五四時(shí)期青年毛澤東自我觀探究

李 穎

(福建師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福州 350007)

五四時(shí)期青年毛澤東自我觀探究

李 穎

(福建師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福州 350007)

五四時(shí)期，在中國傳統(tǒng)文化和近代啟蒙思潮的雙重滋養(yǎng)下，青年毛澤東的自我觀是徜徉于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的。他推崇個(gè)人的崛起，但始終不曾放下自我的公共擔(dān)當(dāng);他理想的自我雖不同于傳統(tǒng)的儒家理想人格，但終究還是以救世濟(jì)民為落腳點(diǎn)。在他關(guān)于自我、個(gè)人這些近代觀念的演繹中我們看到了知識分子“鐵肩擔(dān)道義”的傳統(tǒng)情懷。

五四時(shí)期;青年毛澤東;自我觀

五四時(shí)期，在中國傳統(tǒng)文化和近代啟蒙思潮的雙重滋養(yǎng)下，毛澤東從“六年孔夫子”成長為“五四青年”。此時(shí)，他的自我觀徜徉于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，具有鮮明的時(shí)代和個(gè)性特色。

一、作為主體的自我

青年毛澤東的“自我觀”首先涉及的是自我與他人的關(guān)系。在《＜倫理學(xué)原理＞批注》中，他曾說:“吾從前固主無我論，以為只有宇宙而無我。今知其不然。蓋我即宇宙也。各除去我，即無宇宙。各我集合，即成宇宙，而各我又以我而存，茍無我何有各我哉。是故，宇宙間可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服從者惟我也。”［1］231可見，青年毛澤東曾經(jīng)是一個(gè)重視“大我”、犧牲“小我”的“無我”論者。在幾千年的儒家倫理道德觀浸潤之下，“無我”的價(jià)值觀幾乎成了從古代到近代的新舊知識分子們的一種集體無意識，對五四時(shí)期毛澤東的自我觀產(chǎn)生了深刻的影響，但它并不是青年毛澤東自我觀的顯性特征。在那個(gè)個(gè)人主義旗幟高高飄揚(yáng)的時(shí)代，發(fā)現(xiàn)自我、凸顯自我主體地位的“惟我”價(jià)值觀才能刻畫出五四時(shí)期毛澤東自我觀的時(shí)代特色，這也是理解五四時(shí)期毛澤東政治走向的重要思想節(jié)點(diǎn)。此時(shí)，毛澤東從兩個(gè)層面上確立了“我”的主體性地位。

第一，“我”在宇宙中的主體性地位。青年毛澤東相信“我即宇宙”，因?yàn)椤笆澜绻逃腥擞形?，然皆因我而有，我眼一閉，故不見物也”［1］148。而在人類社會(huì)中，“事固先有個(gè)人而后有團(tuán)體”，“團(tuán)體者仍個(gè)人，乃大個(gè)人也。人一身乃集許多小個(gè)體而成，社會(huì)乃集許多個(gè)人而成，國家乃集許多社會(huì)而成”，“故個(gè)人、社會(huì)、國家皆個(gè)人也，宇宙亦一個(gè)人也。故謂世無團(tuán)體，只有個(gè)人，亦無不可”［1］153。既然宇宙、國家、社會(huì)、團(tuán)體皆由個(gè)人組成，個(gè)人決定著整體，因此，個(gè)人的損益得失應(yīng)成為一切立論的基礎(chǔ)，“以我立說，乃有起點(diǎn)，有本位，人我并稱，無起點(diǎn)，失卻本位”［1］144。

第二，“我”在道德行為中的主體性地位。要實(shí)現(xiàn)宇宙以“我”為本位，就要沖破一切社會(huì)和家庭的羅網(wǎng)，反對封建倫理對個(gè)人的鉗制與桎梏。正如青年毛澤東所言:“凡有壓抑個(gè)人、違背個(gè)人性者，罪莫大焉。故吾國之三綱在所必去?！保?］152青年毛澤東主張一種自己為自己確立行為準(zhǔn)則的“主觀之道德律”。所謂“主觀之道德律”包括這樣幾層含義:首先，“我”的道德意識是明確的。也就是說，自我對個(gè)體行為的道德有明確的理性認(rèn)知，不是純粹靠社會(huì)習(xí)慣勢力來維系的。毛澤東認(rèn)為，靠習(xí)慣行使的“善”，如修路補(bǔ)橋之類，只是一種“良能”，是盲目的道德，非“高智之人之道德”［1］155。其次， “我”的道德行為是利己的。青年毛澤東認(rèn)為，人的道德行為是人們在自我道德理性支配下的自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的一種形式和要求。因此，不管其外在形式如何，終究是為了“自盡其性，自完其心”。再次，“我”的道德行為是主動(dòng)的。因?yàn)榈赖率抢旱?，所以“道德非必待人而有”，“且即使世界上止有我一人，亦不能因無損于人而不盡吾之性、完吾之心，仍必盡之完之”［1］147。

總之，五四時(shí)期毛澤東擁有“五四時(shí)期激進(jìn)青年中最時(shí)尚的信仰”，即個(gè)人主義、利己主義。此時(shí)，青年毛澤東完成了從“無我”到“惟我”的兩極而立的價(jià)值取向的跨越。究其原因，首先與清末民初國家主義退潮的思想大背景相關(guān)，其次是得益于五四青年導(dǎo)師們對西方個(gè)人主義思潮的翻譯和宣傳。在關(guān)注五四時(shí)期毛澤東的個(gè)人主義、利己主義思想時(shí)，總能隱約感受到那些齊聚于《新青年》的導(dǎo)師們的言論與風(fēng)采。如曾為《新青年》撰稿、曾為青年毛澤東講授《倫理學(xué)原理》并被毛澤東盛贊為“涵宏盛大”的楊昌濟(jì);陳獨(dú)秀的“有獨(dú)立心而勇敢者曰貴族道德，謙遜而服從者曰奴隸道德”［2］131的道德觀念;胡適的“社會(huì)、國家沒有自由獨(dú)立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋:那種社會(huì)、國家絕對沒有改良進(jìn)步的希望”［3］124等道德觀。

從“無我”到“惟我”不僅僅是一種價(jià)值觀念的跨越，它還推動(dòng)了青年毛澤東的政治選擇由國家至上主義向無政府主義轉(zhuǎn)變。在青年毛澤東看來，一切壓抑個(gè)人、違背個(gè)性的價(jià)值觀念都是不合理的，不僅我國的封建倫理道德必須鏟除，而且“教會(huì)、資本家、君主、國家四者，同為天下之惡魔也”［1］152。毛澤東曾回憶自己1918年的思想狀況時(shí)說:“在這個(gè)時(shí)候，我的思想還是混亂的，用我們的話來說，我正在尋找出路。我讀了一些關(guān)于無政府主義的小冊子，很受影響，我常常和來看我的一個(gè)叫朱謙之的學(xué)生討論無政府主義和它在中國的前景。在這個(gè)時(shí)候，我贊同許多無政府主義的主張?！保?］127雖然無政府主義只是青年毛澤東成為馬克思主義者之前短暫停留的“驛站”，但它至少在階級意識的萌發(fā)、平民革命的啟蒙、批判資本主義等方面為毛澤東走向馬克思主義做了前期鋪墊［5］。但是，無政府主義內(nèi)部實(shí)際上是有個(gè)人主義流派與集體主義流派之別的，而包括毛澤東在內(nèi)的五四進(jìn)步知識分子們多數(shù)傾向于主張工讀主義、新村主義等集體主義流派的無政府主義，這就不能不關(guān)注毛澤東自我觀的另一層內(nèi)涵了。

二、作為精神的自我

青年毛澤東的“自我觀”涉及的第二個(gè)重要問題是人的精神性存在與物質(zhì)性存在之間的關(guān)系。五四時(shí)期，在青年毛澤東的“自我觀”中占主導(dǎo)地位的是“惟我”論，“我”就是一切，“我”就是目的。而“人”除了作為社會(huì)性的存在，必須關(guān)照人我關(guān)系之外，就人自身而言，他“直接地是自然存在物”［6］167，同時(shí)還是“有意識的存在物”［7］96。也就是說，人是一種自然存在物，有和所有動(dòng)物一樣的自然屬性和自然生理需要，但人同時(shí)也是一種精神存在物，有不同于一般動(dòng)物的高級精神性需要。那么，青年毛澤東該如何平衡這二者之間的關(guān)系呢?青年毛澤東認(rèn)為，“體者，載知識之車而寓道德之舍也”［1］67。同時(shí)，毛澤東又認(rèn)為:“人類有精神生活，無肉體生活?！保?］168可見，五四時(shí)期毛澤東已經(jīng)開始正視人的自然屬性，但依然保持著中國古代圣賢講究精神享受、注重道德修養(yǎng)的思維慣性。

毛澤東對自我身體存在及其發(fā)展的關(guān)注體現(xiàn)在他1917年4月發(fā)表于《新青年》上的《體育之研究》一文中。在這篇專事研究“人類自養(yǎng)其身之道”以達(dá)“身體平均發(fā)達(dá)”目的的論文中，毛澤東對身體的關(guān)注幾乎達(dá)到了無以復(fù)加的地步。在德、智、體三者關(guān)系中，毛澤東批判“昔之為學(xué)者詳?shù)轮嵌杂隗w”［1］68，認(rèn)為 “人獨(dú)患無身耳，他復(fù)何患”，“體強(qiáng)壯而后學(xué)問道德之進(jìn)修勇而收效遠(yuǎn)”［1］67，主張“欲文明其精神，先自野蠻其體魄”［1］70。但青年毛澤東并沒有因?yàn)閷w力的強(qiáng)調(diào)而陷入物欲主義之中，為了全力增進(jìn)自己的學(xué)識修養(yǎng)，毛澤東曾“擬學(xué)顏?zhàn)又勂芭c范公之畫粥”［1］90。他也拒談生活瑣事和男女之事，認(rèn)為如果色貨兩關(guān)不打破，其人不足道。實(shí)際上，20世紀(jì)初，在市民意識中，利己主義、金錢主義甚囂塵上;在知識界，無論是楊朱式的肉欲主義或邊沁式的功利主義也都有人為其搖旗吶喊。但在精神立國的強(qiáng)大傳統(tǒng)之下，純粹的物欲主義很難在知識精英中發(fā)酵為正統(tǒng)，他們所欣賞的還是智德之樂。對此，青年毛澤東也不例外。五四時(shí)期，毛澤東對人的精神性存在的論述具有鮮明的個(gè)性色彩:

首先，“我”之精神性存在之所以重要，是因?yàn)椤坝^念造成文明”。青年毛澤東認(rèn)為，人類區(qū)別于動(dòng)物在于動(dòng)物只有生存的本能，而人類卻能為某種理想或觀念而存在，并且隨著“精神發(fā)展，理想分化”，還造成了不同的人類文明的存在?！跋ＥD人與羅馬人，斯巴達(dá)人與雅典人”，“男子與女子，軍人與學(xué)者，農(nóng)民與漁人”的區(qū)別即在于“各異其理想”，而這些理想或觀念的世代傳承與演化也寫就了人類精彩紛呈的歷史。正是由于“肉體萬年無變化”，而“精神時(shí)時(shí)有變化”，因此，真正標(biāo)志人類進(jìn)化的是人的精神性存在，“人類只有精神之生活，無肉體之生活”［1］168。

其次，“我”所追求的精神性存在，乃“精神之個(gè)人主義”。青年毛澤東并不懷疑泡爾生所主張的“所謂圓滿之生活者，吾人精神之能力，發(fā)展至高，以之思維，以之創(chuàng)作，以之行動(dòng)，無不達(dá)于圓滿之度之謂也”，而“真與善，圓滿生活之兩方面也”［1］173。與此同時(shí)，他反對所有壓抑個(gè)人、違背個(gè)性的觀念與行為。在他看來，何謂“真”?合乎自然、發(fā)乎本性即為“真”。何謂“善”?“真”既是“善”。這種觀點(diǎn)在五四知識分子之中并不鮮見，但五四學(xué)人對于何謂“本性”的理解是各不相同的。毛澤東認(rèn)為，“自然沖動(dòng)未必非真，義務(wù)感情，未必非偽”［1］208。這里所謂的“義務(wù)感情”，是一種諫止自然沖動(dòng)之情或利他之情，毛澤東將它稱為“良心”，并將它作為人的第二天性，認(rèn)為這是與“沖動(dòng)同原，同為真的、自然的、實(shí)在的”［1］211。當(dāng)毛澤東將人的天性解讀為一種結(jié)合了感性欲望與理性良知于一體的生命沖動(dòng)之后，他所追求的真與善就必然是一種自利、利他的統(tǒng)一體。由于利他是我之所欲，所以利他終歸也是利己;由于利他也是利己，所以這種利他必然更加主動(dòng)和無保留。所以， “償債、踐約，及勿偷盜、勿詐偽，雖系與他人關(guān)系之事，而亦系吾欲如此者也”，“至濟(jì)人之急、成人之美與夫履危蹈險(xiǎn)舍身以拯人，亦并不在義務(wù)以上，蓋吾欲如此，方足以安吾之心”［1］236。毛澤東將這種個(gè)人主義稱為“精神之個(gè)人主義”［1］151。

在“精神之個(gè)人主義”的概念中，毛澤東借助“天性”“良心”等概念，既維護(hù)了他作為五四青年的反傳統(tǒng)的個(gè)人本位主義立場，又彌補(bǔ)了因高揚(yáng)個(gè)人旗幟而可能導(dǎo)致社會(huì)、國家缺位的遺憾，實(shí)現(xiàn)了“自我”與“他人”、“個(gè)人”與“社會(huì)”的互補(bǔ)平衡。不獨(dú)毛澤東如此，五四啟蒙者們將個(gè)人解放出來的真正用意，從來不是僅僅追求個(gè)人的私利，而是追求人類和社會(huì)的幸福。比如陳獨(dú)秀認(rèn)為:“個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福、享受幸福;并且留在社會(huì)上，后來的個(gè)人也能夠享受，遞相接受，以致無窮?！保?］347李大釗主張:“方今世界大同，生活關(guān)系一天復(fù)雜似一天，那個(gè)性自由與大同團(tuán)結(jié)，都是新生活上、新秩序上所不可少的?！保?］284胡適思考著 “我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的‘小我’，方才可以不辜負(fù)了那‘大我’的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我’的無窮未來”［3］263。

精神個(gè)人主義使毛澤東遠(yuǎn)離了極端個(gè)人主義。在他看來，“彼蓋見他人之不幸而不為之悲，見他人之利福而不為之樂耳”為“最狹隘之利己主義，天下無此事實(shí)也”［1］149。那種個(gè)人主義的無政府主義在近代中國缺乏生長的合適土壤，而否定權(quán)威、強(qiáng)調(diào)個(gè)性與互助的集體主義的無政府主義卻與以個(gè)人為本位但有著公共擔(dān)當(dāng)?shù)慕R分子們有著天然的親和性，因?yàn)樗麄兿嘈牛叭思簝衫兰椿ブ保?］251。因此，工讀主義、新村主義等無政府主義在毛澤東等五四知識分子中一度頗為時(shí)尚。在實(shí)踐中，早在1918年夏，剛剛從湖南一師畢業(yè)的毛澤東就曾經(jīng)和蔡和森在岳麓書院的半學(xué)齋實(shí)踐自己的工讀生活理想，一面從事社會(huì)改造問題的討論與探索，一面堅(jiān)持親身參與勞動(dòng)，每天赤腳草鞋，拾柴挑水。1919年春夏間，毛澤東從北京回湖南，又再次提起建立新村的構(gòu)想，并著有《學(xué)生之工作》作為實(shí)現(xiàn)這一構(gòu)想的計(jì)劃書。

三、作為圣賢豪杰的自我

如果說作為主體的自我、作為精神的自我是青年毛澤東自我構(gòu)建中的現(xiàn)實(shí)向度，那么作為圣賢豪杰的自我，則是對現(xiàn)實(shí)自我的提升，所指向的則是一種理想的向度。這是青年毛澤東自我觀中的又一個(gè)重要話題。

如前所述，青年毛澤東順應(yīng)五四啟蒙思潮，由國家本位走向個(gè)人本位，但在精神的個(gè)人主義主張中，毛澤東又高度推崇一種有公共擔(dān)當(dāng)?shù)膫€(gè)人人格。雖然理路不同，但我們還是隱約感受到了中華傳統(tǒng)文化中的內(nèi)圣外王的思維模式的印跡。事實(shí)上，大多數(shù)五四激進(jìn)分子都無法擺脫這種“鐵肩擔(dān)道義”的傳統(tǒng)情懷，他們高尚的內(nèi)在修為最終必然外化為對圣賢豪杰人格和王道秩序的真誠企盼和執(zhí)著追求。青年毛澤東對理想自我的追尋也離不開這兩個(gè)向度。

(1)毛澤東對作為圣賢豪杰的自我的強(qiáng)調(diào)，是以對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判為背景的。身處紛亂的中國，毛澤東對社會(huì)現(xiàn)狀充滿了不滿和失望的情緒。一方面，他不滿于“惡聲日高，正義蒙塞”［1］30的社會(huì)亂象，直斥中國“社會(huì)萬惡”［1］425，抨擊這個(gè)萬惡社會(huì)對個(gè)體的壓抑。借著湖南長沙趙女士自殺事件，毛澤東評論說:“這事件的背后，是婚姻制度的腐敗，社會(huì)制度的黑暗，意想的不能獨(dú)立，戀愛不能自由。”［1］414另一方面，毛澤東對愚昧的民眾也深感失望。他說: “自昔無知識，近頃略閱書報(bào)，將中外事態(tài)略為比較，覺吾國人積弊甚深，思想太舊，道德太壞”［1］86，“蓋舉世昏昏，皆是斫我心靈，喪我志氣，無一可與商量學(xué)問，言天下國家之大計(jì)，成全道德，適當(dāng)于立身處世之道”［1］84。面對這種衰世景象，青年毛澤東把拯救中國的希望寄托在“大氣量人”的身上。認(rèn)為大氣量人的出現(xiàn)，將如同“雷電一震，陰曀皆開”，必將沖決束縛，轉(zhuǎn)移世風(fēng)，從根本上改造中國［1］86。青年毛澤東對大氣量的圣賢豪杰的期盼，離不開中國傳統(tǒng)的英雄主義意識的心理積淀，他相信“一朝代之久，欲振其綱而挈其目，莫妙覓其巨夫偉人。巨夫偉人為一朝代之代表，將其前后當(dāng)身之跡，一一求之至徹，于是而觀一代，皆此代表人之附屬品矣”［1］22。同時(shí)，毛澤東也接受了五四初期陳獨(dú)秀等對尼采超人精神高度贊賞的影響，這是非常符合五四時(shí)期的精神走向的。

(2)青年毛澤東力圖高揚(yáng)圣賢豪杰人格，以克服衰世景象。那么，他所期盼的圣賢豪杰人格又有著怎樣的特征呢?與傳統(tǒng)儒家的圣賢豪杰的人格特征又有什么不同呢?

第一，由強(qiáng)調(diào)心智培育轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)身心并完。如前所述，盡管毛澤東蔑視人的自然生理需要，但極其重視人的身體存在。他的理想的自我是身心并完的。他說，“圣賢豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發(fā)達(dá)最高之謂”［1］237。他批判了“精神身體不能并完，用思想之人每歉于體，而體魄蠻健者多缺于思”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為“其說甚謬”。身心不能并完之人，只能說是“薄志弱行之人，非所以概乎君子也”。他還以古今中外的名人、思想家作為佐證加以說明?！翱鬃悠呤溃绰勂渖眢w不健;釋迦往來傳道，死年亦高”，“今之吳秩庸先生七十有余歲矣，自謂可至百余歲，彼亦用思想之人也;王湘綺死年七十余，而康健矍鑠”［1］70。青年毛澤東對人身體存在的關(guān)注不同于中國傳統(tǒng)思想中對人的自然屬性的無視甚至蔑視，但也并非無源之水。20世紀(jì)初，知識分子對人的身體存在的關(guān)注并不鮮見。從嚴(yán)復(fù)的“鼓民力”、“開民智”、“新民德”的“三民”之說，到梁啟超的心力、膽力、體力的“三力”之說，都彰顯了國力積弱背景下知識分子對增強(qiáng)民族體質(zhì)的關(guān)注。

第二，由注重德性修養(yǎng)轉(zhuǎn)向注重探尋真理的才識。毛澤東認(rèn)為，今天下之紛紛，其中一部分原因是由于“諸人本領(lǐng)之不足，無術(shù)以救天下之難，徒以膚末之見治其偏而不足”，如此，“以欂櫨之才，欲為棟梁之任，其胸中茫然無有，徒欲學(xué)古代奸雄意氣之為，以手腕智計(jì)為牢籠一世之具，此如秋潦無源，浮萍無根，如何能久?”因此，毛澤東強(qiáng)調(diào)自我的發(fā)展應(yīng)致力于探尋宇宙的“大本大源”，即“宇宙之真理”，只有這樣才能達(dá)到“一干豎立，枝葉扶疏之妙”。因?yàn)椋疤煜轮?，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中，雖有偏全不同，而總有幾分之存在。今吾以大本大源為號召，天下之心其有不動(dòng)者乎?天下之心皆動(dòng)，天下之事有不能為者乎?天下之事可為，國家有不富強(qiáng)幸福者乎?”他呼吁，“當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)、改造倫理學(xué)，根本上變換全國之思想”，如此能得大本者，方才稱得上“圣人”。為此，他對從具體事務(wù)入手的救世主張持批評的態(tài)度，“欲動(dòng)天下者，當(dāng)動(dòng)天下之心，而不徒在顯見之跡”，“今日變法，俱從枝節(jié)入手，如議會(huì)、憲法、總統(tǒng)、內(nèi)閣、軍事、實(shí)業(yè)、教育，一切皆枝節(jié)也”［1］84－85。這樣，不用說孫文、袁世凱，就連曾備受毛澤東推崇的康有為也只是“略有本源矣”，充其量只是“賢人”?；诖耍綄?、遵循宇宙之真理成為了青年毛澤東人生之鵠。他說，“真欲立志，不能如是容易，必先研究哲學(xué)、倫理學(xué)，以其所得真理，奉以為己身言動(dòng)之準(zhǔn)，立之為前途之鵠，再責(zé)其合于此鵠之事，盡力為之，以為達(dá)到之方”，今后“只將全副功夫，向大本大源處探討”［1］86。盡管此時(shí)毛澤東對于宇宙真理的認(rèn)識還具有濃重的唯心主義色彩，但他對真理的景仰、對得真理者的推崇為他世界觀轉(zhuǎn)變后對實(shí)踐的景仰、對民眾的推崇做了極好的思想鋪墊。

第三，由強(qiáng)調(diào)理性轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)本能的意志沖動(dòng)。青年毛澤東相信成全圣賢豪杰人格的力量之源在于“發(fā)展其所得于天之本性，伸張其本性中至偉至大之力”。這里包含著兩層含義:首先，成就圣賢豪杰的力量是源自本能天性，而非服從外來之道德。這與毛澤東將義務(wù)感情視為人的第二天性的邏輯具有內(nèi)在的一致性。既然圣賢豪杰的為人行事，只憑借自己本能的沖動(dòng)，成就自己驚天動(dòng)地的偉業(yè)，可以置一切世俗評價(jià)于不顧。但對于“仁人義士之生涯，雖極致艱難辛楚，無地自容，而功德既立，千載不朽。其同時(shí)庸惡之流，雖窮極豪侈，而沒世則名不彰焉”的所謂歷史公論，毛澤東認(rèn)為，不應(yīng)以此立說。一個(gè)人行事只應(yīng)對事實(shí)本身為善為惡負(fù)責(zé)，而“為善而歷史流傳其善名，為惡而歷史流傳其惡名，皆不應(yīng)顧”，“是故思留名于千載者妄也，欣羨他人之留名者亦妄也”［1］188。其次，成就圣賢豪杰的是一種發(fā)自本能的至偉至大的意志沖動(dòng)。青年毛澤東認(rèn)為，“意志也者，固人生事業(yè)之先驅(qū)也”［1］72，“夫力拔山氣蓋世，猛烈而已;不斬樓蘭誓不還，不畏而已;化家為國，敢為而已;八年于外，三過其門而不入，耐久而已”，而“若猛烈，若不畏，若敢為，若耐久，皆意志之事”［1］71。而圣賢豪杰之所以能成為圣賢豪杰在于其意志力是“至豎至真”的。因此，“大凡英雄豪杰之行其自己也，發(fā)其動(dòng)力，奮發(fā)踔厲，摧陷廓清，一往無前，其強(qiáng)如大風(fēng)之發(fā)于長谷，如好色者之性欲發(fā)動(dòng)而尋其情人，絕無有能阻回之者，亦絕不可有阻回者”［1］219，故而才成就沙場勇將萬夫莫當(dāng)?shù)挠⑿蹥飧拧Ｇ嗄昝珴蓶|高度關(guān)注本能、關(guān)注情感力和意志力，顯然深受五四時(shí)期流行一時(shí)的超人哲學(xué)的滋養(yǎng)，但其影響是極其深遠(yuǎn)的。

總之，五四時(shí)期青年毛澤東推崇個(gè)人的崛起，但始終不曾放下自我的公共擔(dān)當(dāng)。他的理想的自我雖不同于傳統(tǒng)的儒家理想人格，但始終以救世濟(jì)民作為其最終落腳點(diǎn)。在青年毛澤東的自我觀中，我們看到了自我與他人、良知與沖動(dòng)、理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一;在他對自我、個(gè)人這些近代觀念的演繹中，我們同時(shí)看到了知識分子“鐵肩擔(dān)道義”的傳統(tǒng)情懷。

［1］中共中央文獻(xiàn)研究室.毛澤東早期文稿［M］.長沙:湖南出版社，1990.

［2］任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選:第1卷［M］.上海:上海人民出版社，1993.

［3］洪治納.胡適經(jīng)典文存［M］.上海:上海大學(xué)出版社，2004.

［4］埃德加·斯諾.西行漫記［M］.董樂山，譯.北京:三聯(lián)書店出版社，1979.

［5］尚慶飛.短暫的啟蒙與深刻的印痕［J］.現(xiàn)代哲學(xué)，2008(2):58-61.

［6］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［7］中國李大釗研究會(huì).李大釗全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，2006.

Mao Zedong’s Self-Concept in His Youth During the May Fourth Movement

Li Ying

(School of Marxism，F(xiàn)ujian Normal University，F(xiàn)uzhou 350007，China)

Influenced by both Chinese traditional culture and modern western culture during the May Fourth Movement，Mao Zedong’s self-concept in his youth is characterized by tradition and modernity.He advocates individual rights，meanwhile，he advocates that one should undertake his own duties and obligations;his ego is different with Chinese traditional style from appearance，but his goal is to serve for our nation and people.What we can conclude from Mao Zedong’s self-concepts is the public accountability.

the period of May Fourth Movement;self-concept，Mao Zedong in his youth

A84

A

1673-9779(2011)04-0477-05

2011-08-02

李穎 (1976—)，女，福建福州人，講師，從事馬克思主義理論與思想政治教育研究。

E-mail:leelea2006@sina.com

［責(zé)任編輯 位雪燕］