張力與裂變：地方性視野中的廟會文化及其轉(zhuǎn)型

王建光

(南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，江蘇南京 210095)

“廟會”是一種以“廟”為中心而形成的具有宗教、文化、民俗和經(jīng)濟等內(nèi)涵的具有區(qū)域性特點的群體性活動。在中國歷史上，一處佛教寺院或道觀等類似的宗教活動場所(以下統(tǒng)稱為寺院)往往都有著文化的符號意義。尤其是在偏遠地區(qū)，寺院在一定程度上往往會成為當(dāng)?shù)氐奈幕蜕畹闹行模c周邊地區(qū)的社會和文化生活有著不同層次、不同內(nèi)容的聯(lián)系，對當(dāng)?shù)氐娜宋娘L(fēng)物和經(jīng)濟發(fā)展有著重要的影響?？梢哉f，在歷史上的一些地區(qū)，往往有著一張以寺院為中心、以經(jīng)濟和文化為紐帶而形成的社會網(wǎng)絡(luò)。這張網(wǎng)絡(luò)不僅傳承著文化，也豐富著地方性文化的內(nèi)涵，并因之形成了獨具特色的區(qū)域風(fēng)物。作為一種文化形態(tài)及宗教精神的社會性物化形式，廟會不僅是這種文化影響的產(chǎn)物，也因其通過對傳統(tǒng)風(fēng)俗的不斷再現(xiàn)，而成為地區(qū)性文化傳統(tǒng)的載體。

從歷史的深處一路走來的中國傳統(tǒng)廟會，在本質(zhì)上即是宗教精神、區(qū)域特色、生活習(xí)慣、人文傳承、經(jīng)濟活動等諸多地方性元素融合的產(chǎn)物。在“現(xiàn)代性”的語境中，中國傳統(tǒng)的、有著地方性特色的廟會文化及其社會功能面臨著新的挑戰(zhàn)，并因之造就了其功能和形態(tài)的時代轉(zhuǎn)型。

一、作為一種“地方性知識”的廟會文化

“地方性知識”(Local Knowledge)的概念是由美國人類學(xué)家吉爾茲(Clifford Geertz)提出的。在對人類學(xué)的研究之中，吉爾茲突出了對地方性文化模式的闡釋。同時，他非常重視文化的概念在社會和經(jīng)濟行為中的動力學(xué)作用，并強調(diào)必須通過宗教、社會、經(jīng)濟的實際背景(contexts)等內(nèi)容才能更好地理解地方文化持有者(native speaker)及其文化[1]6。而且，吉爾茲也強調(diào)，在對地方性知識的研究之中，文化的語法不僅僅是以語言、認知寫成的，也是以神話、宗教、藝術(shù)、民俗乃至天文歷法、喪葬典儀等文化形式和文化話語寫成的[1]19。吉爾茲的這種地方性知識的理論一經(jīng)提出，即受到了學(xué)術(shù)界的重視，并被引入到諸多的領(lǐng)域之中，甚至成為一種十分有影響的學(xué)術(shù)認識方法。事實上，雖然吉爾茲在其思想表述中使用了十分學(xué)術(shù)化和西方化的語言，但是其所研究的內(nèi)容和內(nèi)涵卻是有著一定的適應(yīng)性，以之為方法來認識中國傳統(tǒng)社會中的廟會文化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也有著一定學(xué)術(shù)意義。

在中國的歷史時空中，許多地區(qū)往往都有著各具特色的廟會。雖然其形態(tài)多樣，但都是與其所在地的宗教、文化、民情及其經(jīng)濟特色相關(guān)的。廟會是宗教精神、區(qū)域經(jīng)濟、民俗風(fēng)物等地方性元素融合的產(chǎn)物。雖然它的內(nèi)容多樣，但是貫穿其中的卻是一種強烈的區(qū)域性和地方性特色。從某種意義上說，廟會的文化內(nèi)涵和民俗學(xué)意義也正是在于其中的地方性文化。這種地方性的特色是以其氣候、人群、物產(chǎn)和宗教等內(nèi)涵而形成的。在本質(zhì)上，原初的廟會文化是一種地方人文風(fēng)物和民俗情感在宗教學(xué)意義上的反映，同時也是中國傳統(tǒng)的儒釋道等相關(guān)宗教精神在社會中的物化形式。正因為如此，廟會才能夠成為宗教的文化意蘊在世俗大眾中得以顯示的一種載體或傳承形式。

廟會形成之后，在其動態(tài)發(fā)展中，它在形式上得以不斷地進行著宗教精神的延續(xù)和外化。這種精神在群體的參與和祈愿中又得以不斷的強化和圣化，最終形成了一種程式化和符號化的文化象征，這即如中原文化中的關(guān)公、門神、財神、送子娘娘和東南沿海一帶的媽祖等眾多信史或半信史中的英雄等神圣高潔的形象。這種程式化的神圣而又溫情的符號一經(jīng)形成，即在長期的民俗活動中得到不斷地豐富、傳承，并得到了文化性和地域性特色的改寫，最終形成了帶有理想化、大眾化、功利化特色的精神符號。另外，在特殊的地域之中，山岳、河流等也都被圣化于廟會文化之中，或被作為群體的一種圖騰，或成為一種情感的寄托。作為五岳之尊的泰山即是其典型代表。

按照吉爾茲的觀點，文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是一種公共符號系統(tǒng)。而這種符號系統(tǒng)也并不僅僅是一種文字性的東西，它們也是物件、案件、關(guān)系、活動、宗教儀式、空間單位等[1]36。在中國，廟會文化得以傳承的主要基礎(chǔ)是以寺院為代表的物質(zhì)性力量對文化和精神的擴散。一旦廟會活動與文化符號結(jié)合起來，它即起到了一種對群體心理進行宣泄、對神圣形象進行回歸的多重功能。同時，這種擴散也有著明顯的地方性特色。其內(nèi)容除卻宗教性的宣教和群體性活動之外，更是通過中國傳統(tǒng)文化精神和寺院的宗教活動網(wǎng)絡(luò)而凝聚了眾多的士紳商賈或山野匹夫。通過對活動和儀式的不斷重復(fù)，廟會中展示的圖騰和偶像也凝聚了復(fù)雜的文化品格和群體的希望。直到今天，不論是在城市還是鄉(xiāng)村，許多地區(qū)的廟會仍然在一定的文化范圍內(nèi)起著重要的作用，甚至仍然成為農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)和生活中的重要環(huán)節(jié)與組成部分。廟會文化也展示了這些中國傳統(tǒng)區(qū)域文化活動中的重要內(nèi)容。

首先，中國的廟會具有一定的宗教表征作用，它是宗教精神和中華傳統(tǒng)歷史及人文精神代表(如關(guān)公、媽祖等)共同作用的一種顯性結(jié)果。在歷史上的一些時期，寺院曾經(jīng)相當(dāng)于是一個地區(qū)的文化中心，并得以凝聚士人文化。比如，在東晉之時，今天中國甘肅的某些地區(qū)雖然遠離漢地文化中心區(qū)域，但其文化卻十分繁榮，其原因當(dāng)然是多方面的，但其時該地區(qū)的佛教繁榮是一個重要原因。正是有著類似這樣的基礎(chǔ)，經(jīng)過長期的文化發(fā)展，許多地區(qū)的廟會也因之成為一個地區(qū)民俗活動的主要場所，不僅繁榮了該地區(qū)的文化，也成為文化傳承的活化石。像佛誕節(jié)、浴佛齋會、臘八節(jié)施粥、盂蘭盆會等更是成為將宗教精神與社會心理、宗教活動與世俗活動進行緊密結(jié)合的一種途徑。其中的文化、民俗和社會功能等內(nèi)涵通過一代代的廟會活動而不斷得到強化和內(nèi)化，這便逐漸形成了以寺院為中心的獨具中國特色的廟會文化。

其次，廟會也是一個地區(qū)經(jīng)濟生活的重要內(nèi)容，尤其是在小農(nóng)經(jīng)濟階段更是如此?？梢赃@樣說，自從魏晉之后，寺院對一個地區(qū)的經(jīng)濟文化發(fā)展往往都起著明顯的甚至重要的作用，在一定程度上反映了一個地區(qū)的經(jīng)濟文化發(fā)展水平。尤其是在戰(zhàn)亂時期，一些著名的寺院以其文化積累、人脈關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)，更是一個地區(qū)的文化保護中心，并向外輻射出文化和經(jīng)濟的力量。魏晉之后尤其是南北朝時期，隨著寺院經(jīng)濟的發(fā)展，原本僅起到一種文化擴散功能的寺院也成為一種經(jīng)濟活動中的實體和主體，這給廟會文化注入了一定的經(jīng)濟動力，推動了廟會的經(jīng)濟角色的成熟。在此中，廟會的影響也在逐步深入到中國社會的城鄉(xiāng)經(jīng)濟之中，滲入到社會生活的方方面面，結(jié)果更使它作為一種具有強烈地方性特色的活動而生存于中國的社會之中。雖然，廟會的成立不是僅因于其中的經(jīng)濟功能之故，但是其中的文化和宗教支撐力量則有著明顯的經(jīng)濟影響。

再者，中國不同地區(qū)的廟會文化其差異是十分明顯的。江浙、閩臺、粵港、齊魯 荊楚、燕趙、三秦、巴蜀、漠北、關(guān)外等地廟會都有著自己的特色。事實上，通過廟會在社會大眾中得以不斷傳承的文化精神并不等于宗教信仰，它是一種豐厚的人文資源，在歷史上這多表現(xiàn)為它與諸如茶文化、竹文化、文房四寶及書畫、民間工藝等民俗、風(fēng)物和群體心理的緊密結(jié)合。加上一些著名僧人所具有的文化符號意義，使一些傳統(tǒng)寺院的生活方式及僧人的審美情趣也滲透到當(dāng)?shù)氐纳鐣詈臀娜私煌?。因此，一個地區(qū)的廟會文化是與一個地區(qū)的氣候、風(fēng)物、風(fēng)俗和人情相一致的。吉爾茲在論述法律的地方性意義時說：“這種地方性不僅指地方、時間、階級與各種問題而言,并且指情調(diào)而言———事情發(fā)生經(jīng)過自有地方特性并與當(dāng)?shù)厝藢κ挛镏胂衲芰ο嗦?lián)系?！盵1]276事實上，這句話用來評價宗教學(xué)意義上的廟會文化的地方性內(nèi)涵也是十分適宜的。

今天，以寺院為代表的廟會不可能如歷史上一樣成為地區(qū)的文化中心，但是寺院仍然是中國傳統(tǒng)文化、地域文化有力的擴散工具和承載方式。簡而言之，從文化發(fā)生的意義上說，地方性的廟會文化即是具有地方性情感和特色的大眾活動，這種活動通過世俗的形式彰顯著其中的神圣品格。離開了特定的時空、文化符號和人群，廟會文化即會因之發(fā)生變化。因此，其中的地方性知識及文化傳承模式也在時代的發(fā)展中不斷地重新進行著自我揀擇。

二、神圣與世俗之間的內(nèi)在張力

廟會不僅僅是一種群體性的活動，廟會更是一種必須要不斷再現(xiàn)的節(jié)日。它不僅僅是包涵著宗教的意義，也是群體心理的一種反映和集中宣泄。在這個節(jié)日中，個體得以體會到生命的意義，或者找到得以安放生命意義之處。像中原農(nóng)耕文化中的農(nóng)歷二月二、三月三、三月十八、端午節(jié)、臘八節(jié)等這些原本在歷法中普通的日子，因為有了廟會文化的滋養(yǎng)而在不同的地區(qū)得以有了精神和內(nèi)涵。而像四月初八等原本具宗教色彩的時刻也因為得到廟會對其的擴散和地方性文化的改寫，也得以有了世俗化的意義。在諸如《東京夢華錄》等相關(guān)的野史筆記著作中都對此有著生動的記述。

顯然，正是因為在這樣一個世俗的節(jié)日之中，神圣的東西才不再是虛無飄渺的幻像，而是充滿了生活的熱情和平凡的品格。廟會正是一個凡圣同在、人神相歡的時空。按照宗教學(xué)者伊利亞德的說法，宗教節(jié)日是對原始事件的重現(xiàn)，是對一種神圣歷史的再現(xiàn)。也正是在這樣一個神圣的節(jié)日之中，人類的生活因為神圣的存在而得以進行生命的圣化。節(jié)日的宗教體驗也使人能夠定期的參與到諸神的存在之中。通過每一次在節(jié)日中對神圣的再現(xiàn)，群體才完成自己的對現(xiàn)實的升華，只有通過“對相同元始神話”的重復(fù)與再現(xiàn)，“人類的存在才似乎從虛無和死亡中被拯救出來?！盵2]56而且，伊利亞德還指出，“正是這種神圣的時間使人類生活于其中的另一類時間、平常時間和世俗時間的序列成為可能。正是這種神話事件的永恒存在使歷史事件存在其中的世俗時間序列成為可能?！盵2]45通過在現(xiàn)實中不斷地進行節(jié)日重復(fù)，使人能夠定期地感受到自己的神圣之性，體驗到生活于諸神存在之中的歡愉。通過不斷地對節(jié)日的重復(fù)，人們得以相信自己仍然生活于諸神之中。伊利亞德曾經(jīng)這樣評價一些民族的狂歡：“狂歡的功能和意義既有性方面的，也有農(nóng)業(yè)方面的；在宇宙的層面上，‘狂歡’代表混沌或者邊界的徹底消失，隨著時間的推移，也代表偉大的時代、‘永恒的瞬間’或者非綿延時間的開始。在各種慶典中出現(xiàn)的標(biāo)志著時間的周期性分裂的狂歡彰顯出通過消除一切創(chuàng)造而徹底消除全部過去的意志?！盵3]374在中國，以中原農(nóng)耕文化為代表的傳統(tǒng)廟會文化，雖然有著關(guān)于“性”和“生育”內(nèi)涵的豐富暗示和不同表達，有一種通過在世俗中體現(xiàn)神圣而完成精神宣泄的沖動，但是卻很少有以“性”為直接符號的相類“狂歡”。這種宣泄更加重視的是在世俗生活之中發(fā)現(xiàn)神圣生命的存在，是在平凡之中進行的一種對歡愉的追求。

也正是因為如此，在廟會之時，神圣的東西也能體現(xiàn)到世俗的快樂。誕生于農(nóng)耕文明的廟會，一開始即被塑成一種是性、生育和豐收的精神性動力之源。在一些地區(qū)，那種對夸張的面具、被焚燒的代表邪惡的偶像、戰(zhàn)爭中的英雄、本地的圣賢等符號進行的善惡意義的宣教，以及對代表善良、豐收、平安、生育等圖騰形像的膜拜行為，都使廟會被賦與了一種能夠超越塵世的文化功能。通過這種對符號的一種詮釋，完成了對一種生命與生活的完美境地的時空轉(zhuǎn)化。這正如伊利亞德曾經(jīng)指出的，為了重新創(chuàng)造一個新的世界、生命或未來，舊的世界必須首先被徹底地加以毀滅，因此，“每次對宇宙起源儀式的重復(fù)都是通過一種象征性的倒退而完成對混沌狀態(tài)的超越的?！盵4]

由于廟會是神圣與世俗的完美結(jié)合，所以廟會即是一個生命歡悅的場所。廟會中的一切——吃喝玩樂，也都因其是快樂的而就成為了道德的行為，原本僅僅作為廟會內(nèi)容之一的民間娛樂、商業(yè)活動也隨之漸漸豐富起來。神圣與世俗被完美而快樂的結(jié)合著。廟會的文化和符號意義即是歡愉、完美和道德。

如明代中后期的北京西南宛平的戒臺寺，當(dāng)?shù)孛癖妼⑵渖袷サ墓?jié)日理解成四月賞西湖景、登玉泉山游寺、“耍戒壇秋坡”等世俗享受?！兜劬┚拔锫浴氛f的是“耍戒壇，游香山、玉泉，茶酒棚、妓棚，周山灣澗曲?！盵5]66《宛署雜記》記述戒臺寺的廟會盛狀是：“自四月初八說法起，至十五日止，天下游僧畢會，商賈輻轉(zhuǎn)。其傍有地名秋坡，傾國妓女，兢往逐焉，俗云趕秋坡……綠樹紅裙，人聲笙歌，如裝如應(yīng)，從遠望之，蓋宛然圖畫云?！盵6]191而“三月東岳誕，則耍松林，每每三五為群，解裙圍松樹團坐，藉草呼盧，雖車馬雜沓過，不顧。歸則高冠大袖，醉舞驢背，間有墜驢臥地不知非家者。至中秋后游蹤方息?！盵7]18王謔庵(1574—1646)的《游西山諸名勝記》說：“戒壇以浴佛日盛，游人萬萬，而葦棚蛆伎，遍山闌人，龜者執(zhí)鞭驅(qū)之，棍狗醉哄，掛搭游淫，云是元俗，公主舍身，穢此勝場……”[8]386顯然，作為節(jié)日的廟會也因之事實上成為一種群體心理發(fā)泄、情感表達或經(jīng)濟活動的場所。

廟會不是純粹的宗教節(jié)日。在中國文化中，它是神圣意義在世俗中的反映，是神圣與世俗的聯(lián)歡。從文化的存在土壤上而言，中國城鄉(xiāng)各地的傳統(tǒng)廟會主要生存和繁榮于農(nóng)耕社會、或稱之為前現(xiàn)代社會之中，因此其表現(xiàn)的內(nèi)涵更多的是一種經(jīng)過宗教學(xué)意義豐富的農(nóng)業(yè)文明，或者是一種被農(nóng)業(yè)文明改寫的宗教性活動。它集中了一種神圣與世俗之間的交會與融合，有著一種宗教功能對群體集中輻射的內(nèi)涵。廟會中的法會、上香、求子(求財?shù)?、許愿和還原、獻祭、驅(qū)魔(鬼、巫)、慶典的舞獅和舞龍等即是這種群體的內(nèi)在精神支撐。即使它的功能有時是一種偽功能，也是對一定區(qū)域和文化傳承中的群體心理定期重新進行了一次塑造。在此基礎(chǔ)上，世俗意義上的經(jīng)濟活動也得以開展。

隨著廟會的發(fā)展，廟會的宗教意義慢慢淡去，而成為一種植根于一定區(qū)域群體心中的情感寄托之所。廟會不僅得到了大眾的物質(zhì)性歡度，也得到了世人進行不斷的現(xiàn)代化和功能化的解讀。今天，隨著中國社會的急劇轉(zhuǎn)型，中國大陸寺院及其所荷載的廟會文化與符號象征意義又得以彰顯。那種曾經(jīng)暗淡過的社會形象不僅日漸清晰，一些千年古剎又重新充滿了活力，而且其社會功能及對其周邊地區(qū)的影響和輻射力也有所擴大，對周邊蓬勃發(fā)展的區(qū)域經(jīng)濟的推動作用也越來越明顯。在不同的經(jīng)濟環(huán)境中，廟會展示了一系列的新特色。廟會的社會文化功能不僅有效地繼承了優(yōu)秀的傳統(tǒng)，同時對一定地區(qū)的社會文化和鄉(xiāng)村發(fā)展也有著重要的作用。

中國經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展促進了多元社會的形成，廟會文化在社會中的主體地位和功能也發(fā)生了變化。在歷史上曾經(jīng)形成的那種神圣與世俗的有機而豐富的融合，在當(dāng)代廟會文化中已經(jīng)出現(xiàn)了一種不容小視的內(nèi)在張力。這種張力不僅使廟會曾經(jīng)有過的神圣與世俗的雙重內(nèi)涵及其精致的結(jié)合發(fā)生了改變，同時這種張力也在一定程度上影響到當(dāng)?shù)氐纳鐣l(fā)展和廟會文化的功能性彰顯。而且，廟會的世俗化一面也正在被不斷地重新定位。在這種正在生長的張力之中，形成了一定的文化裂變，這主要表現(xiàn)在：

第一，廟會的傳統(tǒng)角色得到革新改變，被重新賦于了一種具有時代特征的社會角色。今天，地方政府、學(xué)術(shù)界和社會大眾對本地風(fēng)物、區(qū)域文化都極為重視，對其進行著強烈地應(yīng)用性和功能化的解讀，并將其納入到地方的政策制定和發(fā)展規(guī)劃之中。第二，在所謂“文化搭臺經(jīng)濟唱戲”的當(dāng)代經(jīng)濟發(fā)展模式中，廟會甚至較為深入地卷入周邊地區(qū)的經(jīng)濟和社會生活，影響到經(jīng)濟發(fā)展、文化建設(shè)、群體心理，在經(jīng)濟生活、休閑產(chǎn)業(yè)、文化發(fā)展和鄉(xiāng)村旅游諸方面展示出越來越大的作用。第三，在中國改革開放和經(jīng)濟建設(shè)的新歷史階段，寺院的角色日漸清晰，主體形象也得到重建，功能得以彰顯。寺院雖有處于城市和鄉(xiāng)村之別，它們對周邊地區(qū)的影響形式因此也略有不同，但其基本內(nèi)容是一致的。像粵、閩、浙、蘇等地區(qū)，不僅經(jīng)濟文化發(fā)達，自古即是佛教興盛之地，今天的寺院主體形象和角色定位也更為清晰，其社會功能的彰顯及其對周邊地區(qū)的影響與輻射力也就更為有力，表現(xiàn)形式也就更復(fù)雜。在經(jīng)濟發(fā)展相對落后的地區(qū)，廟會的經(jīng)濟功能也有著現(xiàn)實的意義。第四，隨著時代的發(fā)展，廟會的社會功能及對社會的影響和輻射力將會越來越大、越來越廣泛、越來越深入。這一點在不同的地區(qū)有著不同的內(nèi)涵。像泰山的東岳廟會、北京妙峰山廟會、武當(dāng)山廟會、南京夫子廟會等，它們或借助于國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的影響，或得益于豐厚的歷史文化積淀，都對當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟文化發(fā)展起到重要作用。

今天，盡管中國的傳統(tǒng)廟會又得到復(fù)興，但這種復(fù)興有著不同于歷史上的經(jīng)濟和文化基礎(chǔ)，有著新的特色。正像吉爾茲曾經(jīng)主張過的那樣，在文化闡釋中不可能重鑄別人的精神世界或經(jīng)歷別人的經(jīng)歷，而只能通過別人在構(gòu)筑其世界和闡釋現(xiàn)實時所用的概念和符號去理解他們[1]6。在新的生產(chǎn)方式的作用下，在群體精神的不斷變革之中，不同地區(qū)的廟會文化都展示出了一種強烈的內(nèi)在張力，即神圣與世俗之間的調(diào)適與背離。要而言之，這種張力主要表現(xiàn)在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的角色定位、經(jīng)濟與文化之間的功能發(fā)展兩個方面。這兩種不同方向的張力，在互相成為對方的否定性力量的同時，又都在同時強化著對方的主體性特色，強化著對方的地方性角色和文化符號的象征意義。

三、廟會文化功能的現(xiàn)代性裂變

有學(xué)者將吉爾茲的地方性知識的人類學(xué)解讀方法歸結(jié)為三個特征，其一，地方性知識總是與西方知識形成對應(yīng)；其二，地方性知識是指代與現(xiàn)代性知識相對應(yīng)的不同對象；其三，地方性知識一定是與當(dāng)?shù)刂R掌握者密切關(guān)聯(lián)的知識，是不可脫離who、where 和context 的知識[9]。簡言之，地方性知識是與西方化、現(xiàn)代性和特定群體相關(guān)的一種知識，也只有符合這三種條件，地方性知識的解讀方法才能成立。若如此，我們可以借用當(dāng)代文化批評學(xué)者薩義德所用的術(shù)語來說，所謂的“地方性特色”即是西方文化視域中的一種“他者”(the other)或進行“他者化”(othering)解讀的方式。這種“他者”在全球化和現(xiàn)代性的力量作用下，其地方性得到新的洗禮。一方面，其地方性內(nèi)涵因其在全球性浪潮中得到傳播或交流而逐漸淡然，另一方面，全球性力量又加劇豐富和改寫著一種特定的地方性特色。

文化解讀的“地方性”模式的興起，是與全球化運動的深入互為因果的。作為一種文化力量的“現(xiàn)代性”(modernity)，它在不斷地消融著傳統(tǒng)，同時，又在不斷地通過詮釋的力量而塑造著“傳統(tǒng)”。今天，在我們稱為充滿著“現(xiàn)代性”的社會之中，神圣與世俗之間的張力面臨著現(xiàn)代性的解讀。在地方性與全球化的角力之中，廟會文化的內(nèi)容充滿著情感和功能的悖論。全球性正在豐富著地方性，同時，正是這種解讀和改造的力量使作為地方性知識的廟會文化面臨著全球性話語力量的挑戰(zhàn)與改造，從而使廟會文化的傳統(tǒng)功能發(fā)生一種“現(xiàn)代性”的裂變。這種裂變的本質(zhì)即是神圣與世俗的裂變。它表現(xiàn)了廟會文化中曾經(jīng)有過的神圣與世俗的融合正在被一種力量強大的經(jīng)濟功能中斷或主導(dǎo)。在社會生活之中，群體心理對廟會及其文化的情感依賴正在發(fā)生改變和漂移，曾經(jīng)有過的那種神圣與世俗的和諧與歡愉的天平也在向世俗的一端發(fā)生了急劇傾斜。在不少地方，廟會的心理歡愉功能也正在轉(zhuǎn)向?qū)δ撤N功利需求的迎合。

歷史上，寺院和廟會本身即有著一定的心理撫慰功能，它是農(nóng)業(yè)社會中群眾的信仰之所和凈心養(yǎng)性之處，也是寄托情感之鄉(xiāng)。那些帶有宗教文化痕跡的民俗和節(jié)日，如廟會、臘八節(jié)、盂蘭盆會、中元節(jié)等不僅對一些農(nóng)村地區(qū)的集市生存、興盛和延續(xù)有著重要的作用，也成為民間社會的一種穩(wěn)定劑。宗教群體的精神追求影響到其生產(chǎn)方式和生活方式。今天，如素食、佛教的消費倫理和消費理念等對社會也正在展示出其強烈的正面意義。廟會文化豐富了區(qū)域群體的精神積淀，張揚了宗教精神中內(nèi)在的社會穩(wěn)定價值。在社會競爭日趨激烈的現(xiàn)代社會，寺院的幽靜空寂、晨鐘暮鼓與社會性廟會的喧囂也是相得益彰的。

在現(xiàn)代性的語境之中，地方性與全球性是文化生存的一體兩面。一個真正高度的地方性文化是最容易全球化的。反之亦然?？梢韵胍姡m然全球化消融著地方性，強化著地方性文化的否定性力量，但是作為一種文化現(xiàn)象，全球化也正在滋養(yǎng)著地方性。因此，要維護和加強廟會文化的區(qū)域性特征，彰顯其文化的經(jīng)濟意義和功能就顯得有著特別的意義。隨著現(xiàn)代交通的快捷、通訊的普及和信息的高密度交互，在大眾文化的強力影響下，地方性的特色正受到挑戰(zhàn)。不僅在廟會文化的神圣與世俗的角力之中，世俗的一面、顯在的功能性一面體現(xiàn)出了強大的優(yōu)勢，而且，廟會文化也顯現(xiàn)出一種“多元而又雷同”的文化現(xiàn)象。不同地區(qū)的廟會都彌漫著一種強烈的經(jīng)濟味道。

有鑒于此，這就要求我們在現(xiàn)代廟會活動和文化功能的構(gòu)建之中，要重視引導(dǎo)廟會文化功能現(xiàn)代性裂變的方向。第一，重視廟會經(jīng)濟功能，更要注重挖掘和創(chuàng)新廟會的文化內(nèi)涵。目前關(guān)于廟會文化的研究，更多的是對其歷史沿革、風(fēng)物人情的關(guān)注，而對其在現(xiàn)代社會中的發(fā)展模式和作用卻有待深入考察。第二，處理好廟會的角色定位問題。這就要求規(guī)范廟會的發(fā)展經(jīng)濟和服務(wù)社會的功能，既重視它在假日經(jīng)濟和旅游經(jīng)濟中起到的作用，但又不是以純功利的目的改造它，以致于虛化其中的文化內(nèi)涵。第三，強化廟會的文化輻射功能。在全球化時代，作為一種地方性、民俗性和傳統(tǒng)性的廟會文化也受到全球化的挑戰(zhàn)。但是，面臨挑戰(zhàn)也正是強化自我輻射、擴大影響的機會。一方面，我們要對廟會文化的社會功能進行層次分析，對其經(jīng)驗、模式進行探討，對其社會影響中存在的問題進行剖析，致力找出其規(guī)律性和可操作性的模型或方法；另一方面，應(yīng)當(dāng)對全球化時代的廟會文化的定位進行研究，剖析其面臨的挑戰(zhàn)，并對其主體角色及對周邊區(qū)域社會發(fā)展的影響和存在的問題進行實證的考察。

今天，廟會文化及其所依托的名剎古寺已經(jīng)成為一個地區(qū)對外交往的一張名片，憑其文化積淀而把一個地區(qū)及其風(fēng)土人情推介到國內(nèi)外，這不僅對一個地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展和社會繁榮有著促進作用，同時也豐富了中國軟實力的傳播內(nèi)容。因此，我們要挖掘廟會的文化傳承，充實其時代內(nèi)涵，尤其是在漢文化圈中更應(yīng)掌握和引導(dǎo)廟會文化的發(fā)展方向，主導(dǎo)對其文化符號的解讀方式。

地方性文化雖然不可以復(fù)制，但是它可以再生、發(fā)展和豐富。在現(xiàn)代社會中，彰顯區(qū)域文化的角色內(nèi)涵，更需要文化的支撐。作為一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，廟會文化的前提是“廟”與“會”，這即是一種神圣與世俗的融合，其中的內(nèi)涵即是具有地方特色的人文精神和文化傳承，失去文化輻射功能的廟會即會流于一個普通的集市。因此，廟會文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型既要重視“廟”又要重視“會”， 既要重視廟會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，又要重視繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)。這也正是地方性的中國廟會文化在新的歷史階段得以發(fā)展和展示其功能的重要前提。

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