論馬克思的“歷史科學(xué)”①

戴勁，華中師范大學(xué)政法學(xué)院，湖北武漢 430079

論馬克思的“歷史科學(xué)”①

戴勁，華中師范大學(xué)政法學(xué)院，湖北武漢 430079

人是對象性的存在物，馬克思是以研究客體的方式來研究主體的，或者說其現(xiàn)象科學(xué)——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判——同時就是他的本質(zhì)科學(xué)，二者乃是一門科學(xué)——?dú)v史科學(xué)。這種主客統(tǒng)一、本質(zhì)科學(xué)和現(xiàn)象科學(xué)統(tǒng)一的思路是對黑格爾科學(xué)觀的繼承，但其間又有著微妙的差別:在馬克思那里，存在論、現(xiàn)象學(xué)、歷史科學(xué)是合一的。本文通過與黑格爾科學(xué)觀的比較來考察馬克思的歷史科學(xué)，這將對國內(nèi)馬克思主義哲學(xué)研究產(chǎn)生重要意義。

馬克思;黑格爾;歷史科學(xué);感性現(xiàn)象學(xué)

2010年，我國馬克思主義哲學(xué)界曾興起一場歷史唯物主義熱，它又牽涉到歷史科學(xué)的問題，而后者關(guān)乎馬克思哲學(xué)的“事情本身”，甚至德國哲學(xué)對于“科學(xué)”的理解思路問題。國內(nèi)學(xué)者對馬克思“歷史科學(xué)”的討論大多是以哲學(xué)和科學(xué)對立的眼光來看待這個問題的，甚至引出了歷史唯物主義是哲學(xué)還是科學(xué)的問題之爭，而這種眼光恰恰是馬克思所批判的。本文擬從德國的哲學(xué)－科學(xué)觀傳統(tǒng)入手來闡釋馬克思的“歷史科學(xué)”。

一、馬克思的哲學(xué)－科學(xué)觀

我國長期以來是將馬克思主義作為一門科學(xué)來對待的，但“科學(xué)”在馬克思那里首先是植根于德國傳統(tǒng)的。德文“Wissenschaft”兼有“知識”、“科學(xué)”、“真理”的意思。那么，馬克思是如何看待科學(xué)的呢?馬克思稱歷史科學(xué)為惟一的科學(xué)。他先是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中指出，“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣:這將是一門科學(xué)。”［1］90后來，他又在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)的手稿中寫道:

我們僅僅知道一門惟一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約［2］10②這是手稿中刪去的話，但不能據(jù)此就推斷這是馬克思所否定的，因?yàn)槠渲袃?nèi)容可在《德意志意識形態(tài)》中的其他地方找到相似表達(dá)。。

這里的“歷史科學(xué)(die Wissenschaft der Geschichte)”正是《手稿》中所謂的“人的自然科學(xué)(die menschliche Naturwissenschaft)”或“自然的關(guān)于人的科學(xué)(die natürliche Wissenschaft vom Menschen)”以及《形態(tài)》接下來講到的“真正的實(shí)證科學(xué)”、“真正的知識”即“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”。這門科學(xué)運(yùn)用的考察方法乃是“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”，這種考察方法“從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看做是他們的意識”［2］17。

那么，馬克思有沒有闡釋過自己的“歷史科學(xué)”?先讓我們回到剛剛引用的《手稿》中的那句話，并不是說自然科學(xué)、人的科學(xué)甚至所有研究領(lǐng)域都合并為一種科學(xué)領(lǐng)域，而是說往后任何科學(xué)都應(yīng)該成為這樣一門“歷史科學(xué)”。何謂“歷史科學(xué)”?其實(shí)，這種“科學(xué)”暗示了馬克思哲學(xué)－科學(xué)觀的一種思路，即主客統(tǒng)一、本質(zhì)科學(xué)和現(xiàn)象科學(xué)統(tǒng)一的思路——在客體中看到主體的本質(zhì)力量，在主體中看到客體作為其本質(zhì)的表現(xiàn)，換句話說，在自然界那里看到其人的本質(zhì)，在人那里看到其自然的本質(zhì)。因?yàn)橐环矫?，“人是自然科學(xué)的直接對象”;另一方面，“自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對象”。所以，自然科學(xué)實(shí)際就是研究人的科學(xué)，同時，關(guān)于人的科學(xué)實(shí)際就是研究自然界的科學(xué)，二者將是一門科學(xué)，即歷史科學(xué)。在此，馬克思分別批判了傳統(tǒng)意義上的自然科學(xué)和傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)。自然科學(xué)本來是研究自然界的，為什么說人是自然科學(xué)的直接對象?“因?yàn)橹苯拥母行宰匀唤?，對人來說直接是人的感性(這是同一個說法)，直接是另一個對他來說感性地存在著的人”。關(guān)于人的科學(xué)本來是研究人的，為什么說自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對象?因?yàn)椤叭说牡谝粋€對象——人——就是自然界、感性”［1］90?？偠灾?，研究人應(yīng)該透過其對象性的存在——人的現(xiàn)實(shí)的自然界——來進(jìn)行;同時，應(yīng)該看到研究自然界本質(zhì)上是在研究人。這樣一來，當(dāng)我們研究客體時就不再僅僅從外在的有用性方面來理解客體，當(dāng)我們研究主體時就不再僅僅把“人的普遍存在”理解為主體(而無視這種抽象普遍本質(zhì)的、物質(zhì)的、感性的表現(xiàn))。按照這種思路，貫徹的一切科學(xué)都可謂是“歷史科學(xué)”。馬克思本人對工業(yè)、對資本的研究就是如此，盡管在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中，人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。因而，馬克思從私有財產(chǎn)的運(yùn)動這種經(jīng)濟(jì)異化中看到的是人的異化——“這種物質(zhì)的、直接感性的私有財產(chǎn)，是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)?！保?］82基于這種主客統(tǒng)一的思路，馬克思在《手稿》中批判了與之相反的“撇開人的勞動”、對于“人的活動的如此廣泛的豐富性”視而不見，只就客體研究客體的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)——“人們談到私有財產(chǎn)時，認(rèn)為他們談的是人之外的東西”［1］63。

“馬克思關(guān)于自然科學(xué)和人的科學(xué)是一門科學(xué)的觀點(diǎn)，就是基于人與自然同一的原理?！保?］118人是一種對象性的存在物，因而人的本質(zhì)恰恰就表現(xiàn)為人的對象性活動及其產(chǎn)物——“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在”。所以馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，實(shí)際是在研究人的本質(zhì)，這種科學(xué)可以上溯到《＜黑格爾法哲學(xué)批判＞導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)中所謂的“成為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)”、“抓住人本身的理論”。馬克思在《導(dǎo)言》中提出“消滅哲學(xué)”。如何消滅哲學(xué)?使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)如何才能成為現(xiàn)實(shí)?消滅無產(chǎn)階級。意思就是使哲學(xué)化身為一門研究人類解放、即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄的科學(xué)。由于馬克思當(dāng)時尚未真正展開對物質(zhì)生活領(lǐng)域的研究，因而這種說法還很籠統(tǒng)。

不久之后，馬克思通過對“歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分”——工業(yè)及其已經(jīng)生成的對象性的存在——的批判性考察找到了他自己的“歷史科學(xué)”——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?！叭绻压I(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”［1］89。所以對馬克思而言，哲學(xué)并不是消失了，而是成為了歷史科學(xué)，一改以往關(guān)于人的科學(xué)的思辨態(tài)度——關(guān)于意識的空話將終止——通過客體來研究主體，或者說研究客體就是在研究主體。這時，“能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”［2］18。何謂“人類歷史”?馬克思說:“歷史是人的真正的自然史?！保?］107“歷史本身是自然史，即自然界向人生成的過程的一個現(xiàn)實(shí)部分?！保?］396簡言之，就是自然界向人的生成過程，就是在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，就是通過工業(yè)形成的自然界，就是工業(yè)——“全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)”。

馬克思在《手稿》中將“人類史”了解為工業(yè)史，并指出:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”［1］88。簡單的說就是工業(yè)史打開了人的本質(zhì)力量;在此，人的本質(zhì)正是馬克思的“事情本身(Sach selbst)”——馬克思在《導(dǎo)言》中曾說:“所謂徹底，就是抓住事物(die Sache)的根本(die Wurzel)。但是，人的根本就是人本身?！保?］9①根據(jù)《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》(費(fèi)迪耶等輯錄、丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期)，對此，在1973年9月7日的哲學(xué)討論班上，“海德格爾解釋說，全部馬克思主義都以這個論題為依據(jù)?！薄徊贿^人的本質(zhì)在馬克思看來不是一個既定的抽象概念，“不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想”［2］31，而是一個上升過程，在工業(yè)的歷史、在市民社會中它自我展開著。那么，這本“打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”是什么?正是馬克思的“歷史科學(xué)”，或稱之為“關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)”。由此，“歷史科學(xué)”就觸及到了他的那個“事情本身”。

二、黑格爾的哲學(xué)－科學(xué)觀

馬克思講，往后將只有一種類型的科學(xué)稱得上是“真正的科學(xué)”，它既是“自然的關(guān)于人的科學(xué)”，又是“人的自然科學(xué)”，它有一個實(shí)際的、作為“事情本身”的研究對象(主體)，又有一個顯現(xiàn)出來的研究對象(客體)，從這種意義上說，馬克思的“歷史科學(xué)”又可稱之為“感性現(xiàn)象學(xué)”。這種意義上的現(xiàn)象學(xué)是遵循黑格爾的“現(xiàn)象學(xué)”傳統(tǒng)的。為此，我們有必要先深入到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中(在討論的結(jié)尾我們將看到這是值得的)，甚至考慮一下它和《邏輯學(xué)》的關(guān)系。請看《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”中的一段話:

由于最初作為對象而顯現(xiàn)的東西對意識而言降格為對這個對象的一種認(rèn)知，并且由于自在成為了自在的一種為意識的存在，它就是一種新的對象，伴隨著它也就出現(xiàn)了一種新的意識形態(tài)，這新對象的本質(zhì)與前面那個對象不盡相同。正是這種情況，在意識諸形態(tài)的必然性中引導(dǎo)著它們的整個系列。不過，這種必然性本身，或者說，意識不知其如何發(fā)生如何呈現(xiàn)的那個新對象的產(chǎn)生，在我們看起來，仿佛是一種暗自發(fā)生于意識背后的東西。因此，在意識的運(yùn)動里就出現(xiàn)了一種自在的存在或?yàn)槲覀兊拇嬖诘沫h(huán)節(jié)，這環(huán)節(jié)不是為意識而呈現(xiàn)出來的，那個意識正在聚精會神地忙于經(jīng)驗(yàn)自身［6］83－84。

這段引文中提到了“新對象”，接下來還將涉及“純粹的新對象”。為了厘清“新對象”這一具有樞紐意義的概念，我們需要聯(lián)系這段引文的前面一段。黑格爾說:“這個新的對象包含著對第一種對象的否定，新對象乃是關(guān)于第一種對象所造成的經(jīng)驗(yàn)”［6］82?！暗谝环N對象”是什么?自在的對象。這個“新對象”又是什么?對第一種對象的認(rèn)識(Wissen，鄧曉芒譯作“認(rèn)知”，賀麟譯作“知識”)，將自在認(rèn)識為這個自在的為意識的存在。按照黑格爾，這種認(rèn)知或者說意識在其自身中的反思、抑或說對第一種對象的新的表象，同時是一種“新對象”，即第一種自在的為意識的存在。這種“新對象”就是對第一種對象的經(jīng)驗(yàn)。因而，我們一般所稱的“經(jīng)驗(yàn)”其實(shí)是這樣一種運(yùn)動——新對象總是將使前面的那個對象即第一個自在揚(yáng)棄(既克服又保留)在自身之內(nèi)。意識就是不斷地從這種辯證的運(yùn)動中替自身產(chǎn)生出新的真實(shí)對象。我們說我們有了一種經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際是說，我們有了一種“新對象”，這種“新對象”將原來的對象否定了、虛無化了，使自在降格為自在的一種為意識的存在。

下面回到以上那段引文，黑格爾接著講:“正是這種情況，在各個意識形態(tài)的必然性中引導(dǎo)著整個系列”。所謂“這種情況”是指，一個經(jīng)驗(yàn)接著一個經(jīng)驗(yàn)出現(xiàn)，前一個經(jīng)驗(yàn)總是由于后一個經(jīng)驗(yàn)而從自在降格為只為意識的自在。比如，最初我們以為某個對象是自在的，但通過意識的這種自我提升，我們認(rèn)識到這個自在的對象不過是對意識而言的，或者說它是一種只為意識的自在。這種新對象不斷地產(chǎn)生，并構(gòu)成一種必然性的意識的經(jīng)驗(yàn)系列。黑格爾又說:“這種情況本身是一種必然性，而這種必然性本身，就是意識不知其如何發(fā)生如何呈現(xiàn)的那個新對象的產(chǎn)生?！辈贿^，意識并不知道它的產(chǎn)生，因?yàn)橐庾R正投身于經(jīng)驗(yàn)自身的運(yùn)動;所以黑格爾指出，是在我們觀察者看來，意識運(yùn)動的背后有一種自在存在或?yàn)槲覀兇嬖诘沫h(huán)節(jié)暗自發(fā)生。就是說，在一個個新對象(即意識經(jīng)驗(yàn))不斷產(chǎn)生的背后有一種新對象的純粹的產(chǎn)生。什么是新對象的純粹的產(chǎn)生?讓我們看黑格爾接下來的話:“這種為我們而產(chǎn)生的環(huán)節(jié)，對意識而言，或就其內(nèi)容來說，只是一系列的新對象(意識諸形態(tài));但對我們觀察者而言，或就其形式來說，它同時是作為運(yùn)動和形成過程?！本褪钦f，意識只是看到了新對象一次次的出現(xiàn)，第一種對象過渡到第二種對象，這是環(huán)節(jié)的內(nèi)容;而我們從這種意識自我否定的過程(黑格爾稱之為“虛無之路”)中觀察到了純粹的新對象——自否定——的產(chǎn)生，這是環(huán)節(jié)的形式。這種環(huán)節(jié)的形式，即新對象的純粹的產(chǎn)生(換言之，純粹的新對象的產(chǎn)生)，同時是作為運(yùn)動和形成過程。所謂純粹的新對象，按照馬克思在《手稿》中的說法就是“絕對的否定性”，亦是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言里講的“純粹的單一的否定性(reine einfache Negativit? t，單一的否定即自否定)”，實(shí)際就是純粹的自否定運(yùn)動本身。所以說它同時是作為運(yùn)動和形成過程，后者按照馬克思在《手稿》中的說法就是“作為過程的絕對主體”。因此，這種黑格爾聲稱有必要突顯的自在存在或?yàn)槲覀兇嬖诘沫h(huán)節(jié)就是自否定的環(huán)節(jié)。

黑格爾指出，新對象的自身展現(xiàn)是通過一種意識本身的轉(zhuǎn)化(Umkehrung des Bewuвtseins selbst)而形成起來的。換句話說，是意識自己在否定自己。那又是什么推動著意識本身的這種轉(zhuǎn)化，使其不斷地否定自己，從而逼近科學(xué)的呢?黑格爾說:“心靈在這條道路上歷經(jīng)它自己的一系列形態(tài)，即穿過它的本性給自己預(yù)設(shè)的一聯(lián)串的過站”［6］74。意識的那個給自己預(yù)設(shè)出心靈之路的本性是什么?這正是黑格爾要探問的，要意識經(jīng)驗(yàn)的觀察者通過“額外做法(Zutat)”所抓住的。所謂“額外做法”，雖然按照黑格爾的說法，是一種旁觀的態(tài)度，但同時是一種面向事情本身、面向真理的做法。純粹的新對象或者說自否定的環(huán)節(jié)、抑或說必然性的運(yùn)動和形成過程本身，對黑格爾來說，正是“事情本身”，在黑格爾那里同時就是“真理”、“絕對”、“絕對知識”、“邏各斯”。在他看來，暗自發(fā)生于意識背后的純粹的新對象的產(chǎn)生本身是一種必然性，自否定的環(huán)節(jié)是一種必然性的運(yùn)動。在此正好顯示出黑格爾從精神現(xiàn)象學(xué)向邏輯學(xué)過渡的意圖。他在《小邏輯》中點(diǎn)明了這個意圖:“在我的《精神現(xiàn)象學(xué)》一書里，我是采取這樣的進(jìn)程，從最初、最簡單的精神現(xiàn)象，直接意識開始，進(jìn)而從直接意識的辯證進(jìn)展(Dialektik)逐步發(fā)展以達(dá)到哲學(xué)的觀點(diǎn)，完全從意識辯證進(jìn)展的過程去指出達(dá)到哲學(xué)觀點(diǎn)的必然性”［7］93。這種“哲學(xué)觀點(diǎn)的必然性”指什么?就是意識發(fā)展史背后隱藏的邏輯范疇發(fā)展的必然性。何謂邏輯必然性?黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中講:“從根本上說，邏輯必然性就在于存在的東西在其存在中即是它的概念這一本性里”［8］38①根據(jù)鄧曉芒老師“黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》句讀”的課堂翻譯以及德英對照本，就在于意識的諸形態(tài)通過自身運(yùn)動將自己提升為邏輯的形式，向絕對知識形成和過渡。所以黑格爾說:“由于這種必然性，這條達(dá)到科學(xué)的道路本身已經(jīng)是科學(xué)了，而且就其內(nèi)容來說，乃是意識的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)。”［6］84“這條達(dá)到科學(xué)的道路本身”是什么?就是這種必然性本身，就是絕對知識，它作為一種運(yùn)動和形成過程，進(jìn)一步講就是邏輯學(xué)中的邏輯范疇及其體系?！艾F(xiàn)象學(xué)進(jìn)程的背后是由邏輯范疇及其辯證關(guān)聯(lián)所操縱的”［9］。意識的自否定(自否定環(huán)節(jié)的內(nèi)容)背后暗藏著邏各斯的自否定(自否定環(huán)節(jié)的形式)。因此，新對象不斷產(chǎn)生的這條必然之路，就其內(nèi)容來說，或者單從意識自身的角度看，乃是自然意識向絕對知識的進(jìn)展;而就其形式來說，或者從邏輯學(xué)的角度看，則是邏輯范疇的辯證運(yùn)動。在黑格爾看來，內(nèi)容是現(xiàn)象，形式是本質(zhì)。而這種內(nèi)容和形式、現(xiàn)象和本質(zhì)相統(tǒng)一的思路表達(dá)的正是黑格爾的著名論題“實(shí)體即主體”。在此黑格爾的科學(xué)觀已經(jīng)顯示出來，他就是讓我們透過精神現(xiàn)象學(xué)觀察到在其背后起作用的邏輯學(xué)。這乃是一條現(xiàn)象科學(xué)和本質(zhì)科學(xué)相統(tǒng)一的思路。對黑格爾來說，精神現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)象科學(xué)，邏輯學(xué)是本質(zhì)科學(xué)。

三、二者的關(guān)系

就本質(zhì)科學(xué)和現(xiàn)象科學(xué)相統(tǒng)一這點(diǎn)而言，馬克思與黑格爾是一致的(這同時是稱馬克思的“歷史科學(xué)”為現(xiàn)象學(xué)的主要理由):本質(zhì)科學(xué)要展現(xiàn)于現(xiàn)象科學(xué)，而現(xiàn)象科學(xué)有待于上升為本質(zhì)科學(xué)。二者區(qū)別在于:對馬克思來說，只有一門現(xiàn)象科學(xué)——?dú)v史科學(xué)，它同時就是本質(zhì)科學(xué)——關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)。但在黑格爾那里，真正稱得上科學(xué)的乃是本質(zhì)科學(xué)——邏輯學(xué)或思辯哲學(xué);嚴(yán)格說來，精神現(xiàn)象學(xué)還算不上是“科學(xué)”，而只是邏輯學(xué)乃至整個科學(xué)體系的“導(dǎo)言”或“準(zhǔn)備”，并且在其“哲學(xué)全書”體系中下降為具體科學(xué)——精神哲學(xué)——的一個環(huán)節(jié)。因此對黑格爾來說，“現(xiàn)象學(xué)是導(dǎo)入邏輯學(xué)或本體論的導(dǎo)言或階梯”［8］導(dǎo)言9，它本身還不是本體論。而在馬克思那里，存在論、現(xiàn)象學(xué)、歷史科學(xué)是合一的。如果說對馬克思而言，存在論是他的本質(zhì)科學(xué)，現(xiàn)象學(xué)是他的現(xiàn)象科學(xué)，那么二者實(shí)際乃是一門科學(xué)——?dú)v史科學(xué)。從這種意義上講，馬克思的“感性存在論”就是“感性現(xiàn)象學(xué)”，就是“歷史科學(xué)”。為什么是合一的?黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)就像是通往邏輯學(xué)的“梯子”(賀麟語)，這個“天梯”引導(dǎo)人們由現(xiàn)象科學(xué)通向本質(zhì)科學(xué)、由塵世通向天國;而在馬克思那里沒有天國，自然就沒有一門像黑格爾的思辨哲學(xué)那樣獨(dú)立于“現(xiàn)實(shí)的個人”之外的本質(zhì)科學(xué)［1］3，所以馬克思就沒有寫過一本像黑格爾《邏輯學(xué)》那樣的書。馬克思反對將邏各斯的自否定運(yùn)動說成是一門獨(dú)立的科學(xué)，將本質(zhì)科學(xué)抽象化、固定化。因?yàn)槟菢泳蜁斐梢环N印象:在“作為一個當(dāng)做前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”之外仿佛還有一個“抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”。

為什么馬克思要在《手稿》“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”部分考察黑格爾對《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》相互關(guān)系的理解?就是因?yàn)樵谶@門作為內(nèi)容的意識的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)背后蘊(yùn)藏著作為形式的“科學(xué)”，即《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后成果“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”(馬克思有時又稱之為“絕對的否定性”、“純粹的活動”、“作為過程的絕對主體”)，而它正是黑格爾哲學(xué)的“事情本身”。對于這個“事情本身”，馬克思既有繼承，又有批判。馬克思“既要說明這一運(yùn)動在黑格爾那里所采取的抽象形式”，即僅僅作為形式的否定之否定，又“要說明這一在黑格爾那里還是非批判的運(yùn)動所具有的批判的形式”。這一“批判的形式”是什么?就是辯證法，這是馬克思要繼承的。在馬克思看來，它正是萬事萬物運(yùn)行的法則?！胺桥械倪\(yùn)動”又是什么?它在《手稿》中被稱為“抽象形式、思維形式、邏輯范疇”，這是馬克思要批判的:“自我對象化的內(nèi)容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動，就成為這種活動的純粹抽象，絕對的否定性，而這種抽象又作為抽象固定下來并且被想象為獨(dú)立的活動，即干脆被想象為活動。”［1］114這在《哲學(xué)的貧困》中還被表述為“運(yùn)動的抽象”、“抽象形態(tài)的運(yùn)動”、“純粹形式上的運(yùn)動”、“運(yùn)動的純粹邏輯公式”、“純理性的運(yùn)動”、“純粹的、永恒的、無人身的理性”。通過上文，我們看出，黑格爾已經(jīng)洞察到了歷史的必然性，卻將它說成是邏輯的必然性。而馬克思就是要將“批判的形式”從“非批判的運(yùn)動”中拯救出來，并將它運(yùn)用于“人的現(xiàn)實(shí)歷史”、特別是市民社會史、私有財產(chǎn)的運(yùn)動史——邏各斯自否定的本性實(shí)際正是歷史的本性、人的本性①馬克思在1868年3月6日致路·庫格曼的信中講道:“黑格爾的辯證法是一切辯證法的基本形式，但是，只有在剝?nèi)ニ纳衩氐男问街蟛攀沁@樣，而這恰好就是我的方法的特點(diǎn)?！币姟恶R克思恩格斯選集》(第4卷)，人民出版社1995年版，第579頁。。因此，馬克思在這一部分的開頭就寫道:“在這一部分，為了便于理解和論證，對黑格爾的整個辯證法，特別是《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》中有關(guān)辯證法的敘述，以及最后對現(xiàn)代批判運(yùn)動同黑格爾的關(guān)系略作說明，也許是適當(dāng)?shù)摹保?］4，94。作為“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分的論述之(6)，馬克思為什么要在這一部分展開篇幅來“批判”、“說明”黑格爾的辯證法?我想，通過以上對黑格爾科學(xué)觀的分析，原因應(yīng)該很清楚了。

馬克思曾在《形態(tài)》中宣布:“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。”［2］17根據(jù)馬克思的理解，真正的實(shí)證科學(xué)就是人的科學(xué)，同時真正的人的科學(xué)就是實(shí)證科學(xué)，兩者其實(shí)是一門科學(xué)——?dú)v史科學(xué)?；谥骺徒y(tǒng)一、本質(zhì)科學(xué)和現(xiàn)象科學(xué)統(tǒng)一的思路，馬克思的歷史科學(xué)既是人的科學(xué)，又是實(shí)證科學(xué)［10］。它既有別于一般的實(shí)證科學(xué)，又不同于思辨哲學(xué)。其實(shí)，在馬克思看來，后兩者都是唯心主義的。因?yàn)檎袼急嬲軐W(xué)(如黑格爾哲學(xué))將邏輯范疇作為實(shí)際的研究對象一樣，實(shí)證科學(xué)(如傳統(tǒng)自然科學(xué))將抽象的物質(zhì)［1］89、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)將抽象的物的有用性——私有財產(chǎn)——作為實(shí)際的研究對象，兩者有一個共同點(diǎn):其研究對象實(shí)際是非人的，是脫離“人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程”的。所以說，黑格爾對意識經(jīng)驗(yàn)的考察是關(guān)于絕對知識的科學(xué)，而馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和批判是關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)。由此可見，黑格爾和馬克思分歧的實(shí)質(zhì)在于二者的“事情本身”不同。

人們總說共產(chǎn)主義是一門“科學(xué)”，那么，馬克思的“科學(xué)”是從什么意義上談的?歷史科學(xué)。從《手稿》開始，馬克思已經(jīng)將共產(chǎn)主義作為一門科學(xué)(Wissenschaft)來研究了，具體做法就是對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判研究，而透過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判研究同時是對人的本質(zhì)的批判研究，這種主客統(tǒng)一、本質(zhì)和現(xiàn)象統(tǒng)一、本質(zhì)科學(xué)和現(xiàn)象科學(xué)統(tǒng)一的思路延續(xù)了他的一生。

［1］馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社2000年版。

［2］馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》，北京:人民出版社2003年版。

［3］蕭詩美:《論馬克思的科學(xué)觀革命》，載《馬克思主義哲學(xué)研究》，武漢:湖北人民出版社2008年版。

［4］Marx.－philosophische Manuskripte，Dietz Verlag Berlin，1982.

［5］《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社1995年版。

［6］Ge.Wilh.Fr.Hegel.Phenomenology of Spirit，Terry Pinkard 2008.

［7］黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館1980年版。

［8］黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，王玖興、賀粼譯，北京:商務(wù)印書館1979年版。

［9］鄧曉芒:《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀·緒論》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第4期。

［10］張廷國:《歷史唯物主義是什么意義上的“實(shí)證科學(xué)”——由俞吾金教授與段忠橋教授之爭所想到的》，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期。

On Marx's Historical Science

DAI Jin

(School of Politics and Law，Central China Normal University，Wuhan430079，China)

The human being is objective existent.Marx used the way he studied object to research subject.In other words，his phenomenological science——critique of political economy——is also the essential science.These two actually refer to the same subject——historical science.This unification of the subject and object，essential science and phenomenological science inherits Hegel's scientific view.But it also has some slight differences，that is，in the view of Marx，ontology，phenomenology，historical science are equivalences.Comparing with Hegel's view of science，this paper examines the history of scientific Marxism，which will have an important significance to the domestic Marxist philosophy study.

Marx;Hegel;historical science;sensibility phenomenology

B0－0

A

1671-7023(2011)06-0052-06

① 本文對《精神現(xiàn)象學(xué)》的引文在相當(dāng)程度上受益于鄧曉芒老師“黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》句讀”的課堂翻譯。

戴勁(1980－)，男，河北秦皇島人，哲學(xué)博士，華中師范大學(xué)政法學(xué)院講師，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)。

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(10YJC720008)

2011-11-02

責(zé)任編輯吳蘭麗