生。不過(guò)，《詩(shī)經(jīng)》作為“詩(shī)”的文本存在，畢竟有著“詩(shī)”自身的規(guī)定，有它所代表的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)和美學(xué)傳統(tǒng)。對(duì)于這一點(diǎn)，持經(jīng)學(xué)、道德化解《詩(shī)》立場(chǎng)的漢代經(jīng)學(xué)家也無(wú)法回避。所以，考察漢代經(jīng)學(xué)家對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋以及由此產(chǎn)生的理論，不僅要看它是否偏離《詩(shī)》的本義，是否將這種解釋寓意化、經(jīng)學(xué)化，賦予強(qiáng)烈的政治道德色彩，也要看這種解釋是否符合中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，具有詩(shī)學(xué)理論的學(xué)理依據(jù)。那么，漢代經(jīng)學(xué)家這樣一個(gè)具有強(qiáng)烈的經(jīng)學(xué)色彩、政治道德色彩的諷寓性批評(píng)模式如何向詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)化，具有文學(xué)、詩(shī)學(xué)的合理性呢？我認(rèn)為起碼可以從以下幾方面來(lái)認(rèn)識(shí)：

第一，以“諷寓”的方式說(shuō)《詩(shī)》，并不始于漢儒。早在先秦，孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋，就采用了這種方法。比如，《論語(yǔ)·八佾》中關(guān)于《衛(wèi)風(fēng)·碩人》中“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”詩(shī)句的解釋。這句詩(shī)的原意是寫衛(wèi)莊公夫人莊姜的美，子夏也并非不知詩(shī)的意思，但他卻對(duì)詩(shī)句的意思作進(jìn)一步追問(wèn)?？鬃右浴袄L事后素”告知，子夏則進(jìn)一步聯(lián)想到禮是不是起于仁之后。這樣的理解超出了詩(shī)的本義，卻符合孔子仁內(nèi)禮外，仁先禮后的思想，所以得到孔子的高度贊賞，認(rèn)為“始可與言詩(shī)”?？鬃訉?duì)《詩(shī)》予以諷寓性解釋，其目的是把詩(shī)的解讀看成是理解社會(huì)、理解人自身，以達(dá)到禮義教化和人格培養(yǎng)的重要手段。漢儒對(duì)《詩(shī)》的諷寓性閱讀，顯然繼承了孔子的這一方法。更為重要的是，不管是孔子，還是漢儒，他們把《詩(shī)經(jīng)》作為諷寓性文本解讀時(shí)，都沒(méi)有忽視詩(shī)的情感意味表達(dá)?？鬃犹岢觥芭d、觀、群、怨”說(shuō)，“興”和“怨”都是指向情感的?！睹珎鳌窐?biāo)“興”，鄭玄以“禮”說(shuō)《詩(shī)》，都可以看成是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的一種諷寓性解讀。什么是“興”？什么是“禮”？《毛傳》的解釋是：“興，起也”，鄭玄的解釋是：“禮緣人情”，都離不開(kāi)情感?！对?shī)大序》提出“美刺諷諭”的詩(shī)學(xué)命題，是和“吟詠情性”、“發(fā)乎情、止乎禮義”等命題結(jié)合在一起的，同樣有著情感表達(dá)的心理基礎(chǔ)。由于情感的存在，漢代經(jīng)學(xué)家對(duì)《詩(shī)》的道德化、諷寓化的解釋，有了符合詩(shī)的內(nèi)在品質(zhì)和規(guī)定的一面，這也是為什么漢儒建立的諷寓詩(shī)學(xué)模式能對(duì)后世詩(shī)學(xué)產(chǎn)生巨大影響的原因所在。

第二，漢儒“諷寓”詩(shī)學(xué)理論的形成，包含著一個(gè)重要的發(fā)展與轉(zhuǎn)換，即春秋賦詩(shī)用詩(shī)傳統(tǒng)向作詩(shī)的轉(zhuǎn)換。蘇源熙在解釋《詩(shī)大序》中“在心為志”命題時(shí)看到這一點(diǎn)，認(rèn)為這里所說(shuō)的“志”是和作者之“言”聯(lián)系在一起的，是關(guān)于詩(shī)歌意義的表達(dá)，而不是關(guān)于詩(shī)歌的用途，與《尚書(shū)》以來(lái)的用詩(shī)傳統(tǒng)中的“詩(shī)言志”是大相徑庭的。?不過(guò)，蘇源熙沒(méi)有看到，漢人還提出詩(shī)“吟詠情性”的命題?！耙髟伹樾浴?，按照朱自清的解釋是：“原已著重作詩(shī)之人”，“并顯明的指出詩(shī)的‘緣情’作用”。?這也就是說(shuō)，漢人以“情性”言《詩(shī)》與先秦以“志”言《詩(shī)》不同，它包含了更多的情感心理內(nèi)容，更看重的是詩(shī)人，所以它實(shí)現(xiàn)了由用詩(shī)向作詩(shī)的轉(zhuǎn)換。漢儒言《詩(shī)》，重美刺諷諭，重“興”，雖然來(lái)源于一個(gè)強(qiáng)大的賦詩(shī)用詩(shī)傳統(tǒng)，但卻包含著對(duì)《詩(shī)》的創(chuàng)作功能的肯定。所謂“興者，托事于物也”，“興者，以善物喻善事也”，都包含有詩(shī)人“因物起興”的作詩(shī)之法之義，涉及到《詩(shī)》的形象創(chuàng)造與表達(dá)。這也是漢代的諷寓說(shuō)《詩(shī)》不同于春秋時(shí)代政治外交場(chǎng)合的諷諫用詩(shī)，能向詩(shī)學(xué)美學(xué)話語(yǔ)模式轉(zhuǎn)換的重要原因。

第三，《毛傳》《鄭箋》說(shuō)《詩(shī)》，都重視“興”，同時(shí)將“興”與“喻”聯(lián)系起來(lái)，提出“興者喻”的觀點(diǎn)，對(duì)《詩(shī)》作道德化、寓意化的解釋。需要明確的是，這也非漢儒的首創(chuàng)，而是先秦至漢《詩(shī)》學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。早在先秦的賦詩(shī)引詩(shī)活動(dòng)中，就有以《詩(shī)》為喻的傳統(tǒng)。據(jù)朱自清《詩(shī)言志辨》統(tǒng)計(jì)，《左傳》賦詩(shī)顯用喻義的九篇，有七篇興詩(shī)；引詩(shī)顯用喻義的十篇，有五篇興詩(shī)，而其中與《毛詩(shī)》解為“興”義完全相合的有五篇。?所不同的是，漢儒更加自覺(jué)地以“興”說(shuō)《詩(shī)》，將“興”與“喻”聯(lián)系起來(lái)。這不單是一種修辭上的考慮，而是作為《詩(shī)經(jīng)》解釋的基本策略，將《詩(shī)》的解釋從字面意義引向諷寓的層面。這里面當(dāng)然有很多牽強(qiáng)比附的地方，但之所以能作為一種解《詩(shī)》方式對(duì)后世詩(shī)學(xué)產(chǎn)生巨大影響，還有一個(gè)很重要的原因，那就是它以“興”這種解《詩(shī)》方式作為詩(shī)的意義生成的一種重要方式，使詩(shī)中大量描繪自然景物的東西成為人倫世界的比喻。這樣，不僅擴(kuò)展了詩(shī)的內(nèi)涵，更重要的是建立起一種人與自然、主觀世界與客觀景物可以同感互動(dòng)的思維模式，這對(duì)中國(guó)古代“諷寓性”詩(shī)學(xué)機(jī)制的生成是有重要意義的。

第四，漢儒“諷寓”詩(shī)學(xué)的核心是“美刺諷諭”的理論。這一理論的提出也不始于漢儒。朱自清說(shuō)：“‘美刺’之稱實(shí)在本于《春秋》家，公羊、谷梁解經(jīng)多用‘褒貶’字，也用‘美惡’字”，他還引《谷梁傳》中“刺釋怨也”的話說(shuō)，這里“美”和“刺”“都不免穿鑿之嫌，毛鄭大概也受到影響”；引《詩(shī)經(jīng)》中的話“維是褊心，是以為刺”為例，說(shuō)“這是刺詩(shī)的內(nèi)證，足為美刺說(shuō)張目”。這些話都說(shuō)明“美刺”觀念的產(chǎn)生，并不源于漢儒，早在先秦，它就成為人們對(duì)歷史、對(duì)詩(shī)歌職能的一種普遍認(rèn)識(shí)。不過(guò)，漢儒是從詩(shī)的本體和功能意義上來(lái)認(rèn)識(shí)“美刺”，如鄭玄明確提出“詩(shī)者，弦歌諷喻之聲也”，“故作詩(shī)者以誦其美而譏其過(guò)”（《六藝論·論詩(shī)》）的觀點(diǎn)，使“美刺諷諭”這一觀念具有普遍的詩(shī)學(xué)意義。這里所說(shuō)的“弦歌”即“誦其美”，是說(shuō)《詩(shī)》具有贊美的功能，“諷諭”即“譏其過(guò)”，是說(shuō)《詩(shī)》具有“刺”（批判）的功能。值得注意的是，漢儒雖然肯定《詩(shī)》的“刺”的功能，卻常常諱言“刺”字，而是將“刺”改成了“諷諭”和“譏其過(guò)”。這樣的改變，反映了漢代文人的特有心態(tài)，那就是在君臣原始和諧關(guān)系已經(jīng)被破壞，“尊君卑臣，君道剛嚴(yán)、臣道柔順”已成為現(xiàn)實(shí)的時(shí)代，他們已經(jīng)意識(shí)到，必須采用不太激烈的形式，也就是“諷諭”和“譏其過(guò)”的形式，來(lái)委婉地表達(dá)自己的看法，才能使統(tǒng)治者所接受。同樣，“興，見(jiàn)今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之”（《周禮·大師》鄭玄注）之類的解釋，也使詩(shī)的“頌美”（歌功頌德）變得不那么直露，有了婉言諷勸的意味，這不僅使專制政體下的“美刺”詩(shī)學(xué)理論有了合法存在的依據(jù)，同時(shí)也沒(méi)有背離先秦以來(lái)儒家用詩(shī)歌干預(yù)現(xiàn)實(shí)的教化傳統(tǒng)。正因?yàn)榇?，章學(xué)誠(chéng)才有“通六藝比興之旨，而后可以講春王正月之書(shū)”之說(shuō)，將“美刺諷諭”的比興詩(shī)學(xué)理論與“講春王正月之書(shū)”的書(shū)法傳統(tǒng)統(tǒng)一起來(lái)。前者針對(duì)的對(duì)象是“詩(shī)”，所以它尚言志，主美刺，后者針對(duì)的對(duì)象是“史”，所以它重資鑒，主褒貶，但是在寫作和思維方式方面卻存在深刻的一致。那就是它們都具有“文見(jiàn)于此，而起義在彼”（杜預(yù)語(yǔ)），用語(yǔ)婉曲，思維簡(jiǎn)晦、發(fā)掘隱含于言辭背后大義的特征，都重視懲惡勸善的社會(huì)功能，同時(shí)又都符合儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教傳統(tǒng)，符合中國(guó)詩(shī)歌理論追求含蓄美的特點(diǎn)，所以能對(duì)后世詩(shī)學(xué)理論產(chǎn)生重大影響。

最后，漢儒對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的諷寓性解讀，還包含一個(gè)重要的內(nèi)容：那就是以《詩(shī)》為史，將歷史上的具體人物和事件與《詩(shī)經(jīng)》中的許多詩(shī)篇對(duì)應(yīng)起來(lái)，賦予《詩(shī)》強(qiáng)烈的政治寓意和道德教諭色彩。西方一些漢學(xué)家認(rèn)為，“諷寓”是充分精神性的，是以特殊和具體的東西來(lái)代表普遍和抽象的事物，是西方形而上超驗(yàn)思維的產(chǎn)物，而中國(guó)古代如漢儒一類的詩(shī)歌解釋者卻將要解釋的每一首詩(shī)與特定的歷史事件和人物對(duì)應(yīng)起來(lái)，太注重歷史的事實(shí)與依據(jù)，所以是非諷寓性的。其實(shí)，古代中國(guó)詩(shī)歌解釋者將詩(shī)與歷史人物和事件聯(lián)系起來(lái)，與歷史相對(duì)應(yīng)，所關(guān)心的不是歷史本身，而是隱含在詩(shī)中所敘寫的歷史后面的政治和道德教諭意義，所以仍是諷寓性的。今人對(duì)漢儒這一解《詩(shī)》方法頗多詬病，認(rèn)為它充滿對(duì)《詩(shī)》意的曲解和牽強(qiáng)比附。這一批評(píng)不無(wú)道理，但同時(shí)我們也應(yīng)看到它作為一種詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)存在的合理性。劉若愚將這種解《詩(shī)》方法稱為“歷史—傳記—道德隱喻”三者合一的方法，認(rèn)為它是將孔子的道德教化說(shuō)與孟子的“以意逆志”說(shuō)結(jié)合起來(lái)形成的一種方法，這種方法直到今天仍是文學(xué)詮釋的主要方法。?它不僅賦予《詩(shī)》強(qiáng)大的道德教化力量，賦予《詩(shī)》經(jīng)邦濟(jì)世的大道理，也反映詩(shī)歌發(fā)展史上“詩(shī)”與“歷史”、“詩(shī)”與“記事”“言事”不可分割的關(guān)系。這是因?yàn)?，歷史上的《詩(shī)經(jīng)》不僅僅是文學(xué)文本，而且也作為經(jīng)學(xué)與歷史的文本存在。所以，以《詩(shī)》為史，將歷史上的具體人物和事件與《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)篇對(duì)應(yīng)起來(lái)，賦予《詩(shī)》強(qiáng)烈的政治寓意和道德教諭色彩，如同對(duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行文學(xué)的解釋一樣，亦代表著一種對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的重要解釋方法和意義還原。它決非少數(shù)經(jīng)學(xué)家、詩(shī)學(xué)家個(gè)人意志的體現(xiàn)，而是中國(guó)古代歷史和詩(shī)學(xué)語(yǔ)境的產(chǎn)物，體現(xiàn)了一定時(shí)代和社會(huì)共同體的觀念共識(shí)。這也正是我們今天為什么要把《詩(shī)經(jīng)》作為諷寓性文本來(lái)看待，討論漢代《詩(shī)經(jīng)》諷寓性闡釋和詩(shī)學(xué)規(guī)范的意義所在。

注釋

①Ciles，Herbert A.AHistory of Chinese Litera－ture.New York：Appleton－Century，1928.引文參見(jiàn)蘇源熙：《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第23頁(yè)。

②葛蘭言：《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第3－4頁(yè)。

③Pauline Yu.The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition.Princeton University Press，1987.參見(jiàn)蘇源熙的《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》第27－31頁(yè)的引文與論述。

④Pauline Yu.“Allegory，Allegoresis，and the Classic of poetry.”Harvard Journal Of Asiatic Studies.43.2，1983：377－412.

⑤轉(zhuǎn)引自蘇源熙：《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第29頁(yè)。

⑥Stephen Owen.Traditional chinese Poetry and Poetics：Owen of the World.The University of Wisconsin Press，1985.34.

⑦Liu，James J.Y.Language—Paradox—Poetics.A Chinese Perspective.Princeton University Press，1988.96－97.

⑧張隆溪：《中西文化研究十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第170頁(yè)。

⑨?張隆溪：《諷寓》，《外國(guó)文學(xué)》2003年第6期。

⑩?????????????????蘇源熙：《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第41頁(yè)，第33頁(yè)，第32頁(yè)，第31頁(yè)，第72頁(yè)，第57頁(yè)，第70頁(yè)，第71頁(yè)，第87－88頁(yè)，第95頁(yè)，第106頁(yè)，第117頁(yè)，第115頁(yè)，第116頁(yè)，第165頁(yè)，第167頁(yè)，第163頁(yè)，第98頁(yè)。

?梁昭、卞東波：《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題·譯者的話》，南京：江蘇人民出版社，2009年。

?zhang Longxi.“The Letter or the spirit：The Song Of song，Aleegoresis，and the Book of poetry.”Comparative Literature39（1987）：193－217.引文參見(jiàn)蘇源熙：《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第72頁(yè)。

?朱自清：《詩(shī)言志辨》，《朱自清全集》（第6卷），南京：江蘇教育出版社，1990年，第156頁(yè)。

?朱自清：《詩(shī)言志辨·興義溯源》，《朱自清全集》（第6卷），南京：江蘇教育出版社，1990年。

?Liu，James J.Y.Language—Paradox—Poetics：A Chinese Perspective.Princeton University Press，1988.96－97.引文參見(jiàn)邁納：《比較詩(shī)學(xué)》，北京：中央編譯出版社，1998年，第160頁(yè)。

2010－11－10

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“漢代《詩(shī)經(jīng)》闡釋的詩(shī)學(xué)研究”（09BZW004）

責(zé)任編輯 王雪松