英雄何宜,緊箍何力,心行何貴?
——孫悟空形象再議《(〈西游記〉美學(xué)問議錄》之五)

楊 揚

(中國國家圖書館,北京 100081)

英雄何宜,緊箍何力,心行何貴?
——孫悟空形象再議《(〈西游記〉美學(xué)問議錄》之五)

楊 揚

(中國國家圖書館,北京 100081)

對孫悟空被稱做英雄或好漢形象的特征要從《西游記》文本形成的歷史文化條件去做考察。小說中英雄立象文脈與當(dāng)時文化思潮發(fā)展,特別是心學(xué)新進(jìn)流派代表人物評議英雄的價值取向有關(guān)系。原情論勢與接近百姓日用等思路在寓言小說里英雄特色形成中起著推動作用。緊箍作為金色頭箍同棒上金箍、金睛火眼及總體上金猴與心猿一體兼象等因素緊密呼應(yīng),為孫悟空形象內(nèi)外相應(yīng)、氣骨相成提供關(guān)鍵因素,起著貫穿寓言題旨的作用。作為體現(xiàn)全書寓意的主要角色,孫悟空從稱號到事跡都顯示了重心行的可貴。心猿成佛作為“五眾成真”的代表,顯示向上精神的教益。

立象文脈;文化思潮;兼象與形象特征;心行與行者。

孫悟空在《西游記》里是最生動引人、最具審美人緣的形象。由于小說寓言立象的特色,其形象在審美感染的層次與范圍上都有很大的延展性和包容性。所謂雅俗共賞,在孫悟空這一形象與小說閱讀以及各種傳播媒介改編文藝形式對接受大眾的審美關(guān)系中,都體現(xiàn)得特別突出。不過,也要看到,由這種優(yōu)勢也帶來了對《西游記》這種“悟書”深入了解才能懂得更多審美意味的難度。這種情形好比繁復(fù)深遠(yuǎn)的景區(qū),淺嘗輒止與深探佳境,其收益和感悟定然不會相同。因而對不同層次與意趣,包括因年齡、經(jīng)歷、文化素養(yǎng)差異而有審美領(lǐng)悟不同程度的人,應(yīng)該對此小說,特別是孫悟空形象,要做不同階次的輔助說明,也就是不同層次的“導(dǎo)游”。應(yīng)該說明的是,這種“導(dǎo)游”是沿著“悟書”本身文化基本含義的“導(dǎo)游”,不是所謂“戲說”或“惡搞”的做法。為了幫助接受者逐步加深對書中形象的領(lǐng)悟,以小說出現(xiàn)當(dāng)時一些文化思想背景可能對立象文脈的影響做一些觀察是必要的。當(dāng)然,這種觀察不應(yīng)是時代、社會狀況的泛論,而應(yīng)該與小說中形象立象涉及的文化背景,特別是歷史文化思想上具體臧否人物與事勢方面觀念的差異及其間的矛盾有所關(guān)涉。比如,人們稱孫悟空為英雄形象,小說中也與具體情節(jié)相表里對孫悟空有“英雄”或“好漢”的稱謂。在小說寓言結(jié)構(gòu)中,其前后稱謂含義是不是一樣的呢?這種稱謂在小說立象與當(dāng)時文化思潮代表人物思想追求影響所及有沒有聯(lián)系呢?

筆者試圖在這個課題上與同行做些交流。

一、英雄立象所宜與原情論勢

觀察《西游記》百回本中孫悟空形象立象如何寫其英雄性格,不能離開其形象生成狀況,不能離開由楊致和本到百回本寓言特色的增強(qiáng)。

前面說過,《大唐三藏取經(jīng)詩話》中猴行者以白衣秀士外貌出場自愿幫助取經(jīng),途中確實以初步奇異情節(jié)寫其本領(lǐng),但并非心猿之象,也無“英雄”、“好漢”之稱?！段饔斡洝菲皆捰泴O行者活動地域為西域花果山,號齊天大圣,有在天宮偷蟠桃,偷老君靈丹藥,偷王母繡仙衣一套,要設(shè)慶仙衣會等出格行動,后被降服,畫如來押字封著壓于花果山石縫里。等到玄奘法師取經(jīng)途經(jīng)此地去其佛押出之,賜法名“吾空”,改號為孫行者。此時也無心猿之象,也無“英雄”、“好漢”之稱。楊景賢《西游記》雜劇與《西游記》平話同稱為孫行者的角色,仍居花果山,地在西域。其不同處是這個孫行者自稱通天大圣,除了盜金丹、仙桃及仙衣一套外,也作慶仙衣會。還描寫他以被他搶來的金鼎國女子為妻,把偷來的銀絲帽子給她“帶”(戴),“丑的帶了便可喜”。大的結(jié)構(gòu)與重要角色的不同點就是：其一,孫行者形象在第三本第九出“神佛降孫”中才做表現(xiàn)。孫行者本領(lǐng)雖也交代了“一筋斗,去十萬八千里路程”和會化蟭螟蟲。但與哪吒一斗即敗,沒顯出多大本領(lǐng),也無“英雄”、“好漢”之稱。其二,全劇以玄奘父親“之官逢盜”為第一本第一出。但把平話本中介紹玄奘“本為洛州緱氏縣人”的說法改成其父自稱“淮陰海州弘農(nóng)人也”。這就給后來小說沿襲此說留了條先例。但此說本身就有矛盾。弘農(nóng)郡在河南靈寶一帶,與淮陰本屬遠(yuǎn)隔不同省區(qū)的兩地,但后人仍樂于沿襲,也與要點染悟空與玄奘生地聯(lián)翩遷向東南有關(guān)。此點以后再說。

楊致和本與朱鼎臣本能夠為《西游記》百回本提供修飾加工而大為提高的基本框架,正在于心性修持觀念與其體現(xiàn)的英雄觀念方面有一致性。明中期從嶺南到留都南京一帶,講學(xué)傳道影響巨大者為李贄和楊起元等。其呼應(yīng)中傳出的聲音與小說中孫悟空形象體現(xiàn)英雄角色的聲勢有共同性,并非偶合。李贄在萬歷初年在云南任官后決心致仕有與官場落落寡合的原因,其對人生體現(xiàn)英雄事業(yè)與悟道應(yīng)多于民間求之的思想?yún)s是更深層的價值取向。他早年生活于福建海濱,熟悉海上貿(mào)遷情形,還參加民眾抗倭活動,深感被朝廷定為金科玉律的程朱理學(xué)所宣揚的存天理、滅人欲之說,實為扼殺性靈,阻塞道心,也悶殺人才中英雄施展的桎梏。在南京任刑部員外郎時,他接觸王守仁心學(xué)新進(jìn)流派人物很多。對王艮、王畿的著作與學(xué)行感到投緣,愈了解愈推許。后來與羅汝芳及其弟子楊起元的同聲同氣,實際上成為認(rèn)同流派略有強(qiáng)弱互補(bǔ)的唱和。正是在此過程中,他鉆研佛學(xué),兼研道家修持之學(xué),重新審視孔門儒學(xué)中對易理與思孟學(xué)派重視心性,提倡“民為貴”,以是否重民辨別真假仁義的學(xué)說。由此形成他心目中英雄的新標(biāo)尺。其一,他在《蜻蛉謠》中說過,“原情論勢”是他從少至老觀察與評判事物的態(tài)度。他以此與“讀書食祿之家”代表人物所見抵觸,常驚訝起疑。在回顧“親見南倭、北虜之亂”,“熟聞土官、傜、僮之變”,又讀別人集子記杰出人物姜公之見“正與余合”,肯定自己心性“見符前哲”,可證并非自己生來“不祥”。這與他從三道典籍中獲得的人皆可為堯舜,人人有佛性,人人可由修持“聞道為心”,并成為真具“童心”者的思路密切相關(guān)。這是向存天理、滅人欲那個程朱理學(xué)教條做直接抗?fàn)幍拿},也是在情、勢相互為用變化中識別英雄的命題。其二,他認(rèn)為,英雄之見與英雄之行在于接近民眾。他在兩次答鄧石陽書信中論述“人倫物理”即是哲理與言行的根基,“舉衣與飯而世間種種自然在其中,非衣食之外,更有所謂種種絕與百姓不同者也。”他以為英雄豪杰自然意味著是民眾中的杰出者,不能等同于“鄉(xiāng)人”。但是人群中覺悟與杰出者與民眾親近而共同構(gòu)成新異境界,卻是杰出者成長的必要條件。在《與焦弱侯》信中,他與焦竑這位年輕的同道正是以此見相勉。他說：“人猶水也,豪杰猶巨魚也。欲求巨魚,必須異水;欲求豪杰,必須異人。此的然之理也。”與朱熹擅自以程子主張為準(zhǔn),改《大學(xué)》開篇“在親民”的原文為“在新民”的行徑相反,李贄站在重民也重人人都應(yīng)有也可以“修身”的視角,認(rèn)為親民與明德應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一,“親民即明德”。他在《答周若莊》一信中說：“吾之德已明,然后推其所有者以明明德于天下,此大人成己成物之道所當(dāng)如是,非謂親民然后可以明吾之明德之謂也!”這就同程朱理學(xué)所謂存天理、滅人欲所依據(jù)“在新民”的片面理論教條劃明壁壟,也同混俗和光,避開修身中明德為本而推己及人及物的態(tài)度做了區(qū)別。

此處引述李贄這些文字似為多了些,但由此才能更深地了解他關(guān)于明代當(dāng)時心學(xué)新進(jìn)流派評價英雄的取向并延申到英雄形象觀的思路及其影響。他在《為黃安二上人三首》之一中稱頌原為舉子業(yè)從事者行其“真志”的上人,為古人所說“學(xué)道全要英靈漢子”作了例證。他說,王陽明“門徒遍天下,獨有心齋(按,即王艮)為最英靈”。他指出,王艮本一灶丁,即煮鹽工人,與陽明“辯質(zhì)所悟”,從而學(xué)道得以成大有影響的學(xué)者,特別贊賞其有英雄“氣質(zhì)”。接著引述其門徒學(xué)行特異感人者,包括顏鈞、羅汝芳、何心隱等。其中未一一點出者,還有出自下層勞動者的杰出人物,如樵者朱恕、農(nóng)夫夏廷美、陶工韓貞等。他贊嘆說：“心齋真英雄,其徒亦英雄也?！彼€稱何心隱“以布衣出頭倡道面遭橫死”,羅汝芳“雖得免于難,然亦幸耳”。對后二人遭遇,涉及有改革取向的張居正的功過,李贄所見未必全面,但他贊同真心為道的“英雄之士”,稱贊他們“不可免于世而可以進(jìn)于道”。這是對他說過的“聞道為心”命題與英雄氣骨關(guān)系做的有力表述。

當(dāng)然,要觀察李贄英雄觀與延申到立象中英雄形象描寫所起的影響,不能只以某種思想受傳者頗眾去做大概推想。這里重在受影響的群體中不但如焦竑為《秣陵紀(jì)聞》題辭中所說,其中有“透脫悟境”者,而且李贄與楊起元呼應(yīng)方式有對審美創(chuàng)造交流各自新見的活動,也有大力扶植新進(jìn)人才的情形。這幾方面都有線索可以探究。其一,李贄傳其見解,不僅在論文,而且在品評情勢,即所謂“原情論勢”。如其忘年交之一袁中道后來的寫《李溫陵傳》中所說,他是“滑稽排調(diào),沖口而發(fā)。既能解頤,亦可刺骨。”其評《水滸傳》、《昆侖奴》、《拜月》、《紅拂》等作,審美見解的犀利正可影響受傳者。袁中道在其《傳心篇敘》中還以為周敦頤、程氏、邵雍到朱熹也走悟道心的路,但“未易可測”。明代陳白沙、王陽明“皆為妙悟本體。陽明良知,尤為掃蹤絕跡。兒孫數(shù)傳,盡翻巢穴,得直截易簡之宗。儒門之大寶藏,揭諸日月矣?！焙竺娴呐袛嘞袷菫槔钯椀馁澝劳跣凝S及其門徒為英雄言行的思路作了注解。其實也為這種思路對幾番加工《西游記》參與者的影響提供了查找線索的方法。有兩條與此相關(guān)的材料可以提供思考：

一是李贄《定林庵記》。其中記南京一位原為僮仆后成聞道高僧的事跡。其原名周安,隨主人聽講。主人不力學(xué),這個服侍者“或獨立檐端,或拱身柱側(cè)”,“不退不倦,卒致斯道”。因焦竑等介紹,李贄為此僧寫庵記,并以與“冠冕之士儼然登講帷,口談仁義,手揮麈尾,可謂尊且貴”的假學(xué)道者對比,稱此僧為“自貴”,“欣樂而忘其身之賤,必欲為圣人然后已者”。這種“道不虛談,學(xué)務(wù)實效”的人物為他的英雄尺度做了活的例子。這種人物為南京地區(qū)受其影響的文士筆下融入孫悟空求道“欣樂而忘其身之賤”的形象,即作為要素而閃耀英雄亮色,不是自然的嗎?

二是前篇已談到為“華陽洞天主人”真實身份的李春芳。不但吳承恩詩中稱他“開館新繙太乙篇”,可以認(rèn)定其為孫悟空形象校訂、修飾者的隱語,其《新建句容華陽書院碑記》也可為其取號來歷和與陽明心學(xué)新進(jìn)流派在南京一帶影響的傳布做印證。他講了被稱為開府大中丞宋公創(chuàng)建此院的經(jīng)過,稱自己早歲嘗讀書該院所在崇明寺。特別記述“對以所聞陽明諸言語諸人士?！辈①潎@建書院后,“其中以致良知一脈,隨在發(fā)明?！薄鞍l(fā)明”所指,正是由王心齋代表的出自王陽明而又超越王陽明,堅持被稱做“淮南格物”學(xué)問而體現(xiàn)為接近民眾、體察百姓日用的新進(jìn)流派心學(xué)思路。李贄贊頌王心齋真英雄,帶出的門徒也是英雄,正好與此相關(guān)。李春芳以此解說自己與華陽書院學(xué)行脈系的感情,并說“以見予與中丞之相知,非獨同年之私已也”。以此心態(tài)融會李贄英雄觀與英雄形象觀于并不張揚的孫悟空形象的文字校訂之中,豈不是合情合勢的嗎?

由李贄思想和這兩條線索的幫助,再看《西游記》百回本為什么能對楊致和本孫悟空形象英雄特色在生動性、親和性、特異性和哲理性結(jié)合上有大幅度提升,會有更多感悟。

第一,英雄特色由原情論勢而定位,每一步時空變化又使英雄在原情論勢中展現(xiàn)新形態(tài)。這是看待孫悟空形象英雄特色含有時代內(nèi)容、提倡心性修持內(nèi)容都不應(yīng)忽路的。這其實是易理中所說象其物宜要立足于六位時成的思路的藝術(shù)體現(xiàn)。孫悟空從由石頭因風(fēng)化生而代表心的發(fā)育到因為自發(fā)的長生追求,學(xué)得了頗大本領(lǐng),具備了與天兵天將抗?fàn)幍臈l件。但此時所形成鬧天宮固然有張揚個性的因素,就寓言情勢來說,并無他與眾猴被壓迫無可生存起而反叛的依據(jù)。小說以猿猴兼象寫孫悟空此時為玉帝“不重賢”而發(fā)生了起起落落的與天宮的較量,仍屬此心還需要在立人路上進(jìn)一步求得覺悟的準(zhǔn)備階段。第六回,寫他苦斗中被老君用金剛琢從天而降“打中天靈”,跌了一跤,又被二郎神的哮天犬咬了腿肚子。他罵此犬為“亡人”,如同現(xiàn)在人罵的“死鬼”,含有不合人道規(guī)矩的意思。總之,他被更高明的對手擊敗了。小說寫為“英雄氣概等(當(dāng))時休。”在蹬倒八卦爐又打遍天宮各處時,詩中以“圓陀陀,光灼灼”形容此猿猴所代表心的物理與心理兼有的立象,而且說：“眼前善惡憑他作?！碑?dāng)他面對如來自稱學(xué)得的本領(lǐng)有人王之“分”要占天宮時,拿出“強(qiáng)者為尊”的一般動物界常規(guī)說明“英雄只此敢爭先”。如來卻輕輕地用一句“初世為人的畜生”,又用“不當(dāng)人子”即不成人樣子,指明其必須正心的修持課題。在與如來賭賽能否跳出其手掌心的過程中,寫明以“再修”為分別人妖心理功能的時限。結(jié)局是他被如來用手指化的五行山所壓,這是象征三教融合觀念中天、地、人情勢的綜合壓力。這一壓為五百年,正吻合孟子所說五百年必有杰出人物出的意思。小說中一轉(zhuǎn)筆用回末詩句點明,“若得英雄重展掙,他年奉佛上西方。”在成為取經(jīng)團(tuán)隊骨干角色之后,孫悟空體現(xiàn)的英雄特色是為取經(jīng)目標(biāo)降妖捉怪,和以戰(zhàn)斗為樂的愉悅感和責(zé)任感的統(tǒng)一。在流沙河降伏沙悟凈時,他主動幫助八戒去戰(zhàn),自稱“個把月不曾耍棒”,見“戰(zhàn)的甜美”,“跳將來耍耍”。第三十四回寫孫悟空要假扮金角、銀角二魔派出的小妖去拜見其母老怪時,有番心理活動：他想,“我為人做了一場好漢”,只想拜佛祖、觀音和師父,今日卻不得不拜此怪。一番與情勢相應(yīng)的英雄好漢心理躍然紙上?？梢?小說對其英雄特征沒有籠統(tǒng)寫,了解和賞玩其具體特征也要與李贄所說“原情論勢”的功夫相結(jié)合。

第二,孫悟空形象英雄特色與心學(xué)新進(jìn)流派主張接近民眾、在百姓日用中體道悟道的思想相通。《西游記》屬于寓言哲理味甚濃的作品,即使不說破心性修持與性命修持關(guān)系之理,也會以形象生動引人,在生動而有諧趣,有笑談,有俗語的故事情節(jié)表里相應(yīng)中,仍然可以使多種年齡、文化修養(yǎng)的接受者產(chǎn)生各有所獲的審美愉悅。這正是從通俗處建船底,從通雅處豎桅桿,屬于賈鳧西所說“雅兼村”式的藝術(shù)路數(shù)。但是人們把握了寓言立象統(tǒng)馭下象其物宜所需的要求,才能更多地明白寓言又稱喻言的美學(xué)意義。這里重要的是體味接近民眾、在百姓日用中體道悟道本身對美學(xué)貼近民眾、貼近文化基地的推動作用。孫悟空英雄特色與笑料,與童真,與諷刺,與對教條迂論的調(diào)侃,與向妖魔及旁門左道的挑戰(zhàn)等描寫,比比皆是,不用多舉。這里只舉與寫定者、校訂者見聞、經(jīng)歷作為創(chuàng)作及取要素可能有切近關(guān)系的兩處：第七十五回寫孫悟空以“英雄膽”闖入獅駝洞探虛實,雖因漏出尾巴被捉,在逃脫后與獅魔搏打中就其張口要吞之勢入腹實施內(nèi)部破敵。其中寫他自稱“從廣里過,帶了個折疊鍋兒進(jìn)來”,可以在獅魔腹里“煮雜碎吃”。這個說法,妙趣橫生。折疊鍋,至今仍應(yīng)為新玩藝,可以反映廣東一帶當(dāng)時工藝即有巧制。明人王士性《廣志繹》中記述廣東惠州一帶為“真廣郡”,粵東潮州“以形勝風(fēng)俗所宜則隸閩者為是。”至于臺灣,早就與閩地交往甚多,風(fēng)俗相近。由楊起元、李贄交流學(xué)術(shù)見解也會帶來粵閩人士見識與風(fēng)物的交流可見一斑。李春芳曾有《贈閩中山人》一詩,其中說：“忽而來三益,因之見一斑”。“三益”之說來自《論語·季氏》“友直,友諒,友多聞”。聯(lián)系前篇所說臺灣泰雅族稱先人生于大石的傳說等,是不是都提供了這種奇異描寫與這些交往有關(guān)系的可能性呢?還有第七十八回至第七十九回,寫孫悟空為了解救比邱國眾小兒與僧人,對付充任國丈的鹿怪,要和唐三藏變換角色。他用豬八戒撒溺和的臊泥在自己臉上拓下猴像的臉子貼在唐三藏臉上,吹口仙氣,讓其變成孫行者的嘴臉,自己變成唐三藏的模樣。然后到殿上以自己破腹取各種心的功夫震懾鹿怪,繼而破怪。此處寫驚險、奇幻、諧趣與寓言融為一體,其生活經(jīng)驗的親切和合情合理也叫人嘆服。從描寫素材角度看,與李春芳、吳承恩、陸西星交誼深厚而且同居于興化的心齋后學(xué)韓貞,正是著名的陶工,又是著名的下層學(xué)道人士。他不但摶泥造型技藝精湛,又善用詩詞勸喻民眾明曉和實行“正心修道”的道理。他的詩詞中也有“安貧”樂道的消極內(nèi)容,但提倡“愚夫堯舜本來通”的思想?yún)s與李贄、楊起元的英雄觀與“聞道為心”說法相通。自號東海居士的韓貞以其摶泥手藝與思想相表里,如為百回本小說寫孫悟空摶泥為自己和唐三藏改變形象的筆墨所吸納,是不是也提供一種可能性呢?明萬歷間《興化縣新志》錄有陸西星《八哀詩》悼念該縣八位先輩文化名人,其一就是韓貞,其三是李春芳?？梢婍n貞的影響不可忽視,他們之間的交誼與相互影響也不可忽視。

二、三個緊箍兒咒與風(fēng)骨氣韻

了解孫悟空形象不可忽略三個緊箍兒咒的作用與力量。前篇說過,楊致和本卷一第八回寫如來向觀音布置取經(jīng)事宜時,為使取經(jīng)者解除路上難行之憂,說“還有三個緊箍兒,三篇緊箍兒咒。假如路上降伏妖怪,可叫他跟取經(jīng)人,收心向善。若不伏,可賺他戴箍在頭,自然見肉生根。再念咒語,緊得他眼脹頭裂(此句朱本、百回本先后有修改),自然降伏”。百回本改寫文字比較詳細(xì)而且加重了區(qū)別用法的意思。不妨再溫讀一下：“此寶喚做緊箍兒。雖是一樣三個,但只是用各不同。我有金、緊、禁的咒語三篇。假若路上撞見神通廣大的妖魔,你須是勸他學(xué)好,跟那取經(jīng)人做個徒弟。他若不伏使喚,可將此箍與他戴在頭上,自然見肉生根,各依所用的咒語念一念,眼脹頭疼,腦門皆裂,管教他入我門來。”后世流行曲牌有〔送入我門來〕與此關(guān)系如何,有待另考。觀音訪東土促成唐三藏取經(jīng)西行后,第十四回收孫悟空為徒,過兩界山,因為打死六賊,師徒發(fā)生首次爭執(zhí)。孫悟空使性子離唐三藏而去。正在此時,觀音化成年高老母送來號稱亡故兒子留下的綿布直裰和嵌金花帽,并傳給唐三藏以喚做“定心真言”的緊箍兒咒。等孫悟空接受龍王勸告回到唐僧身邊繼續(xù)取經(jīng)時,唐三藏按觀音所囑給孫悟空戴上了緊箍兒,念動緊箍兒咒。孫悟空由此知道觀音施法讓其正心的厲害,表明“再無退悔之意”。兩界山,意味著從此有緊箍兒管住心,才能專心致志地從事于取經(jīng)的大業(yè)和為此奮戰(zhàn)各種妖怪毒物的職任。人們知道,此后在黑風(fēng)山、火云洞,觀音分別用另外 兩個箍兒和緊箍兒咒降伏了黑熊精和紅孩兒,也是解除取經(jīng)團(tuán)隊遇到的兩大難。唯有孫悟空所受緊箍兒咒的節(jié)制卻貫串到兩界山以后各次磨難中去。可以說,緊箍兒咒在孫悟空節(jié)制心行的立象意圖中起著關(guān)鍵的象征作用。

張書紳在《新說西游記》第十四回夾批和回后評中都注意到緊箍兒咒對寫孫悟空形象寓言立象所指正心的意義,也注意到緊箍兒咒與金箍棒上有箍的關(guān)系。可惜他沒有與明代心學(xué)新進(jìn)流派代表人物思想與行事做對照,因而尚欠進(jìn)一步的深度。在回后評中他說：“頭上有箍,棒上有箍,正見心上要有箍也。此心不箍則放,箍之不緊則慢。似此妙談,皆成絕世之奇文。人不知此,不知何以讀《大學(xué)》,又不知何以讀《西游記》也?！贝嘶貙懙綄O悟空穿戴觀音讓唐三藏引動他使用的衣帽后,緊箍兒咒發(fā)揮作用。在第一次促使其頭疼處,批語說：“必于修身之后再轉(zhuǎn)正心,方見‘在’字之妙?！薄霸凇弊种浮洞髮W(xué)》開篇所說“在親民”,朱熹注本改為“在新民”。第二次促使其頭疼處,批語說：“其學(xué)如此之大,其路又如此之遙,此心安得不緊?”第三次讓唐三藏試念,果然又疼。孫悟空還心懷不善,拿起變大的金箍棒“就欲下手”。唐三藏慌忙連念兩三遍,制服孫悟空,并且指責(zé)他“欺心”。直到問清咒兒來自觀音,知道只有回心不觸及此咒所禁的行為,方可施展其能量,表示“再無退悔之意”,“死心塌地”去取經(jīng)。批語說：“這才是個實心”,“落下意誠,天然巧絕?！边@里欠缺處是,對緊箍兒咒發(fā)揮力量在孫悟空形象立象所宜的性質(zhì)到底如何估量,緊箍兒咒用力憑借的箍和金箍棒兩頭的箍有什么寓意上的聯(lián)系,還沒有點得清楚。這里的文脈其實與小說加工中融入了心學(xué)新進(jìn)流派心性修持思路與英雄觀及相應(yīng)體現(xiàn)的審美取向有關(guān)。

第一,孫悟空形象既要有金箍棒體現(xiàn)其斗戰(zhàn)的本領(lǐng),又要有緊箍兒咒約束、節(jié)制其施展力量的取向。所謂金猴與心猿的一體兼象正是隱隱地顯出其是心學(xué)新進(jìn)流派主張中易學(xué)精神與佛學(xué)《心經(jīng)》精神融會的產(chǎn)物。

王艮的學(xué)行經(jīng)歷就會給人以啟迪。作為世代海濱煮曬鹽場灶戶的傳人,他的向道追求感動了王守仁,收其為弟子。他原名銀,王守仁嫌其名太俗,為其改名為艮,取義于《周易·艮卦》,并用卦爻辭為取表字汝止,寓意是知所止。后來自取號為心齋。但他的學(xué)行出于王守仁心學(xué),卻又以“百姓日用即道”、“愚夫愚婦與知能行便是道”,特別是以“安身立本”為修持出發(fā)基地。在《答問補(bǔ)遺》中他以《周易·系辭》所說“身安而天下國家可保也”作為修身、正心、格物、尊道的大格局。這個思路開辟了突破王守仁心學(xué)的河道,以后顏鈞、羅汝芳、李贄、楊起元的思路沿此流向愈流愈力。王守仁曾無奈而又贊許地稱王艮為“吾黨今乃得一狂者”。我曾在《漢語人名文化放談》中簡評過王艮改名的意義。其中說他仍未脫掉王守仁的思想框子,現(xiàn)在看來對其突破的貢獻(xiàn)說得不夠。以名字本身來說,也有個有趣的巧合。被王守仁從他原名中拿掉的“銀”字的“金”字偏旁,倒成了受其流風(fēng)余韻影響的小說形象寓意立象的一種要素。這也可以說是李贄稱贊王艮具備英雄特征重要因素即氣骨的體現(xiàn)。此說見于上邊引述的李贄所作《為黃安二上人三首》之一,但用來了解孫悟空形象中金猴、緊箍兒咒與金箍棒的關(guān)系,卻有觀影知形的感受。應(yīng)該說這不是偶然的。

百回本沿楊致和本框架加強(qiáng)了孫悟空代表心的寓言立象,又以金性稱其氣骨的特性,不僅稱其內(nèi),也稱其外。試看,其生長固然由陰陽交合而化生于石頭,其發(fā)展卻是以陽剛兼具陰柔為金猴的體性。其學(xué)道訪得的須菩提,設(shè)在西方為金方,而其道行特征稱為“大覺金仙”、“全氣全神”。實為以氣化流行觀念解悟心性修持的虛擬之教,也即三道混融的教門。再看為其選姓。講隱“胡”擇“孫”,根據(jù)的是《周易》代表的陰陽氣化關(guān)系中以陽為主動體現(xiàn)的生生不息觀念,而以“子系”形象地寓意嬰兒,正是把內(nèi)丹嬰兒象征提升為心性如童真而向大人成長的嬰兒象征。其回到花果山又下到海底獲得金箍棒,體現(xiàn)《周易》所說陽氣使形象“黃中通理”,有了內(nèi)外貫通的象征。張書紳于此處加批語說：“正正直直,心上的一條主杖?！贝苏f有理。但對此棒作為陽剛為主而且體現(xiàn)風(fēng)骨,或依李贄稱做人品格氣骨的意義還應(yīng)點出。且看小說里多次稱金箍棒別名如意棒,指其可大可小,與心的思索、想像等功能也相呼應(yīng)。可注意的是,第七十五回與獅魔對陣時,孫悟空把自己頭上加了紫金箍與手中金箍棒先后做了說明,對其功用呼應(yīng)的自述耐人尋味。他說自己“生就銅頭鐵腦蓋”,又曾入老君爐中煉過,“唐僧還恐不堅固,預(yù)先又上紫金箍?！边@是在自豪與自嘲兼具的語言中喻指陽剛的堅強(qiáng)性。對自己手中的棒,孫悟空稱為“名號靈陽棒一條?！边@比稱如意棒更深刻地表明氣骨以陽剛為主的性質(zhì)。他又說：“棒是九轉(zhuǎn)鑌鐵煉”,經(jīng)過老君煉、禹王求,“四海八河為定驗?！边€說：“中間星斗暗鋪陳,兩頭箝裹黃金片?！边@些都突破了《詩話》本所寫金镮錫杖,以靈陽棒有兩箍喻示了陰陽互動的力量。第九十二回寫唐三藏被犀牛怪鎖在后房檐柱上盼望孫悟空來解救,他想的是：“賢徒追襲施威武,但愿英雄施大權(quán)?！苯酉聛韺憣O悟空帶兩個師弟與三怪搏戰(zhàn),稱其為“鐵棒英豪實可夸。”至此,人們可以了解,百回本加強(qiáng)了孫悟空英雄特色的立象文脈,雖然不缺少性命修持意義上增長能力的比喻,比如,以“金公”稱謂喻指“鉛”在象征運氣煉功中的作用;但其超越之處卻正在李贄贊頌王艮以及繼承者在心性修持上即精神文化領(lǐng)域顯示的敢開新路的英雄豪杰式的氣骨。

第二,孫悟空形象英雄特征有外部寓意的象征,即金箍靈陽棒、如意棒與金色頭箍的結(jié)合形態(tài),也有心理上的機(jī)敏、樂觀、忠誠、嫉惡如仇、滑稽多趣和內(nèi)部功能上七十二變及筋斗云的本領(lǐng)。這兩方面的結(jié)合體現(xiàn)內(nèi)外雙修的追求。這樣追求,不僅如盛于斯所說,體現(xiàn)了明代已經(jīng)漸盛的“性命真宗”的性命雙修觀念,而且體現(xiàn)明代心學(xué)新進(jìn)流派所據(jù)“心統(tǒng)性情”的儒家思孟學(xué)派重要思路發(fā)展而成的心性雙修觀念。這也就體現(xiàn)李贄頌揚王艮與其門徒學(xué)行英雄特征在哲理與美學(xué)上貫通的氣骨,或叫風(fēng)骨。風(fēng)骨,在魏晉由曹丕初步提出時講“文以氣為主”,兼指其文其人的特征。劉勰在《文心雕龍》中先講“體性”的八種風(fēng)格,后講“風(fēng)骨”,實際上講了作品與作家在發(fā)揚各種風(fēng)格積極形態(tài)的努力中都需要融注有風(fēng)骨,也即有氣骨的人品上的特征。在他之后的南齊謝赫作《古畫品錄》,總結(jié)畫作成功要法,提出六點作為鑒賞原則。其一是“氣韻,生動是也?！逼涠恰肮欠?用筆是也?！彼褮夤欠謩e列項,實與劉勰所說相為呼應(yīng)。周振甫先生在對《文心雕龍·風(fēng)骨篇》做說明中認(rèn)為,劉勰要糾正當(dāng)時浮詭的文風(fēng),“從而建立風(fēng)清骨峻的風(fēng)格,使作品‘剛健既實,輝光乃新’,這是劉勰在創(chuàng)作論上的新的命題,是風(fēng)格論的發(fā)展?！睆膶O悟空形象英雄特征寓言立象反映李贄所說那種人品氣骨深度和生動性結(jié)合上來看,劉勰主張的風(fēng)骨,不但是創(chuàng)作論的發(fā)展,也是與之相應(yīng)的人品特征修養(yǎng),即前篇所說立人論的發(fā)展。請看,劉勰那篇“末贊”中所說“蔚彼風(fēng)力,嚴(yán)此骨鯁”,“才鋒峻立,符采克炳”,不正是李贄所說人品上英雄特征氣骨與小說中英雄形象可以相照映的語言嗎?

還要從緊箍兒咒發(fā)揮什么力量,對體現(xiàn)孫悟空英雄形象氣骨有什么作用,來做些觀察。

張書紳在《西游記》百回本第十四回回末評中說,加上箍意味著對心的管束,方能取得真經(jīng)?！叭鐏聿辉平的Ф茻捘д?正是把這五百年工夫陶他的真性,化他的野心,不如此不足以成其大器也。至此野心猶未盡化,又加以緊箍咒,不怕西天之不到矣?！贝伺鷥?yōu)點是講出孫悟空戴箍代表對心的陶化管束,不僅看到必要性,而且點到歷史性。其不足是沒有涉及緊箍兒咒在顯示孫悟空形象英雄特征與唐三藏形象特征對照上有雙重性。緊箍兒咒對師徒雙方人品性格都是考驗和顯現(xiàn)的契機(jī)。此咒平時不會妨礙孫悟空本領(lǐng)、機(jī)智和詼諧的發(fā)揮。但念咒權(quán)交給了唐三藏,他的片面為善、迂闊的不施暴主張,促使他以此咒苛待孫悟空忠勇心行。雙方性格由此咒展開沖突,閃發(fā)出孫悟空氣骨的光彩,而且一次次有新進(jìn)展、新亮色?？煽聪率鰩讉€例子。

第二十五回,寫孫悟空為推倒人參果樹遭到唐三藏警告要念“舊話經(jīng)兒”,新參加團(tuán)隊的豬八戒不懂。孫悟空告知來歷,說觀音教師父這辦法是要“難我”,表示只要師父“莫念”,決不負(fù)師父。這是知難知任的氣度。

第二十七回,寫孫悟空三次打殺白骨精變的一家三人,唐僧聽八戒唆嘴,連念緊箍兒咒,孫悟空求饒也不留,后來寫了貶書,答應(yīng)不在遠(yuǎn)處用此咒咒他。孫悟空在歸山途中“然猶思念,感嘆不已?！比〗?jīng)之志,耿耿于懷。在唐三藏、豬八戒、沙和尚和白龍馬均受黃袍怪之害時,由白龍馬口吐人言力勸豬八戒去請回“有仁有義的猴王”。豬八戒請孫悟空情節(jié)又是兩個性格的展示,且不細(xì)說。孫悟空愿意回隊救師除怪,不僅是豬八戒編的妖怪惡言激起他重展英雄風(fēng)采的豪情。單從臨行“下海去凈凈身子”,說是不要帶妖精氣回去,不僅使八戒識得他是“真心”,而且他能不計前怨,也不計八戒唆嘴惹來被趕之禍,直奔斗妖前方,其胸襟之廣與心系取經(jīng)的忠勇氣骨,不是躍然紙上嗎?

第五十六至第五十八回,寫孫悟空因打死惡賊被唐三藏連念緊箍兒咒趕走,后來返回表示繼續(xù)取經(jīng)之行,又遭唐三藏連念緊箍兒咒。無奈又到觀音那里哭訴,要求松了箍兒,被觀音指出賊寇與妖禽怪獸、鬼魅精魔不同,可以驅(qū)散,冒然打死,還屬不仁不善。又說明松箍兒做不到。等不多時,唐僧又要有傷身之難,還要“同你去取經(jīng),了成正果”。文章妙處在寫孫悟空心理變化上也體現(xiàn)了其英雄氣骨。初被趕走,他在空中思索幾條路：回花果山,怕眾猴笑自己“出乎爾反乎爾,不是個大丈夫之器”,也就是敗壞了英雄、好漢、大丈夫的樣子。投奔天宮,不好長住。投奔龍宮,又“不伏氣求告龍王。”可見,英雄氣不可自短。二次被趕走,他在觀音面前講述被念咒吃苦的情由時,指陳唐三藏念咒苛待他是“背義忘恩,直迷了一片善緣,更不察皂白之苦?！币粋€“迷”字,點破了緊箍咒被濫用,顯示師徒兩個性格立象上的差異。接下來,真假孫悟空相斗。在觀音和唐三藏面前,都遭到用念緊箍咒測驗真假的折磨。在如來識破六耳獼猴作亂真相之后,孫悟空打死六耳獼猴,也打破了加于己身的不白之冤。觀音讓唐三藏知道真相,囑他收留悟空,“再休嗔怪”。唐三藏口稱“謹(jǐn)遵教旨”。張書紳于這里批道：“口然而心未必(然)。此氣之所由來也?！边@番緊箍兒咒引起師徒形象所體現(xiàn)不同氣骨的沖突并非根本上解決,以后由“氣”而展現(xiàn)雙方氣骨上特征的機(jī)會還有多處,不必多舉。這些都顯示氣骨或叫風(fēng)骨的審美尺度,不僅指文章體性的成果。從文章中角色立象與當(dāng)時文化思潮推崇英雄、好漢、大丈夫的新觀念相呼應(yīng)角度看,以文脈反映立人論的英雄觀更值得人們品味。

第三,孫悟空形象由猴猿兼象一體代表人心,在貫串于英雄特征立象上又是以人的修持追求為內(nèi)在文脈。這就形成了描寫孫悟空形象體現(xiàn)心性氣骨結(jié)合上,也同劉勰、謝赫所概括的一樣,具有氣韻生動和骨法勁健相結(jié)合的感染力。這種結(jié)合時時引發(fā)接受者從與人品相應(yīng)的視角去和孫悟空做親近易通的心靈對話。

以頭上有箍、手中有金箍棒為立象標(biāo)志的外在形態(tài),與內(nèi)在心理與本領(lǐng)結(jié)合,孫悟空氣骨的生動性與可信性都有了憑借。正如上述,寫孫悟空與獅魔比賽中自夸硬頭,把“唐僧還怕不堅固,預(yù)先又上紫金箍”做為增加硬度的理由。這里顯示由品性生發(fā)自豪與自嘲兼具的韻味。其實,對孫悟空來說,受緊箍兒咒的管束是他取經(jīng)路上時刻害怕觸犯唐三藏迂闊而片面的善心而遭此咒懲罰的難題?？少F的是,他頭頂此咒威脅而精進(jìn)奮斗不已。問題是,此咒既有因他過失而用,也有要他辦難辦的事而用的情形。第三十八回,寫唐三藏聽信豬八戒的話,要孫悟空把死去三年的烏雞國國王救活。孫悟空頭痛難禁,連連哀告“莫念,莫念!”之后,他上天入地,設(shè)計降怪,不但救活國王,還弄清獅怪來擾亂烏雞國的真相。其功可嘉,而他對國王解說不愿受謝做皇帝的理由,只歸結(jié)為“修功行去也”。張書紳此處加批語說：“高尚其義,俱是正撲題面。”再看唐三藏念咒語趕走孫悟空后,遇到黃袍怪制造磨難,白龍馬口吐人言讓豬八戒請回孫悟空的理由,就是“他是個有仁有義的猴王”。豬八戒去請時,又轉(zhuǎn)述為“是個有仁有義的君子”。這寫出了戴高帽子的轉(zhuǎn)述意圖,也顯示出小說推崇的立人觀點。再看,孫悟空多少次讓自己迎風(fēng)長大或變小,金箍棒迎風(fēng)變長又變針樣細(xì)小,或自己站如山崗,讓對方撼打不動,可說氣骨剛健。但從代表心理無遠(yuǎn)弗、無高不達(dá)功能說,他的氣骨又奇幻多姿。第八十四回,寫孫悟空跳在云端觀察滅法國情形。詩中說：“上面無繩扯,下頭沒棍撐。一般同父母,他便骨頭輕?！弊⒁庖幌潞髢删?寫定者、校訂者明知孫悟空為石化所生,談不上同一般人那樣有父母。而這里就人心功能依憑來說,卻無意中顯露了對孫悟空同就人的視角做了比較,其氣韻生動中實在包含的是人的尺度。

這里也可讓人對風(fēng)骨、氣骨、氣韻三者義近而角度不同的美學(xué)含義有靈活而通達(dá)的領(lǐng)悟。緊箍兒咒對孫悟空是拘束,就提升成道層次講,又是必要的呈現(xiàn)風(fēng)韻的引發(fā)條件。第二十六回,寫唐三藏限三天要孫悟空找到人參果樹復(fù)活的方法,否則要念緊箍兒咒。三星就對孫悟空說：“好好好!若不是這個法兒拘束你,你又鉆天了?！便@天,是亂長,管束中或引正或戒非,總像管樂器控制氣流以成曲,人聲歌唱控制歌喉以成腔,打擊樂器控制氣力輕重節(jié)奏以成樂。用到小說寓言立象角色英雄特征的描寫上看,正如楊起元《致中和》所說“心體流行,萬境俱徹。”而沒有“致”的努力,喜、怒、哀、樂怎么能得到自覺駕馭而達(dá)到適“宜”呢?李贄所說的王心齋與其弟子體現(xiàn)英雄氣骨及其風(fēng)韻體現(xiàn)的“英靈”漢子,又何以能成為可崇敬的對象?有所不為而后有為。與此相印證的孫悟空戴箍的形象,也許可以讓人們多想一想。

三、心性修持果位與心行為貴

《西游記》故事的結(jié)束是取經(jīng)回東土后取經(jīng)團(tuán)隊“五眾”都取得果位。寫法和寓意也有演變文脈?！段饔斡浧皆挕芬詫O悟空口氣對唐三藏說：“愿滿成就著,久后你也得證果金身?！痹瓉怼对娫挕繁局徽f“太宗后封猴行者為銅筋鐵骨大圣?！贝颂帯叭胤◣熑〗?jīng)東還,化為旃檀佛如來。”對孫悟空稱名“吾空”,說以號稱的孫行者“證果大力王菩薩”。楊景賢《西游記》雜劇結(jié)尾“三藏朝元”部分寫飛仙引唐僧出場,道白是：“唐僧今日功成行滿,正果朝元。佛祖著我引入靈山會?！背~第一段末句是：“今日個正果性和命?！蔽刺崛〗?jīng)團(tuán)隊中幾個徒弟和白火龍馬果位情形?！按罅ν酢焙汀帮w仙”在百回本的車遲國救眾僧與凌云渡前金頂大仙接引情節(jié)中,都有文脈運用的痕跡,但與平話、雜劇相比較,顯然是織入了嚴(yán)密的寓言結(jié)構(gòu)的寫法。

楊致和本和雜劇本結(jié)尾有個不同處是：雜劇本寫正果性命是虛點,落腳是得經(jīng)以后“?；蕡D永固寧”,“則為老僧取經(jīng),忠心來至誠。呀!傳此話人間為證”。楊本卻是從結(jié)構(gòu)到寓意都強(qiáng)調(diào)了取經(jīng)故事對人們心身兼修的教益。結(jié)尾寫取經(jīng)師徒送經(jīng)到東土以后,“回轉(zhuǎn)西天,參見如來,將法旨金票銷繳”。再講師徒與白龍馬各得的果位。其中講到“孫悟空忠心救師,升為斗勝佛”。這就把雜劇中唐僧取經(jīng)的“忠心”轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)作為心的代表的孫悟空的“忠心”。這是與全部結(jié)構(gòu)相應(yīng)的寓言立象追求的重要擴(kuò)展。結(jié)尾小詩并非如沈承慶所說是粗淺文句而已。從寓言結(jié)構(gòu)需求看,以“我五眾皈依正果,位入仙班”的口氣寫下的小詩中的“我”字值得注意,恰恰是人人都可與“五眾”學(xué)行有緣的意思。詩中說的愿生凈土的佛教觀念是中國化佛教在民間流傳的表征之一?！叭粲幸娐?wù)?悉發(fā)菩提心”,并且說“惟此報一身”。這是對心性修持統(tǒng)攝性命修持必要的也是重要的點題。菩提心,就是求覺悟、求智慧的心。以“仙班”解釋覺悟者層次,可見寓言特色加濃從這時起就有借佛獻(xiàn)花的思路,實為混融三道在修持問題上可以貫通的觀念。朱鼎臣本與此略同,連對孫悟空忠心的評價與果位稱為“斗勝佛”也是一樣的。末尾小詩現(xiàn)見朱本缺失,前文個別字有錯漏,如稱八部天龍馬為“八部天龍王”很像是就楊本改刻有疏失而致的。

百回本加強(qiáng)了楊本寓言立象思路,在結(jié)尾也有明顯體現(xiàn),在第一百回講取經(jīng)團(tuán)隊成員各自所成果位時,對孫悟空能成正果的來由做了點破。如來說：“孫悟空,汝因大鬧天宮,吾以甚深法力壓在五行山下。幸天災(zāi)滿足,歸于釋教。且喜汝隱惡揚善,在途中煉魔降怪有功,全終全始。加升大職正果,汝為斗戰(zhàn)勝佛。”這里的稱號加了個“戰(zhàn)”字,強(qiáng)調(diào)“隱惡揚善”、“煉魔降怪”,而且“全終全始”,正體現(xiàn)這一形象寓意心性修持的重明德并以“煉”“降”象征的內(nèi)外兼修和貫徹始終的堅持精神。張書紳在此處先就唐三藏的“功果”加批語說：“果字緊對花字?！庇衷趯O悟空果位“斗戰(zhàn)勝佛”下加批語說：“理欲交戰(zhàn)而卒能有勝心之力也?！痹诖嘶鼗厍霸u中,他就孫悟空頭上緊箍兒自化加評語說：“緊箍兒只見其來,不知其去,真乃其(奇)妙。蓋此箍乃鞭策自進(jìn)之心,惟恐至善之不止。茲既已見如來,已取真經(jīng),俱已成佛正果,則至善之極而無以復(fù)加矣。尚緊到何處?此箍之所以自化矣。”回后評又說：“東土開花,大學(xué)之道由此始;西天果熟,至善之止至此而終?？此髯志o對東字,果字緊對花字,至善緊對大學(xué)。開卷擒住兩頭,結(jié)尾照定前案,一起一落,大煞大放,一部書之全局大意至此完矣。此即長生之學(xué),此即靈臺之旨。人必如此,方不枉生斯世。這才是個花果山,而不愧其為東勝神洲也?！彼@幾處評語對了解何以從孫悟空寫起,并以“斗戰(zhàn)勝佛”為果位關(guān)鍵稱號點出“全終全始”的全書題旨與結(jié)構(gòu)的關(guān)系很有啟發(fā)。但這些評語只從《大學(xué)》著眼,而且把“斗戰(zhàn)勝佛”的寓意認(rèn)定為“理欲交戰(zhàn)而卒能有勝心之力”,顯然是受了程朱理學(xué)所謂“存天理,滅人欲”說法的誤導(dǎo)。其所采用的《大學(xué)》版本也是朱熹《四書集注》中把原文“在親民”擅改為“在新民”的說法。他沒有比較王守仁心學(xué)對程朱理學(xué)天理人欲關(guān)系作了形近而意異的表述,更沒有看到王艮所開辟的心學(xué)新進(jìn)流派從理論到實踐推衍的是《大學(xué)》原文“在親民”的主張。這也就在觀察《西游記》百回本立象追求的思想大旨上有不同的思路。

第一,百回本以孫悟空作為貫串全書的寓言主要角色,其始終都以《周易》陰陽氣化與心性修持關(guān)系為視角。其寓言立象的方法也來自《周易》。不但第八回觀音勸孫悟空參加取經(jīng)團(tuán)隊的話中把《周易》稱做“圣經(jīng)”,第一百回加引的唐太宗李世民“答謝”唐三藏的文章(即碑文)就稱“圣教序”。其中從“二儀有象”說起,講用象引導(dǎo)群生眾民的重要性：“象顯可征,雖愚不惑。形潛莫睹,在智猶迷”。在講玄奘取經(jīng)意義時說,鑒識佛經(jīng)“分大小之乘”,辨別“法傳訛邪正之術(shù)”,可以幫助蒼生“共拔迷途”,“共登彼岸”,即到達(dá)覺悟境界。說了“惡因業(yè)墜,善以緣升”之后,又說明“升墜之端,惟人自作。”(按,李世民序原文“自作”本為“所托”。)可見,小說寫孫悟空代表心,具有鼓勵人自振自作以達(dá)覺悟之意?？梢哉f“勝”字中包含“自勝者強(qiáng)”的意思,即心中以正勝負(fù)從而增強(qiáng)戰(zhàn)勝各種魔怪的能力,卻不能只看做“存天理,滅人欲”所謂“勝心之力”。

再看張書紳屢用作評語依據(jù)的“在新民”,是朱熹擅改《大學(xué)》原文的“在親民”,為演繹存天理、滅人欲說法作為根據(jù)的,不足為訓(xùn)。臺灣南懷瑾先生在《原本大學(xué)微言》中指出,朱熹所改是“莫須有”式的強(qiáng)按判決,并指出原文下文修、齊、治、平等與“親民”才是一致的。就了解《西游記》孫悟空形象體現(xiàn)寓意來說,也以“親民”思路更具深刻性,更符合明代心學(xué)新進(jìn)流派既抵制程朱理學(xué),也突破王守仁心學(xué)的學(xué)行而有亮采的某些特點。宋代張載在《西銘》中提出“民吾同胞,物吾與也”,是《大學(xué)》“親民”觀念和《孟子》“民為貴”觀念的發(fā)展。由此聯(lián)系幾個與孫悟空形象文脈相對照的事例,也許可供思索參考。

一個是李贄在《兵食論》中贊許軒轅氏那樣“圣人鼓舞萬民之術(shù)”,意在強(qiáng)調(diào)給萬民以實際親民的利益,并鼓勵萬民“自作”。對張載想在宋代作井田制試驗以解決貧富不均問題未能成功,他做了嘲諷。但此處他未能兼思的是他稱為有英雄氣骨的王艮卻正是以類似的“親民”實踐做成了與張載所想類似的事,即向貧戶均分海灘荒地的倡議。王艮所議為《均分草蕩議》,開篇就以古代王者裂土封疆為據(jù),得地者是貧苦鹽民。據(jù)史載,此議征得地方官支持,使這些鹽民生活改觀。此舉被認(rèn)為是王艮反對理學(xué)空談,以改進(jìn)民生日用為務(wù)的試驗。其實,張載失敗,不妨其“民胞物與”命題的積極意義;王艮成功,正說明心學(xué)新進(jìn)流派代表人物積極的知行合一觀得到了生活的驗證。有趣的是,孫悟空形象的一個亮點,就在于同情并積極、主動扶助民眾中處于困苦境地者,并不以自身一味地考究天理、人欲的擇定為行者的功夫。第四十四回至第四十七回,寫孫悟空在車遲國救眾僧,斗妖邪,曾被夢為大力王菩薩降臨,這是借用佛經(jīng)《大力明王經(jīng)》中的菩薩。平話本曾寫做孫悟空果位的稱號。百回本寫孫悟空應(yīng)夢出現(xiàn)解救眾僧的方法是打死監(jiān)工的全真道士,用神力將眾僧苦拉的車兒“拽過兩關(guān),穿過夾脊”,又用護(hù)身法拔下自己毫毛遍分眾僧,讓他們以此護(hù)身,暫時避難,除妖之后,再讓他們還毛。這里寓言故事的生動性與均分草蕩以利貧苦鹽民的實有效果,在精神上是統(tǒng)一的。大力搬車有內(nèi)丹比喻痕跡,文脈精神則更重“親民”。這難道屬于偶然嗎?

還有一個是第四十八回的例子。孫悟空主動承擔(dān)除妖,變作陳清的男孩陳關(guān)保,又動員豬八戒變作陳澄的女孩一秤金,被送給妖精祭賽。這是冒生死大險去除妖救民。其中有解除八戒顧慮的描寫,卻并非“存天理、滅人欲”,籠統(tǒng)地滅自家欲的意思。

第二,百回本寫孫悟空形象體現(xiàn)心性修持的思路是楊起元在《致中和》中所說“內(nèi)外交修”的思路,也是李贄在《征途與共后語》中所說的行中覺、感中悟的意思。李贄說：俞伯牙在絕海之濱悟得成連所傳琴道,是由于“伯牙唯學(xué),故至無所觸而后為妙也”。這正是從積極地聯(lián)系人倫物理而提升心的層次與技藝層次的思想。第四十六回,寫了孫悟空對坐禪的態(tài)度。他尊重唐三藏學(xué)過坐禪的功夫,但他自己并不坐禪。他回答豬八戒說：“但說坐禪我就輸了。那里有這坐性?！边@也反證他的本領(lǐng)與智慧是正如“行者”之稱暗示的行中覺、行中煉的過程而獲得的,并不是什么坐禪。張書紳在此處加批語說：“心本虛靈,智最活潑。若教不動,真是胡說?！边@個領(lǐng)悟,倒還有意思,只是與所謂天理、人欲說,也合不上轍了。

與此相關(guān)的還有一個有意思的線索。王守仁在浙江有個弟子黃綰,字宗賢,號久庵,又號石龍。他辦了個石龍書院,本要講王守仁心學(xué),兼講禪定。當(dāng)時在南京兵部尚書任上的王廷相曾了解此書院辦學(xué)狀況,特地寫了《石龍書院學(xué)辯》,其中反對王守仁門下提倡“為虛靜以養(yǎng)心”和“禪定支離之習(xí)”。他說：“中和而曰致,豈虛靜其心性者可以概之哉?”他用“世有閉戶而學(xué)操舟之術(shù)者”作比喻,說明“彼徒泛講而無實歷者,何以異此?”經(jīng)過這番尖銳的揭示,黃綰對王守仁學(xué)說的消極面也日生懷疑,后來竟稱其師由虛靜致良知一類說法“必將為害”。這不是又增加一個反對以禪定作為學(xué)道唯一取徑的心學(xué)新進(jìn)流派的人物嗎?可見,這種文化思潮中新推力的出現(xiàn)會影響與此相關(guān)的加工《西游記》小說的寫定者、校訂者的筆墨,是有情勢可尋的。

第三,構(gòu)成百回本孫悟空形象發(fā)展的諸多情節(jié),也顯示心性修持對性命雙修當(dāng)時流傳的經(jīng)驗做了吸收。但又在李贄《答周若莊》中所說明德為本的思路上做了超越,才有如此開闊的活動天地,如此耀目多姿的英雄形象。

張書紳在第一百回回后聯(lián)系花果山所評“此即長生之學(xué),此即靈臺之旨”,點出《西游記》寓言中有“長生之學(xué)”與“靈臺之旨”兩重題意。長生,指人的生命如何延長;靈臺,即心,指人心如何提升。這兩重題意的確都在文脈之中。但進(jìn)一步的問題是,二者由什么融會貫通以達(dá)象其物宜的兼容性并且突出主要題意?對此他沒有點清楚。依小說立象實際看,“心性修持大道生”已經(jīng)點明二者的主從關(guān)系。全書貫串孫悟空心猿與靈猴一體雙象和以混元太乙真仙稱其功夫由來,都反映了以氣化流行觀念做為融通二者的文脈依據(jù)。佘永寧后來在萬歷四十五年丁巳(1617年)《刻〈證學(xué)編〉敘》中特別指出楊起元“谷種數(shù)論、試閩孝弟數(shù)策,溫陵李卓老向所傾心,隨續(xù)入焉”。谷種數(shù)論,指以谷種比喻“仁”為發(fā)端的明德,試閩孝第數(shù)策,指《致中和》諸文所說“內(nèi)外交修而正大之德可通于造化”,“表里俱達(dá),而純精之懿不梏于形骸”,又說“心體流行,萬境俱徹”等?？梢?這里思路與小說立象意圖的神似。心性雙修的長生是“純精”之美好,即心的精神意義上的成就可以超越體質(zhì)上的局限而影響廣遠(yuǎn)。孫悟空形象的感染力果然超越所謂內(nèi)丹比喻而向廣遠(yuǎn)延伸了。

但這不是說孫悟空形象不包含體質(zhì)修持的具體性和可信性。相反,孫悟空形象體現(xiàn)心性修持功力對體質(zhì)上性命雙修的正確導(dǎo)向作用很為突出。第四十五回寫孫悟空率豬八戒、沙和尚攪亂虎力、鹿力、羊力三個化成道士進(jìn)行所謂為國王祈禱活動的場景,可以說是對道教中邪道旁門的嘲弄?；⒘Α⒙沽ο群笄蟾鎸O悟空等假裝的三清“賜些金丹圣水,與國王添壽延齡”,“是必留些圣水,與弟子們延壽長生”。他們得到的是假三清留下的臊溺。之后,由孫悟空牽頭與虎力、鹿力、羊力舉行一系列賭賽,以孫悟空的真本領(lǐng)得勝而告終。其根本原因在于虎力、鹿力、羊力冒充人身、行使邪法而居心不正,并且坑害眾僧。在《法華經(jīng)·譬喻品》里牛、鹿、羊三車,原本是比喻度人大、中、小三乘載量的多少。小說以此反證假三車的危害,正寓意性命雙修要正修而不能入邪修。

這也就提出了心性修持中重心行的問題。按照李贄、楊起元的思想提倡內(nèi)外交修要明德,不能為個體修煉成“仙”而不擇手段。智、勇、仁三德中以仁為根基,由此也就要把內(nèi)外交修與親民之道聯(lián)系起來。這就使孫悟空形象體現(xiàn)內(nèi)外交修上有兩個突出表征：一個是以白龍馬所說“有仁有義”為功夫的根基和使用方向的價值標(biāo)尺;一個是所煉功夫也有與民間生活經(jīng)驗及某些受民眾推崇的歷史英豪特征相聯(lián)系的親和性。前者不必多說。后者卻讓人聯(lián)想到中華武術(shù)傳統(tǒng)與孫悟空形象血脈相連的關(guān)系。金箍棒運用來源于中華武術(shù)中棍法或稱棒法的傳統(tǒng)。孫悟空也兼通諸種拳法,書中多有描述。第五十二回,寫孫悟空的棒和請來援兵的武器都被青牛怪用金剛?cè)μ兹?。他心中怒發(fā),“與那魔王遞走拳勢”。書中描寫各自用的拳術(shù)出勢名目,如大四平、雙飛腳,餓虎撲食、蛟龍戲水等,都是武術(shù)中長期流傳的,為民間所熟悉。觀戰(zhàn)的一位援助者說：“孫大圣,還是好漢。這一路拳,走得似錦上添花。使分身法,正是人前顯貴?！边@正說明孫悟空內(nèi)外雙修達(dá)到功夫境界的高超。更值得人們注意的是,孫悟空形象與少林寺棍僧曾在隋末解救李世民出困境的傳說有不可忽視的聯(lián)系。前篇說過,孫悟空出生地東南移是楊致和本到百回本題旨變動的產(chǎn)物。少林寺后來也向東南海隅發(fā)展分寺,被稱為南少林。其準(zhǔn)確遺跡有待考證,少林寺棍法拳法也傳到閩粵一帶并在民間流傳,則是可信的。如此看來,孫悟空形象的大為豐富,小說開始描寫中多帶閩粵風(fēng)物印跡,與南少林的功夫在閩粵傳布,以及初期加工小說者對此種情形的熟悉分不開。這是不是值得人們思考,并繼續(xù)予以深入細(xì)致的調(diào)查取證呢?比如,唐豪《行健齋隨筆》據(jù)俞大猷《正氣堂集·新建十方禪院碑》自述曾親訪少林,攜宗擎、普從等棍僧“隨往南征”。對以棍法著稱的其余嘉靖時期傳聞抗倭眾僧,則以為從少林字派難以查實。并說：“所擅者均少林棍,則謂為少林派武僧則可,謂為少林僧則不可。”這種分清少林字派內(nèi)外的考究固然必要,就少林派棍法影響而成就的抗倭棍僧的歷史功勛與修持文化印跡來說,少林字派內(nèi)外,或者說少林南少林以及北少林內(nèi)外的影響都值得珍視?！短珮O拳研究》所載顧留馨文章中說,抗倭名將戚繼光不僅虛心學(xué)習(xí)“臨陣實用”的武藝,整理了各家拳法,還向俞大猷學(xué)過棍法,向唐順之學(xué)過槍法。(以上兩條材料均見于《少林寺資料集》)就武器稱謂說,棍棒可以互用?！段饔斡洝沸≌f楊致和本到百回本,都是在抗倭中少林派棍僧影響甚盛并流傳不衰文化氣氛中加工、寫定和校訂的。可以比較一下,孫行者在《詩話》本中無固定兵器,在平話本中只稱鐵棒,在小說體楊致和本中稱如意金箍棒,在百回本中又加稱為靈陽棒。這樣的文脈豈不是由受棍僧事跡影響方能得到更合情勢的認(rèn)識的嗎?

回到上述王廷相的論點對心學(xué)新進(jìn)流派的演變施加影響的線索上來。上篇已經(jīng)說過,《西游記》百回本寫孫悟空形象是從邵雍演述《周易》陰陽交合化生萬物也才有代表心的石猴化生寫起的。這種文脈從楊致和本已經(jīng)提供雛型,而在百回本蔚為大觀。這種文脈顯示所受哲理影響,既有濃厚的心學(xué)新進(jìn)流派代表人物思想滋養(yǎng),也還有王廷相、羅欽順這樣堅持更鮮明的唯物哲理學(xué)者那思想激揚的熏染。人們讀《西游記》開篇,從邵雍(康節(jié))《冬至詩》引出《周易》所說“大哉乾元”、“至哉坤元”,再引出“萬物資生,乃順承天”,其實文脈正顯示以自然發(fā)展出萬物和人作為哲理根本的理論。在此根本理論上方可正確看待心性修持大道。這既是對邵雍學(xué)說取其積極因素,也是對李贄、楊起元等見解的發(fā)揮,還是對王廷相論說的和聲。

李贄曾針對程、朱所說存天理、滅人欲及以太極為理,由之方生兩儀的論調(diào),在《初潭集·夫婦篇總論》中做了反駁。他說“極而言之,天地一夫婦也。是故有天地然后有萬物。”“夫厥初生人,惟是陰陽二氣,男女二命耳,初無所謂一與理也,而何太極之有?”這豈不是《西游記》開篇所作的立象依據(jù)?王廷相說的更切近些。他在《太極辯》中同樣針對程朱論點,卻以肯定邵雍學(xué)說積極因素作為依據(jù)之一。他說：“諸儒中惟邵子‘太極已見氣’之論獨為有得,其余摩揣未真,如鮑魯齋專以理論太極,尤其附和不思之甚者”。鮑魯齋其人需詳考,其附和的顯然為程、朱的說法。此文特地對程、朱說法之一作了駁議。他說：“或曰‘論太極以氣,出于莊、列,不可據(jù)也?！岛?是何言哉!儒者之為學(xué),歸于明道而已。使論得乎道真,雖緯說、稗官亦可從信,況莊、列乎!使于道有背馳,雖程、朱之論,亦可以正而救之?！蔽闹羞€以“大觀造化,默契道體”作為識別“道真”的修持標(biāo)尺。

值得注意的是,《西游記》百回本開篇講陰陽二氣作為心性所生的本論,或者作為孫悟空觀察“良機(jī)”所稱的“造化”,竟然與李贄以及王廷相思路相符。這與全書借佛獻(xiàn)花的寓言文脈正構(gòu)成奇妙的應(yīng)和。連那個以理論在于“道真”的命題,也在寫孫悟空按照須菩提祖師暗示半夜去尋求單獨傳道時出現(xiàn)了。百回本在楊致和本原無的地方加了一首情景交融的五言律詩,末兩句正是“正值三更候,應(yīng)該訪道真”。這是寫孫悟空的心理,也是寫他走向心性修持新層次的行動。

再回味王廷相講“道真”所具打破舊教條的意思。他說,只要屬于道真,“雖緯說、稗官亦可從信”,相反,“使于道有背馳,雖程、朱之論,亦可以正而救之”。緯說可指漢代文人對經(jīng)書別解,稗官正指小說之類。這不正與李贄贊譽(yù)莊、老與佛學(xué)可采的見解,又表彰元人《拜月記》等與《水滸傳》寫人情物理好處相通嗎?李贄稱《拜月記》“自當(dāng)與天地相終始。有此世界,即離不得此傳奇”,并說“吾當(dāng)自然其然”。這可以理解為在藝術(shù)形象呈現(xiàn)中有提煉得“自然其然”并與世界萬象相聯(lián)相通的境界。如此看來,王廷相與李贄都從邵雍講《周易》的論點中吸取了積極的因素,并且引申出了既與程、朱主張對立,也與陽明心學(xué)原有只重內(nèi)向良知的見解有異的取向。而這與《西游記》百回本發(fā)揮楊致和本寫孫悟空來歷的文脈相互應(yīng)和,這在文化思潮來看,能是偶然現(xiàn)象嗎?

現(xiàn)在還沒有見到《西游記》百回本寫定者、校訂者和李贄及王廷相直接交往的證據(jù)。但百回本寫心猿、石猴又名行者,寫《心經(jīng)》在寓言情節(jié)中作用又特地點明經(jīng)歷八十一難要看“心行”功夫如何,都顯然融入了李贄及王廷相等的思路。僅以李贄《心經(jīng)提綱》重點提倡觀音“智慧行深”包含重“心行”精神來說,實為重視行中悟的見解。第九十九回特地寫觀音向暗中保護(hù)觀察取經(jīng)團(tuán)隊諸神問道：“那唐僧四眾一路上心行何如?”這正是點晴之筆,說明小說以寓言象征寫的人形四眾加上龍馬共五眾重視“心行”經(jīng)歷的可貴,也揭示了小說以心猿作為寫“心行”主角的文心。

再就《西游記》小說形象寫取經(jīng)而側(cè)重《心經(jīng)》的文化背景看,孫悟空所具心猿象征意象與相關(guān)“心行”考究的文脈都顯示出以南禪為主的禪宗給中國審美文化帶來了新鮮成分,也給人生修持與人才成長課題的藝術(shù)探求和表現(xiàn)產(chǎn)生了不可忽視的影響。《五燈會元》所錄唐、五代和兩宋禪師與僧尼及其他階層人士做禪悟程度較量常見的命題之一,就是“心行如何”及相關(guān)如何看待“向上”之心的問題。圍繞此點,他們運用了許多民諺和名家詩文做心行通道及境界的設(shè)擬與啟迪的憑借,顯示了佛教禪宗與儒、道等本土哲學(xué)美學(xué)遺產(chǎn)的互相吸納和借取,也與《西游記》形象以取經(jīng)歷程寫“心行”的思路相通。根據(jù)蘇淵雷先生介紹,《五燈會元》一向流傳的為元朝至正本,明嘉靖、萬歷年間此書迭有刊本。由此可以判斷,《西游記》百回本形成的文化條件中有《五燈會元》中反復(fù)研索“心行”命題的影響。李贄、楊起元等人對此精神的發(fā)揮會給孫悟空形象體現(xiàn)以“心行”與“向上”功夫密切相關(guān)的筆墨以影響,也就可以理解了。

I207.414

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1671-511X(2011)03-0062-11

2010-08-26

楊揚(1933-),男,山西聞喜人,中國國家圖書館編審,研究方向：中國美學(xué)與古典文學(xué)。