莊子對道德教育目的性的認識*
——論一種無目的性的道德教育思想

● 譚維智

莊子對道德教育目的性的認識*
——論一種無目的性的道德教育思想

● 譚維智

對道德教育目的認識的不確定，緣于對道德本質(zhì)的認識的模糊性。我們對道德本質(zhì)的探討，應該追問道德、德性的本性、它的本質(zhì)規(guī)定性，這才是品質(zhì)背后的原則。莊子把非占有心態(tài)視為道德的本質(zhì)性規(guī)定，以此作為人的美德立足的根據(jù)。莊子歸納的道德本質(zhì)特性包括兩個方面，首先是自然而然，無需意志努力；其次是非占有心態(tài)。從道德本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性出發(fā)，莊子提出了與道德本質(zhì)相匹配的教育方式和教育目的。

無目的；道德教育；道德本質(zhì)；道家

在主流的學校道德教育形式中，道德教育的目的性似乎是毋庸置疑的。但作為具體的、明確的、一致認可的道德教育培養(yǎng)目標尚是一個懸而未決的問題，圍繞道德教育目的的討論有很多，如杜威提出造就“在道德上受過教育的人”，赫爾巴特提出實現(xiàn)道德的完善。在我國，關(guān)于道德教育培養(yǎng)目的的主張就更加復雜，有的認為道德教育的目的是促進人的人格健康發(fā)展，有的認為道德教育的目的是培養(yǎng)符合社會發(fā)展需要的人才，其他還有諸如培養(yǎng)有道德的人、培養(yǎng)在道德上健康的人、促進學生的人格趨向“完善”、塑造青少年高尚的道德人格、促進道德主體德性的養(yǎng)成等等諸多提法。這些關(guān)于道德教育目的的探討，存在一個共同的問題，它們都是從個人的維度和社會的維度來進行的，沒有從道德的內(nèi)涵或本質(zhì)出發(fā)來探討教育目的的合理性。任何對道德教育目的的規(guī)定，都與人們對道德、道德的本質(zhì)以及道德的發(fā)展等基本問題的看法有關(guān)。對道德教育目的認識的不確定，緣于對道德本質(zhì)的認識的模糊性。比如，有的學者認為道德本質(zhì)上是一種精神力量，一種社會意識形式。這種界定本身就是非常含糊的，言外之意，還存在其他人認可的精神力量和意識形態(tài)，這樣的界定必然帶來道德教育本質(zhì)的多變和多出，而缺乏普遍性和普適性。從某種單一的、個別的道德品質(zhì)或德性出發(fā)進行的討論方式必須予以改變，要真正回到整體、回到本質(zhì)的始點來討論道德本質(zhì)的問題，而不能只是在外圍打轉(zhuǎn)。如同弗蘭肯納所說：“沒有品質(zhì)的原則是軟弱的，沒有原則的品質(zhì)是盲目的?！盵1]實際上，正是對道德品質(zhì)背后原則探究的缺位，才導致了道德教育目的、方法層面上主張多出的局面。因此，什么樣的品質(zhì)是真正的道德品質(zhì)的問題是首先需要界定的問題。我們對道德本質(zhì)的探討，應該追問道德、德性的本性、特性、狀態(tài)、它的內(nèi)在規(guī)定性、本質(zhì)規(guī)定性，這才是品質(zhì)背后的原則。

道家的老莊在2500多年以前已經(jīng)對這個問題進行了卓有成效的探討。老子與稷下道家皆主張道法自然，崇尚自然的智慧，特別是莊子把非占有心態(tài)視為道德的本質(zhì)性規(guī)定，挖出人性中最深的自私根性，把一種非占有的道德精神植入人的可能性之中，以此作為人的美德立足的根據(jù)。

一、道德的本質(zhì)特性

莊子對道德問題的討論與儒家有極大的不同，儒家對道德的討論關(guān)注具體的德性或品質(zhì)，如他們對“仁義禮智信”的宣揚。莊子并不關(guān)注具體的德目、或者某種單一的德性，具體的德目或道德品質(zhì)是道德的表層內(nèi)容，莊子關(guān)注的是道德的深層次內(nèi)涵，即道德的內(nèi)在規(guī)定性、道德的本質(zhì)問題。

莊子歸納的道德本質(zhì)特性包括兩個方面，首先是自然而然，無需意志努力。莊子認為，恬靜淡泊、清凈寂寞、虛無無為是天地的根本、道德的本質(zhì)。能夠平易、恬靜、淡泊，則憂患不會來，邪氣也不會侵襲，所以能夠做到道德完備。①如若違背了恬淡、虛靜、寂寞、無為的原則，就會造成形體和精神之“勞”，從而帶來諸多問題。形體辛苦勞累而不知道休息就會疲憊不堪，精神使用過度而不歇息也會勞累過度，無休無止的勞累就會導致精神的衰竭。對精神的使用就像水一樣，水的本性沒有雜質(zhì)自然就會清澈，不去攪動它自然就會平靜，但是如果完全把它堵住不讓它流動，它就會腐臭混濁。人的道德修養(yǎng)也應該像水一樣，純凈而不混雜，虛靜而不波動，恬淡而不多事，一切行為都順應自然，這才是修養(yǎng)道德的原則。②

道德的第二個本質(zhì)特性是非占有心態(tài)?，F(xiàn)實世界中的行為方式，核心是追求個人目標，個人目標形形色色，莊子皆稱為“物”(物包括功業(yè)名聲)，而追逐外物是為了此物對我有用，歸根結(jié)底是為了一己私心。如果這個行為方式不從根本上加以改變，那么以修煉或沉思或諸如此類的方式來追求道都是不可行的。因為刻意追求道這個行為本身就包含了自私。一般人求道，表面上看似不同于追求功名利祿，但實質(zhì)仍是為了個人可以得到某種非同尋常的回報，把“道”理解成了世上尤物，對之產(chǎn)生了攀緣之心。③道德與非道德的區(qū)別，根本就在于是否懷占有之心。如果懷著占有之心，即使追求目標是道或者其他高尚之物，最后仍不能脫離隱蔽的自私意識。道德行為是自然的，不是做作的(給別人看)、功利的(求取回報)，這才是莊子所想望的道德的本質(zhì)特性。

莊子把道德解釋成本質(zhì)上自然而然的東西，并將其作為道德的原點，由此出發(fā)從根源上去除人類之惡，重建道德基礎。在理論上，他把人之惡歸因于人的自我中心意識，他要解決人的道德墮落問題，其中重要的一條就是解決人的自我中心意識。自我中心是一種彌漫在人間社會的東西，無處不見，不僅表現(xiàn)于貪欲、嫉妒、暴虐、陷害這樣的大惡，也表現(xiàn)于優(yōu)秀人物的自我炫耀。表面上看，這種自我炫耀是一種微不足道的惡，但是這種優(yōu)秀人物的自我炫耀，卻正是反應了人性自私的深度與頑固程度。在人類的德行中，優(yōu)秀德行當然是可貴的，可是如果連這種德行也成為自我炫耀的手段，人類道德還從哪里找到立足之地?同時這種自我炫耀的德行也隱含著對施予對象的不尊重。所以，他把有心為德并自我欣賞，沾沾自喜，列為兇德之首。④他提倡“與而不求其報”的樸實無我，認為“施于人而不忘”不是真正的施恩，⑤希望把美德善行歸于自然平凡的心境，同時也在世人爭論不休的道德品質(zhì)中為我們指出真正的可以稱為道德的本質(zhì)特性。正如阿倫特所說的：“一旦善行為別人所知或于眾公有，它就失去了善的特征，變成了僅僅為了行善而行善。……只有當善不被別人甚至不被行為者自身察覺時，善才能存在；意識到自己在行善就不再是善，這種人充其量只是社會有用的成員或教堂里的有責任感的教徒罷了?！盵2]對普通人來說，道德就如同一件衣服，披上這件衣服可以讓他變得更安全。即使是再不道德的人，也希望在別人面前表現(xiàn)出一個道德的面孔，道德在此就像一個保護傘，一個安全帶。只有非占有心態(tài)的道德本質(zhì)特性才能剝?nèi)ヌ搨握叩耐庖?，還道德以本來面目。

二、與道德本質(zhì)相匹配的教育方式

從道德本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性出發(fā)，莊子提出了與道德本質(zhì)相匹配的教育方式。莊子說，在至德之世，國家不崇尚賢才，也不重用能人。⑥因為尚賢重能總是和世俗功利相聯(lián)系，它必然激發(fā)人的欲望，使人為了成為賢能而相互爭奪相互傾軋。⑦尚賢重能標出了差異，為人們樹立了爭奪的目標，使人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)目標而不擇手段。在獎賞賢能的時候，必然是對不肖和無能者的輕視與懲罰，不肖和無能者為了逃避懲罰、爭取賢能而不擇手段，于是虛偽的道德便由此而生。莊子認為：世間一旦有了榮辱的區(qū)別，然后就顯現(xiàn)出各種弊病；財物聚集起來，然后就能看到人們的爭斗。如今樹立人們所討厭的弊病，聚集人們所爭奪的財物，使那些貧窮困苦的人們疲于奔命而無休止之時，想要不出現(xiàn)這種不幸之事，都不可能了。統(tǒng)治者隱藏事情的真相而去愚弄不知道的人，加大辦事的難度卻去怪罪人們不敢去承擔，加重任務的分量卻去懲罰無法勝任的人，把路途安排得十分遙遠卻去譴責不能達到目的地的人。人們的智慧和力量已經(jīng)用盡了，只好用作假的辦法去應付，每天都出現(xiàn)那么多虛假的事情，人們又怎么能夠做到誠實呢!力量不夠就只好做假，智慧不足就只好欺詐，財物不夠就只好盜竊。⑧這些都是賞罰的教育方式帶來的問題。

莊子還從歷史的角度論證賞罰帶來的問題。從前堯治天下的時候，不用獎賞而百姓自然勞力，不用懲罰而百姓自然敬畏。到禹的時代賞罰并用而百姓還是不仁不愛，人們的德行從此衰敗，刑罰從此建立，后世的動亂也就從此開始了。⑨為了推行仁義而給予百姓利益，把道德跟利益掛鉤，不僅不會使放棄仁義的人減少，反而會使利用仁義的人增多。這樣推行仁義，不僅毫無成效，而且還會被禽獸一樣貪婪的人借用為謀利的工具。因此用利益引誘的方式來進行道德教育，這種方法帶來好處只是短暫的一瞥，是不會長久的。⑩當不再有利益誘惑的時候，人們就會很快的拋棄道德。用利益、獎賞去鼓勵人們履行仁義，人們只會為了利益和獎賞而去行仁義，這樣的仁義就失去了原始的道德意義，仁義就成了一種謀利的手段或者工具，假仁假義的偽善現(xiàn)象就層出不窮了?！堕L短經(jīng)》也說到這個道理：“賞者，所以勸忠能，亦所以生鄙爭，反賞也。”[3]“明賞則不足，不足則怨長”。[4]獎勵本來是好事，但是獎勵也會產(chǎn)生卑鄙的競爭，得獎與沒得獎的人都會去爭功、爭賞，而爭得很鄙俗。同時，獎勵永遠無法滿足人不斷增長的欲望，人們越來越不滿足就會產(chǎn)生怨恨。因此，用利益獎勵道德行為是完全與道德本質(zhì)特性相違背的行為，不僅激發(fā)了人的占有心態(tài)而且引發(fā)了虛假的道德。

非占有心態(tài)具有教育方式層面上的意義。非自我中心的品格是簡樸的，沒有心機和賣弄，但又有真正的教育魅力，可以打動和影響別人，對別人具有非同一般的吸引力。正如《則陽》中所說的，生而美的人不知其美，這樣的美別人永遠喜愛；圣人愛人不自知其愛人，這樣的愛別人永遠安然接受。這就是自然平和品質(zhì)的吸引力。莊子經(jīng)常說到這種吸引力。自然平和不僅表現(xiàn)為“與而不求其報”，美而不自知，而且表現(xiàn)為成功通達時的不驕傲，貧窮簡微時的不自卑，無論在何種情況下，總有一種安定力量，能戰(zhàn)勝浮囂的社會意見而展示人的內(nèi)在美?！兜鲁浞菲攪摹柏Ｕ摺蓖躐~，衛(wèi)國的丑人哀駘它，都因其平靜不喧囂的人格魅力而吸引了許多追隨者。不有意表現(xiàn)自己美德的人，才真正具有感人的力量，人們才會聚集在他的身邊而不肯離開。?符合道德本質(zhì)的行為雖然主要是從個人的角度展開的，但這種真正的美和善可以影響眾人的想法，顯然含有一種對群體教育方式的關(guān)注，具有更大的教育上的意義。

非占有心態(tài)的道德的本質(zhì)特性對人的道德發(fā)展的意義，也反映職業(yè)道德層面上?！短镒臃健菲f“百里奚爵祿不入于心，故飯牛而牛肥”，這是說百里奚不把世俗進退當一回事，專心于他的工作，所以能把牛喂得很肥。這話雖簡單，但說出了職業(yè)道德的本質(zhì)特性，就是只考慮工作本身，不考慮工作的社會屬性和自己的相關(guān)利益，保持一種自然的、非占有心態(tài)。人們在日常工作中，當然都想把事情做好，但事情往往做不好，特別是做不到非常出色，原因不是技巧不夠，而是專心不夠。專心不夠的根本原因則是對相關(guān)利益不能忘懷，歸根結(jié)底還是以一種在社會生活中養(yǎng)成的功利心去對待工作。所以按莊子對道德本質(zhì)的認識，符合職業(yè)道德的行事準則就是不懷占有之心，只考慮事情本身。這就是“知作而不知藏，與而不求其報”在職業(yè)道德上的運用?！哆_生》篇有一個“佝僂承蜩”的故事，佝僂的承蜩工作如此出色，原因就是專心。這里的專心當然也有技術(shù)上長期認真訓練的意思，但更重要的還是忘我，不為紛擾世界中的其他事物動心?！哆_生》篇還有個“梓慶制鐻”的故事，梓慶制作的鐻非常出色，他自己總結(jié)原因，根本未提技術(shù)。梓慶達到忘我境地，一切外部紛擾不能破壞其專心平靜。然后才能到山林中用心領悟自然的原則，使自己與自然合為一體，制出鬼斧神工之器。此外，同篇中的“津人操舟若神”，《知北游》篇的“大馬之捶鉤者”，說的都是類似的道理?！按枫^”行年八十，總結(jié)自己一生工藝經(jīng)驗，說了一句十分簡明扼要的話：“是用之者，假不用者也以長得其用。”這句話也是指做一件事，需要擺脫功用之心，不問此事之實“用”意義，才能真正做好?！肚f子》中寫手工藝人的寓言故事，借助于勞動者工藝操作的神乎其技，提示了非占有心態(tài)與人的道德發(fā)展、甚至生活技能之間一種深度的契合，預示了在非占有心態(tài)之下人性所能達到的高度。

三、與道德本質(zhì)相匹配的教育目的

與自然而然的、非占有心態(tài)相匹配的道德教育目的是什么樣的呢?莊子在《盜跖》篇借盜跖之口批評了儒家的道德教育目的，其主要觀點是：盜跖只是按照人的自然本性、內(nèi)在真情行事而已，并不是強盜。如果說非要分辨誰是強盜的話，那恰恰是倡導仁義禮教之行的孔丘。因為孔丘的道德教育最終使人們將自己的本性、真情掩蓋起來，用一副仁義道德的假面具站在世人面前，以此沽名釣譽，騙取富貴。由此可見，孔丘是竊取天下富貴、竊取天下名譽的教唆犯，是貨真價實的大盜賊。只不過俗人受他花言巧語的迷惑，不能看出他的真面目，所以才顛倒了是非，不稱他為盜丘，反而稱自己為盜跖。?莊子之所以要用一個強盜的形象來展示自己的觀點，不是他贊成殺人越貨的強盜，而是用一種極端的手法來揭示仁義禮教教育目的的虛偽性。莊子并不反對真正的仁義、自然的仁義，他認為真正的仁義是人與人之間的真情實意、自然親情。這樣的情義用不著人為去渲染，它在人與人之間自然而然地存在著。人為去渲染、追求的仁義，只不過是一種虛名，一種求取榮華富貴的階梯，代表著個人的私欲。一旦染上了這種東西，人也就變得虛偽起來，做一些表面上利人利眾的文章，實際上是為了達到極為自私的目的。

儒家將行仁行義、兼取天下的人稱為圣人。而莊子認為，這樣的圣人是沒有的，所有的只不過是一個虛名。之所以這樣說，是因為仁義本來就不能有意去行，一旦有意去行，就是把仁義之名當成了追求的目的；把仁義之名當成了追求的目的，就會把人們引向追求私利的道路上去。儒家提倡仁義，以行仁行義的圣人為榜樣，最后的結(jié)果恰恰是造出無數(shù)的盜跖來，而且這種名利雙竊的盜跖要比只竊財貨的盜跖更可怕。仁義禮智不僅僅對好人有用，對壞人也有用處。好人要成功，需要它作為依據(jù)，壞人想要成功，也不可以違反這個原則。壞人掌握了這樣的原則之后，危害天下的本身會更大，對天下帶來的害處會更多。說到底，仁義等的德目既不能作為道德的本質(zhì)規(guī)定性，也不能作為道德教育的目的，它只具有工具性價值。

真正的仁不以行仁為目的，有目的地行仁，會造成顧此失彼的麻煩。有目的地使用仁義，就像住旅店一樣，只可住一夜而不能久停，如果長期地使用仁義，人們將會蜂擁而來，向使用仁義的人索取越來越多的好處，而結(jié)果是仁義者所能提供的東西供不應求，無法滿足人們的欲望，從而造成爭奪的混亂。?人的欲望會隨著時空、地位、環(huán)境發(fā)生變化，不斷地增加累進。仁義只是一時一地的臨時運用，沒有長期性的效力，不可長久使用。只可以在道德極其衰微的時候，偶然用一下，不可以長久地使用。如果長久用下去，就會被壞人利用仁義之名，作為爭權(quán)奪利的手段了。

因此，莊子特別強調(diào)道德行為的無目的性，為善卻不讓對方感覺到自己在對他行善，不讓他感覺到自己在施恩于他。?圣人遍施恩惠卻使人感覺不到他的存在，人們普遍受到他的恩德，卻認為自己的生活本來就是如此。既然人們感覺不到施恩者的存在，那就談不上去感謝、擁戴施恩者，施恩者也就不能、準確講是不想從行仁中得到任何的好處。?刻意讓接受者意識到其“施予”的德行，會帶來接受者的不安，間接造成對接受者的另一種傷害，從根本上也是一種不道德。?莊子還特別批評那種施恩與人卻念念不忘的行為。莊子認為，施予別人恩惠卻總忘不了讓別人回報，這不符合大道無私恩賜萬物的原則，連商人都瞧不起這樣的人，即使有什么事情必須與這樣的人交往，但內(nèi)心里還是鄙視他們。?他把施恩與人卻索取回報的行為看作是一種不道德的行為。

儒家的道德教育具有很強的目的性，他們講“克己復禮為仁”，是要克制自己的欲望，嚴格按照禮制行事，需要時時提醒自己、約束自己，故儒家需要“吾日三省吾身”。莊子對此大不以為然，認為勉強自己去行仁，這種事本身就算不上什么真正的仁義行為，因為當你勉強自己去行仁義之事的時候，這種仁義只是作為一種“目的”，還屬于外在的東西，并未同你融為一體。莊子要求把“愛人”由有意識的、辛苦的行為變?yōu)樽匀欢坏臒o目的的行為，自己行為端正，施愛于人，但是自己卻絲毫也意識不到這一點，更不會認為自己真的做了什么好事。 ○18至仁至義之人在行仁行義的時候就好像呼吸空氣而不知不覺一樣，完全是一種無目的的、下意識的行動。

因此，從自然而然的、非占有心態(tài)的道德本質(zhì)特性出發(fā)的道德教育目的，實際上是無目的，只有無目的道德行為才是自然而然的，任何的有目的道德行為都不是自然的；同時，也只有無目的道德行為才是出自于非占有心態(tài)的，任何有目的的道德行為都是一種占有心態(tài)的，都是不道德的。此外，我們必然認識到，莊子強調(diào)道德教育的無目的性并不是要消解道德，而是要取消附加在道德教育之上的其他目的，還道德教育以道德。在這方面，我們可以認為莊子的觀點與亞里士多德有異曲同工之妙，亞里士多德說“只是那種永遠因自身而被選擇，而絕不為它物的目的，才是絕對最后的”，[5]在某種程度上也就是莊子說的道德教育的無目的性，道德教育的目的就是道德，就是它自身，它絕不會有其他的目的，它只能是無(其他)目的的。

注釋：

①《刻意》：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。

②《刻意》：形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也。

③《齊物論》：圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。

④《列御寇》：兇德有五，中德為首。何謂中德？中德也者，有以自好也而吡其所不為者也。

⑤《列御寇》：施于人而不忘，非天布也，商賈不齒。

⑥《天地》：至德之世，不尚賢，不使能。

⑦《庚桑楚》：舉賢則民相軋，任知則民相盜。

⑧《則陽》：民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽。夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，于誰責而可乎？

⑨《天地》：昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂自此始矣!

⑩《徐無鬼》：夫民不難聚也，愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。

?《德充符》：德不形者，物不能離也。

?《盜跖》：盜莫大于子，天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？

?《天運》：仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。

?《天運》：利澤施乎萬世，天下莫知也。

?《徐無鬼》：圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。

?《則陽》：人之安之亦無已。

?《列御寇》：施于人而不忘，非天布也，商賈不齒。雖以事齒之，神者弗齒。

?《天地》：端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。

[1]弗蘭肯納.倫理學[M].關(guān)鍵譯.上海：三聯(lián)書店，1987.136.

[2]漢娜·阿倫特.人的條件[M].竺乾威等譯.上海：上海人民出版社，1999.56.

[3][4]趙蕤.長短經(jīng)[M].鄭州：中州古籍出版社，2007：127.141.

[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M].苗力田譯.北京：中國社會科學出版社，1990：11.

（責任編輯：曾慶偉）

譚維智/山東師范大學基礎教育課程研究中心講師，教育學博士

本文系國家社會科學基金教育學一般課題“道德教育的減法原理及其運用研究”(課題批準號：BEA090090)的階段性成果之一。