印度古代哲學中的“一”與“多”

姚衛(wèi)群

(北京大學哲學系,北京 100871）

印度古代哲學中的“一”與“多”

姚衛(wèi)群

(北京大學哲學系,北京 100871）

“一”與“多”的觀念在印度遠古圣典及后來的主要哲學流派中都有表現(xiàn)。佛教、婆羅門教、耆那教和順世論的理論中都展示了這方面的思想。這種觀念有幾個主要的類型。有的認為只有“一”實在,有的認為“一”與“多”都不實在,有的否定惟一的“一”,肯定“多”,等等。它們與各派的基本理論傾向直接相關(guān),也與古印度的政治及社會歷史背景有重要聯(lián)系。

印度哲學;佛教;婆羅門教;一;多

“一”與“多”的觀念是哲學研究的重要問題,在不少國家的思想史上都有相關(guān)內(nèi)容。在印度古代哲學中,眾多的哲學家或哲學派別在論述其理論時也都展示了他們在這方面的思想。梳理“一”、“多”觀念在印度哲學中的基本表現(xiàn),對于把握印度思想史的發(fā)展脈絡(luò),進而認識東方哲學的理論特色具有重要意義。

一、吠陀奧義書中的“一”與“多”的觀念

吠陀是現(xiàn)存最早的印度上古時期的宗教歷史文獻。這些文獻主要包括宗教方面的內(nèi)容,但也有一些哲學思想的萌芽。奧義書中則提出了印度較早的系統(tǒng)哲學思想。而“一”與“多”的觀念無論在吠陀中還是在奧義書中都有重要表現(xiàn)。

在吠陀中,有幾首著名的哲理詩,從其中可以看出當時的哲人在“一”、“多”問題上的一些相關(guān)思想。

這些贊歌中最典型的是“原人歌”?！霸烁琛敝姓J為:“原人就是這一切,是已經(jīng)存在的事物和將要存在的事物 (參見《梨俱吠陀》10,90,2)?！盵1]196“婆羅門是他 (原人)的嘴,他的雙臂成為剎帝利,他的兩腳是吠舍,他的兩足生出首陀羅 (參見《梨俱吠陀》10,90,12)?！盵1]201在這里,原人被認為是一切事物的根本,各種事物無論是過去的還是未來的都是原人,或者說,原人也就是一切事物。而作為人類社會的各個階層,也是來自原人,或是原人的組成部分。從這種敘述中可以看出,“原人歌”的作者實際意識到,真正實在的是“原人”這種“一”,作為各種事物或社會各階層的“多”來源于“一”,或是“一”的組成部分?！耙弧迸c“多”是密不可分的,“一”中有“多”,“多”來自于“一”或組成“一”。“原人歌”的作者雖然沒有明確地作這樣的概括,但其論述中確實包含了這種“一”、“多”觀念。盡管這種觀念僅僅是蘊涵的或還不夠清晰,但至少可以說吠陀中已經(jīng)有了這方面的思想萌芽。

吠陀贊歌中還提出了“太一”的概念,這一概念也涉及“一”與“多”的問題。如“造一切者之歌”和“無有歌”中就有這類成分?！盁o有歌”把“太一”看作事物的最初形態(tài)[1]208-209(參見《梨俱吠陀》10,129,2～3)?！霸煲磺姓咧琛眲t認為“太一”中存在著所有事物[2]18(參見《梨俱吠陀》10,82,6)。這些表述都含混地孕育著一種思想,即認為事物有一個根本的東西“一”,作為各種事物的“多”以這“一”為根本,或包含在“一”之中。

在奧義書中,印度哲學思想得到空前的發(fā)展,出現(xiàn)了大量哲學理論。“一”與“多”的觀念在不少奧義書中有比較明確的表述。

奧義書中的核心哲學思想是所謂“梵我同一”的理論。這種理論認為,一切事物,包括人生命的主體(作為小我的“阿特曼”)在本質(zhì)上與作為萬有本體的“梵”是同一的。眾多事物作為“多”與在本質(zhì)上是“一”的梵沒有差別。“一”是實在的,而“多”則是虛妄的,“多”只不過是人們對“一”的不正確或虛幻認識的產(chǎn)物。事物的差別是不實在的。奧義書中這方面論述不少。

《廣林奧義書》4,4,19中說:“僅以意來體悟那 (梵),世上無異多。那看到似乎存在異多之人,將從死亡走向死亡。”[3]277《廣林奧義書》4,4,20中說:“這不可描述的永恒的存在只能被領(lǐng)悟為一,這大我 (梵)是無垢的,超越空間的,不生的,偉大的,永恒的?！盵3]278奧義書哲人在這里明確提出沒有“多”,永恒的存在僅僅是“一”。而看到似乎存在的“多”的人將陷入輪回 (從死亡走向死亡)。為什么會陷入輪回呢?因為見到了所謂“異多”的人就會認為自身及與之相關(guān)的東西是獨立存在的實有之物,就會去追求自己的長生不老和永恒富有等。有這種追求自然有相應(yīng)的行為并產(chǎn)生業(yè)力,而業(yè)力將推動新的生命形態(tài)不斷產(chǎn)生以及死亡,使人產(chǎn)生痛苦。而認為一切都是“一”(即認識到“梵我同一”的人)則不會追求自己的長生不老和永恒富有等,因為如果只有“一”實在,那么梵之外的自我及相關(guān)事物之“多”就不實在了。這自然就沒有必要去追求什么。無追求就無行為,無行為就無業(yè)力,這樣就能跳出生死輪回,永遠擺脫痛苦?！兑辽瘖W義書》7中說:“在認識到所有的事物是阿特曼 (梵)的人那里,在看到了同一的人那里,還有什么迷誤和痛苦呢?”[3]572從這類論述中可以看出,奧義書的主流哲學思想把認識到只有“一”實在,“多”不實在看成是一種最高的智慧,有了這種智慧就能擺脫痛苦,達到解脫。

吠陀奧義書中的“一”與“多”的觀念對于印度后世的宗教哲學派別有重要影響。它主要為婆羅門教的正統(tǒng)派哲學所繼承,而非正統(tǒng)派別也在某種程度上借鑒、吸收、改造和利用了它。

二、佛教哲學中的“一”與“多”的觀念

佛教的產(chǎn)生晚于婆羅門教。佛教哲學中有吸收改造婆羅門教思想后形成的內(nèi)容,也有完全不同于婆羅門教思想的成分。在“一”與“多”的觀念上,佛教與婆羅門教哲學有著重要的不同。這和兩教對于世間事物或人生現(xiàn)象的基本看法不同直接相關(guān)。

佛教在理論上的一個突出特點是主張“緣起”,認為一切世間事物都是因緣和合而成的,其中沒有一個真正實在的最高實體?！峨s阿含經(jīng)》卷第十二中說:“此有故彼有,此起故彼起”[4]第2冊84。《中阿含經(jīng)》卷第二十一中說:“若有此則有彼,若無此則無彼,若生此則生彼,若滅此則滅彼”[4]第1冊562。這和奧義書中表述的婆羅門教哲學的梵一元論思想完全不同。在婆羅門教哲學的主流思想看來,“一”是實在的,而“多”則是對“一”的不正確的虛假認識。佛教從產(chǎn)生時起,就把緣起的觀念作為其理論基石。佛教因此否定絕對實在的“一”的觀念,認為作為“多”的諸緣結(jié)合實際構(gòu)成了事物的種種形態(tài),但事物是處在不斷變動中的,因而諸緣結(jié)合的事物之“多”在本質(zhì)上就不實在 (沒有常恒不變的自體)。

小乘佛教在后來的發(fā)展中一些部派認為有實在的法體,或認為有實在的東西。這實際上在一定程度上就認可了有實在的“一”或“多”的概念。但這在佛教中沒有成為主流的觀念。主流的觀念是大乘佛教在這方面提出的有關(guān)思想。

大乘佛教的一些經(jīng)典和中觀派等對“一”、“多”觀念的表述較為突出。

《華嚴經(jīng)》中較直接地論及了這方面的思想。此經(jīng)認為“一”和“多”是密切聯(lián)系的兩個概念,具體提出了“一即是多”(或“一多相即”)的思想。如《華嚴經(jīng)》(六十卷本)卷第八中說:“知一即是多,多即是一?！盵4]第9冊446該經(jīng)卷第二十八中還說 :“觀緣起法 ,于一法中解眾多法 ,眾多法中解了一法?！盵4]第9冊580《華嚴經(jīng)》中這樣說自然也是基于緣起的觀念。因為講緣起自然要涉及兩個以上的事物,否則就不可能實現(xiàn)因緣和合。這自然是“多”。但事物是在因緣和合中發(fā)展的,具體的事物都有一個發(fā)展過程,一事物中的諸緣有其發(fā)展的連續(xù)性和同一過程性,諸緣在某一物的連續(xù)發(fā)展過程中統(tǒng)一在一起,這又是“一”。二者(“一”與“多”)是不能分離的,是“相即”的。但在大乘佛教中,事物都被認為是性空的,因而事物無論是作為“一”還是作為“多”都是性空的?！耙弧迸c“多”作為觀念也都是不實的名相或假名,它們都不具有絕對的真理性,都不能執(zhí)著。

中觀派在“一”與“多”的觀念上基本上是沿襲先前大乘佛教的主要思想。這在龍樹的主要著作《中論》中就有明確體現(xiàn)?！吨姓摗肪淼谝恢姓f:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出?！盵4]第30冊1這里說的“一”與“異”就是“一”與“多”。所謂“不一亦不異”就是否定“一”與“多”的實在性?！耙弧迸c“多”是人們在日常生活中經(jīng)常使用的概念。但從大乘佛教的緣起觀念出發(fā),就必須要否定實在的“一”與“多”。事物是緣起,因而不存在真正不變的“一”,各種事物有具體的發(fā)展過程,有發(fā)展的連續(xù)性或統(tǒng)一性,因而又沒有絕對實在的“異”(多)。“一”與“多”與其他幾組概念都不能執(zhí)著,把它們看作實有的觀念都屬于“戲論”。在中觀派看來,外道或小乘的實在的“一”、“多”觀念都是要破斥的。

在大乘佛教瑜伽行派中,“識”(特別是“阿賴耶識”)被放在了一個十分重要的地位上。一切事物在本質(zhì)上都被說成是“識”的變現(xiàn)。這里實際也有“一”與“多”的問題。由于講“唯識”,因而轉(zhuǎn)變出一切事物的“識”就是“一”,而由“識”轉(zhuǎn)變出來的各種事物就是“多”。從唯識系統(tǒng)的一般論述來看,“一”就應(yīng)是實在的,而作為其產(chǎn)生物的“多”則應(yīng)是虛假的。但實際上,瑜伽行派的“一”、“多”觀念與中觀派在這方面的思想并沒有本質(zhì)的區(qū)別。這從《成唯識論》的論述中就可以看出來,如該論卷第二中說:“為遣妄執(zhí)心心所外實有境故說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者,如執(zhí)外境,亦是法執(zhí)?！盵4]第31冊6這就是說,“識”是瑜伽行派用來破除外物實有思想的一個概念,但它也只是一種工具或方便說法,如果把“識”看作是真正實在的東西,那么就和執(zhí)著其他外部事物沒有什么區(qū)別了。因而,“識”這一瑜伽行派中看似實有的概念,在實際上也是性空的。由此也可以說,瑜伽行派中涉及的“一”和“多”觀念也都是沒有自性的,在此派中都不能執(zhí)著。

三、婆羅門教哲學派別中的“一”與“多”的觀念

婆羅門教哲學派別的許多基本觀念淵源于吠陀奧義書,但作為成體系的獨立派別的形成 (各派中根本的經(jīng)或相當于經(jīng)的最初文獻的出現(xiàn))則通常在佛教產(chǎn)生之后。這些派別中也有不同程度的“一”與“多”的觀念。其中最突出的或論述最多的是吠檀多派。

吠檀多派是直接繼承和發(fā)展奧義書中主流思想的婆羅門教哲學派別。此派的“一”與“多”的觀念在主要內(nèi)容上沿用了奧義書中的相關(guān)成分,但也提出了一些新的思想。此派最早的根本經(jīng)典是《梵經(jīng)》。《梵經(jīng)》中討論的主要問題是梵與我的關(guān)系問題。這一問題實際上就涉及到了“一”與“多”的觀念。由于《梵經(jīng)》寫得非常簡要,一些思想表述得不是很清晰,因而后來出現(xiàn)了不少對它的注釋。這些注釋的見解往往不同,這樣就形成了此派的各種分支。這些分支中主要的有“不二論”、“限定不二論”、“二元論”等。這些基本表現(xiàn)出了此派主要的“一”與“多”的觀念。

不二論是吠檀多派中的主流派。此派較早的代表人物是喬荼波陀 (Gaufapqda,約 7世紀),而最有影響的人物是商羯羅。

喬荼波陀認為,梵或大我是萬有的根本,一切事物在本質(zhì)上是梵或大我的幻現(xiàn),它們是不真實的 (沒有獨立于梵或大我的存在)。小我既不是梵的部分,也不是它的變異,它們的關(guān)系如同瓶中的小虛空和瓶外的大虛空的關(guān)系一樣。即:瓶中的小虛空與瓶外的大虛空本是一個東西,僅僅由于瓶子的限制,它們才顯得不同。與此情形類似,作為人生現(xiàn)象的無數(shù)小我與大我本是一個東西,僅僅由于身體的限制,它們才顯得不同,兩者實際上是同一物[5]。按照這種說法,世間事物的“多”是人們幻覺的產(chǎn)物,各種事物在本質(zhì)上都是梵,真正實在的是梵這種“一”。

商羯羅直接繼承和發(fā)展了喬荼波陀的“不二論”,并對奧義書和《梵經(jīng)》的思想作了進一步的梳理和改造,構(gòu)筑了吠檀多派中最系統(tǒng)的“不二論”學說。商羯羅認為,真實存在的僅是梵,梵是一切的根本,現(xiàn)象世界是梵的一種幻變。梵在本質(zhì)上是唯一不二的,但由于人們對梵的理解不同而表現(xiàn)出有兩種梵,一種是下梵 (有德之梵),它是有限制的,有屬性的,表現(xiàn)為神創(chuàng)造的具有不同名稱和形態(tài)的世界 (現(xiàn)象界);另一種是上梵 (無德之梵),它是擺脫一切條件因素的,無差別的,無屬性的[2]513-514(參考商羯羅《梵經(jīng)注》1,1,11;1,2,8)。在商羯羅看來,下梵和上梵的區(qū)分只是人主觀認識的產(chǎn)物,在實際上,梵只有一個[6]。

無論是按照喬荼波陀的論述,還是按照商羯羅的論述,世間事物的“多”均為人們幻覺的產(chǎn)物,各種事物在本質(zhì)上都是梵,真正實在的是梵這種“一”。不二論中的這種“一”與“多”的觀念代表了婆羅門教哲學中的主流思想。但吠檀多派中的其他分支則有不同的解釋。

“限定不二論”的代表人物是羅摩努阇 (Rqmqnuja,約 11～12世紀)。這種理論對世間事物本質(zhì)的解釋與喬荼波陀和商羯羅的解釋有區(qū)別。羅摩努阇也是在吸收奧義書和《梵經(jīng)》思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立自己學說的。他接受過商羯羅的一些思想,但后又對商羯羅的理論有不同看法。他雖然與商羯羅同樣承認奧義書中提出的梵是最高實在的觀點,然而卻反對商羯羅及其先前的一些哲學家認為世界是虛幻的理論,不贊成把世間事物看作是虛幻或無明 (主觀認識)的產(chǎn)物,認為無明的理論站不住腳。羅摩努阇認為,梵雖然是一種最高實體,但卻并不是沒有任何屬性和差別的。本身不二的實體可以被實在的屬性等限定。他針對商羯羅等人的關(guān)于最高實體沒有任何屬性和差別的觀點說:“那些主張實體沒有一切差別的人無權(quán)斷言這或那可證明這種實體,因為一切正確的認識方式都以帶有差別的事物為對象?！盵2]543(參見羅摩努阇《梵經(jīng)注》1,1,1)

這種“限定不二論”所反映的“一”與“多”的觀念具有這樣的含義:“一”是實在的,“多”也不能說是虛假的,但“一”的實在性要高于“多”。羅摩努阇的這種理論與喬荼波陀和商羯羅的理論在“一”、“多”觀念上確實存在差別。

“二元論”的主要代表人物是摩陀婆 (Madhva,約 13世紀)。他也繼承和發(fā)展了奧義書和《梵經(jīng)》中的一些基本思想,認為梵是最高神 (毗濕努神),也就是一切事物的根本因,它力量無限,全知全能[2]558-559(參見摩陀婆《梵經(jīng)注》1,2,8)。但摩陀婆又認為,梵雖是根本,然而與小我卻不同一,二者是分離的。他也不贊成世間事物是虛幻的理論,而是強調(diào)小我的實在性,強調(diào)小我與梵之間的差別。摩陀婆明確宣稱:小我與神 (梵)是分離的,小我與神 (梵)不同一[2]564-565(參見摩陀婆《梵經(jīng)注》2,3,28)。由于他極為強調(diào)神 (梵)與小我 (現(xiàn)象界)的雙重實在性和二者間的差別,因而其理論被認為是一種“二元論”。

與這種“二元論”相對應(yīng)的“一”、“多”觀念就是認為二者都實在?？梢赃@樣來理解摩陀婆在這方面的思想傾向:梵是根本因,作為“一”,自然實在;世間事物與梵明顯不同,作為“多”,也同樣實在。摩陀婆的這種觀念在吠檀多派中是與奧義書中的婆羅門教主流哲學理論有較大差別的思想。

婆羅門教哲學中其他派別的理論中也有涉及“一”與“多”觀念的成分。如勝論派、數(shù)論派等中都有這方面的內(nèi)容。

勝論派在理論上側(cè)重對世間事物進行分析或分類。此派持一種積聚說的理論,認為事物不是由單一的最高實體或根本因產(chǎn)生的,而是由多種要素積聚而成。事物自身被稱為“實”(實句義)。實有九種:地、水、火、風、空、時、方、我、意[7]2(參見《勝論經(jīng)》1,1,5)。其中的地、水、火、風由極微構(gòu)成。極微是事物最小的不可分割的單位。它雖不能被感知,但卻可以推論出其存在?！秳僬摻?jīng)》曾對極微的存在進行了論證。該經(jīng) 4,1,1～4中說:“存在并且無因的 (東西)是常住的”,“這 (極微的)果是 (其存在)標志”,“由于因存在,果才存在”,“非常住是 (對常住的)特殊否定狀態(tài)”[7]19-20。這幾句經(jīng)文都是講的從可感知的果可推出不可感知的因 (單一的極微)的存在。勝論派還主張因中無果論,認為果由因構(gòu)成,但因中不包含果。因與果的性質(zhì)是完全不同的。

勝論派的這種理論中有“一”的觀念,也有“多”的觀念。此派實際否定唯一實在的“一”,認為事物由最小的極微構(gòu)成,但極微的種類不止一個,因而沒有最高的“一”?！岸唷弊匀皇菍嵲诘?它由不同種類的“一”構(gòu)成。因此,可以說,勝論派認為“一”與“多”都實在,但它承認的“一”不是唯一實在的“一”。這種“一”與“多”觀念與奧義書中的主流思想明顯不同。

數(shù)論派探討了事物及人生現(xiàn)象的生成過程問題,提出了轉(zhuǎn)變說的理論。它的轉(zhuǎn)變說的基礎(chǔ)是因中有果論。數(shù)論派認為,世界上的事物,千變?nèi)f化,都具有結(jié)果的性質(zhì),而任何結(jié)果都僅僅是原因的轉(zhuǎn)變。在一切事物的原因中,已經(jīng)包含了結(jié)果。結(jié)果是潛在于原因中的,原因和結(jié)果是同一物的隱蔽狀態(tài)和顯現(xiàn)狀態(tài),是同一物的因位和果位,二者在本質(zhì)上是相同的。數(shù)論派論證了主張這一理論的理由[7]373-374(參見《數(shù)論頌》9)。

數(shù)論派認為,各種事物在表現(xiàn)形態(tài)上是“多”,但這些事物在本質(zhì)上與其根本因是相同的,是“一”。數(shù)論派認為直接轉(zhuǎn)變出事物的是物質(zhì)性的根本因“自性”,但還提到一個對自性轉(zhuǎn)變起某種作用的精神性實體“神我”。因此,這一體系在總體上看,還不是只承認最高的“一”。或者說,自性和神我在此派中是兩個并列的“一”。各種事物之“多”來自于被神我作用后的自性這“一”。在自性及其產(chǎn)物的范圍內(nèi),“一”與“多”在形態(tài)上不同,但在本質(zhì)上是同一的。

婆羅門教哲學派別中的正理派、后期彌曼差派與勝論派對世間事物的分析接近。瑜伽派和數(shù)論派在理論上關(guān)系緊密,都有轉(zhuǎn)變說的理論。因而這三個派別 (正理派、后期彌曼差派及瑜伽派)在“一”與“多”觀念上分別與勝論派和數(shù)論派的觀念類似。

四、耆那教與順世論中的相關(guān)思想

耆那教、順世論同為印度的所謂“非正統(tǒng)派”。兩派的“一”與“多”的觀念與其基本理論體系的主要傾向有直接的關(guān)聯(lián)。

耆那教在其主要著作《諦義證得經(jīng)》5,1～4中實際將宇宙現(xiàn)象分成六種主要的實體或成分,即:命我(靈魂)、法、非法、虛空、補特伽羅、時間[2]255。這些成分在此教看來都是實在的。在這之中,命我有多種。耆那教追求命我的解脫,而解脫的命我也沒有被說成是唯一的。這和婆羅門教主流哲學中的唯一實體“梵”或“大我”是不同的。此外,法、非法、虛空、補特伽羅、時間在耆那教中也沒有被說成是虛假的或“空”的,這和吠檀多派中的“不二論”以及大乘佛教也是不同的。

因此,可以說,在耆那教中,不存在唯一實在的“一”,各種事物或現(xiàn)象的“多”一般都被承認,通常具有實在性。但耆那教也認為物質(zhì)世界或輪回世界是痛苦的,要擺脫物質(zhì)的束縛,因而此派對“多”的不同成分的肯定程度是有差別的。

順世論對自然現(xiàn)象產(chǎn)生的因或基礎(chǔ)問題進行了探討。它關(guān)于世界基礎(chǔ)的分析是一種元素理論。此派認為,世界最終是由地、水、火、風四大元素組成的。除了這四大元素之外,其他的東西是不存在的。不僅世間一般的事物是由“四大”組成的,而且人的身體等也是“四大”結(jié)合的產(chǎn)物。現(xiàn)存記述此派理論的主要是其他派別的文獻。商羯羅在《攝一切悉檀》1中說:“根據(jù)順世論者的觀點,唯有四元素——地、水、火、風是最終的本原,不存在其他的可作為本原之物?！盵2]234

順世論反對印度古代關(guān)于一切事物以“我”(梵或阿特曼)為根本的理論,也否定印度古代流行的神或超自然的最高實在 (根本因)的觀念。它堅持認為,世界上沒有任何此類實在,根本不存在什么“生主”或創(chuàng)造者。一切事物都是自然而有的。如《攝一切悉檀》5中這樣記述順世論的看法:“誰裝飾孔雀?誰使布谷鳥唱歌?這里除了自然而外,不存在其他的原因?！盵2]235

從順世論的理論中可以看出,此派否定唯一的“一”,肯定各種現(xiàn)象之“多”。具體來說,就是此派否定奧義書中和婆羅門教哲學派別中的唯一最高實體,肯定多種物質(zhì)要素構(gòu)成的世間多種現(xiàn)象的實在性。

五、綜合評述

綜上所述,可以看出,印度古代哲學從吠陀奧義書開始,哲人們對于世間事物或宇宙現(xiàn)象中的“一”與“多”的問題就有種種思考。在印度哲學后來的發(fā)展中,逐步形成了在這方面的幾種類型的觀念。

第一種觀念強調(diào)唯有“一”實在,“多”是人們對本來為“一”的事物的不正確或虛幻的認識。這種觀念主要存在于奧義書及吠檀多派中的主流思想中。奧義書和吠檀多不二論中都有關(guān)于“梵”為唯一實在的實體思想,認為表現(xiàn)為多樣形態(tài)的世間事物不實在。

第二種觀念認為“多”并不具有實在性,“一”也不具實在性。這主要是大乘佛教中的觀念。大乘佛教主張徹底的“空”觀念,認為一切事物都是緣起的,各種現(xiàn)象均無自性,與之相關(guān)的概念也都不具有絕對的真理性。因而,無論是“多”的概念,還是“一”的概念,在大乘佛教看來都不能執(zhí)著。

第三種觀念認為“一”與“多”都實在?！岸唷笔怯杀姸嗟摹耙弧睒?gòu)成的,這眾多的“一”之間有差別。“一”無論是單獨存在還是作為“多”的組成部分都是實在的。持這種觀念的主要是婆羅門教哲學中的勝論派、佛教說一切有部的部分分支、耆那教等。這些派別基本上不主張僅有一個唯一實在的實體,而是認為事物由部分組成,或主張事物由多種成分積聚而成,無論是構(gòu)成整體的部分還是整體自身都是實在的。

第四種觀念否定唯一的“一”,肯定各種現(xiàn)象之“多”。這主要是順世論哲學中顯示的“一”與“多”的觀念。順世論否定婆羅門教等宗教派別中的“梵”或造世神等根本因的思想,認為事物是由若干種物質(zhì)要素構(gòu)成的。各種物質(zhì)要素及其組合物都是實在的。

第五種觀念認為“一”是實在的,“多”也不能說是虛假的。但“一”的真實性要高于“多”。這主要是吠檀多派中的“限定不二論”和“二元論”的觀念。這兩種梵我關(guān)系理論雖然不否定“多”的真實性,但在與作為根本實體的“梵”這種“一”相比時,“多”的實在性還是要低一些。

在以上五種類型的“一”與“多”的觀念中,第一種觀念的影響最大。它是印度哲學史上的主流觀念,反映了古代印度社會中的第一種姓婆羅門種姓的主要思想,即認為在宇宙事物中,存在著最高實體,在人類社會中存在著最高等級,婆羅門種姓是社會中的至上階層,其他種姓則要以其為根本。

第二種觀念也具有相當?shù)挠绊憽＿@與印度古代重視宗教的傳統(tǒng)有密切關(guān)系。宗教中的重要內(nèi)容是要求看輕世間一般的物質(zhì)享受或欲望的滿足,否定這些成分的實在性。而性空的理論多少與此要求一致。盡管佛教中也有不離開世間來獲得解脫的思想,但出世的傾向還是主要的。這在“一”與“多”的觀念上自然有所反映。

其余三種觀念也在歷史上有一定影響。它們反映了印度古代社會不同階層中人們肯定現(xiàn)實生活,追求實際美好人生的精神狀態(tài)或需求。

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[責任編輯:林漫宙 ]

Abstract:The concepts of“one”and“many”were presented in ancient Indian sutras and later also in the theories ofmain philosophical schools,like Buddhis m,Brahmanis m,Jainis m and Lokayata.There are severalmajor typesof such concepts.Some hold thatonly“one”is real;some hold that neither“one”nor“many”are real;some deny the only“one”and admit the“many”,etc.They are directly related to the tendency of the basic theories in their schools,and also significantly connected with ancient Indian political,social and historical background.

Key words:Indian philosophy;Buddhis m;Brahmanis m;one;many

The Concepts of“One”and“Many”in Ancient I nd ian Philosophy

YAO Wei-qun

(Department of Philosophy,PekingUniversity,Beijing 100871,China)

B 351.2

A

1004-1710(2011)02-0020-06

2010-09-13

教育部人文社會科學重點研究基地北京大學外國哲學研究所項目(08JJD720043)

姚衛(wèi)群 (1954-),男,江蘇啟東人,北京大學哲學系教授,外國哲學研究所研究員,博士生導(dǎo)師,主要從事佛教與東方哲學研究。