作為有限與無限辯證存在的世界

熊徑知

（四川師范大學(xué)，四川 成都 610016）

霍金在他的《時(shí)間簡史》一書開端曾引用一個(gè)小故事：一位老婦人向羅素發(fā)難，宣稱我們的世界是由無數(shù)重疊的烏龜所托起的平板。這種說法在表面上看來的確是荒誕不經(jīng)的，但它卻切中了真理之一維，這就是——世界乃是寓于無限性中的有限存在。在以往的觀念中，有限與無限只是物質(zhì)存在的一種屬性，而實(shí)際上，它們都是為我們意識(shí)所構(gòu)造的產(chǎn)物，是我們感知和衡量外物的一種方式。而在它們相互之間的關(guān)系上，“無限”總是與“有限”相辯證存在的，無論離開哪一方，剩下的一方都不會(huì)再具有有效性。這對(duì)看似簡單的辯證關(guān)系，實(shí)際上卻含有極其豐富的意蘊(yùn)，在這種關(guān)系之上，能夠構(gòu)造出我們的整個(gè)世界。而“有限”與“無限”的概念主要是與時(shí)間性和空間性聯(lián)系在一起的，我們不能離開時(shí)間或空間來空談無限/有限，否則是沒有任何意義的。因此，我們首先從這兩個(gè)方面入手，來探討無限與有限的這種辯證關(guān)系問題。

一、時(shí)間性

康德認(rèn)為，時(shí)間是一種先驗(yàn)性的存在，它不能從經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中推演出來，只能作為一種“感性直觀的純形式”。①也就是說，時(shí)間是作為主體借以感知對(duì)象的一種載體，人只能在時(shí)間中關(guān)照外物。時(shí)間就是作為一種先天性的范疇為主體的感知活動(dòng)提供憑借。柏格森進(jìn)一步發(fā)展了康德的時(shí)間理論，在他看來，時(shí)間不是前人所認(rèn)為的那樣是一個(gè)個(gè)前后相繼的“點(diǎn)”，這種觀點(diǎn)曾是芝諾“飛矢不動(dòng)”的謬論淵源，因?yàn)闀r(shí)間本身是一個(gè)不可分割的整體，無論是秒/分/時(shí)還是昨/今/明都是人為地劃分，更確切地說，是人類為著記憶的編排儲(chǔ)存而憑借理性對(duì)于時(shí)間的切割。柏格森認(rèn)為，時(shí)間是一個(gè)不可計(jì)算、不可分割、不可重復(fù)和不可逆轉(zhuǎn)的“流”，它是一種一次性的“綿延”，而時(shí)間的各個(gè)部分——如果它含有許多部分的話——不是前后相繼，而是相互滲透的。由此觀之，赫拉克利特那句著名的“人一生不可能兩次踏入同一條河流”正好印證了柏格森這種說法。在這種理論的基礎(chǔ)上，柏格森進(jìn)一步提出：時(shí)間不是外在的，不是物質(zhì)的某種屬性，而是專屬于意識(shí)的特點(diǎn)，意識(shí)是時(shí)間的一種存在方式，時(shí)間唯有在意識(shí)中才能存在。這樣一來，時(shí)間性就被柏格森所“內(nèi)在化”，成為了意識(shí)的一種屬性。柏格森的理論徹底顛覆了傳統(tǒng)的時(shí)間觀，時(shí)間不再是外在于主體的一種存在，亦不能作為實(shí)體而存，我們甚至可以說，時(shí)間只是主體借以知覺外在對(duì)象變化的一種方式，它根本就不存在，或者說，只是一種符號(hào)性的存在。這樣的一種存在自然不能是改變世界的一種力量，所謂“艷陽時(shí)節(jié)又蹉跎，遲暮光陰復(fù)若何”的說法只不過是人類感性的一種表達(dá)罷了。不是歲月更改了萬物的容貌，而是萬物的樣式自為地發(fā)生了改變，而人只是在綿延的意識(shí)之流中體驗(yàn)著這種變化。因此康德說：“時(shí)間不過是內(nèi)部感官的形式，即我們自己的直觀活動(dòng)和我們內(nèi)部狀態(tài)的形式。因?yàn)闀r(shí)間不可能是外部現(xiàn)象的任何規(guī)定；它既不屬于形狀，又不屬于位置。”②由此觀之，時(shí)間就是人感知世界的一種方式，是人存在于世的一種方式，沒有一個(gè)自為自在的存在，沒有人介于世界的活動(dòng)，也就沒有時(shí)間。因此海德格爾認(rèn)為時(shí)間性是此在（人存在）于世的基本方式，此在的一切生存活動(dòng)，無論是領(lǐng)會(huì)、現(xiàn)身情態(tài)、沉淪還是話語都是在時(shí)間中展開的，人的一切操勞活動(dòng)都“奠基在一種屬于時(shí)間性的統(tǒng)一的當(dāng)前化之中”。③事實(shí)上，在很早以前，就有人很聰明地意識(shí)到了這個(gè)問題，這就是奧古斯丁。在奧古斯丁看來，在上帝創(chuàng)世之前設(shè)想時(shí)間的存在或時(shí)間的無限性是荒謬的，因?yàn)椤霸谑澜缰皼]有時(shí)間”。④時(shí)間的“開端”，就是神從無中創(chuàng)造世界的開始：“因?yàn)槿绻惺裁礀|西比別的被造物都更先創(chuàng)造，那就應(yīng)該把創(chuàng)造此物的時(shí)候稱為起初。無疑，世界不是在時(shí)間中造的，而是與時(shí)間同時(shí)創(chuàng)造的?！雹菡Э雌饋恚瑠W古斯丁的說法似乎與海德格爾不太一樣，因?yàn)樗J(rèn)為時(shí)間在人產(chǎn)生之前就存在的。但實(shí)際上，二者理論的實(shí)質(zhì)是一致的。如果查考《圣經(jīng)》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)上帝創(chuàng)世的目的只有一個(gè)，那就是人，神在前五天中所創(chuàng)造的一切，無論是天地山河，還是植物走獸，都是為塑造一個(gè)適合人生存的世界。這也就是說，上帝從無中創(chuàng)世的開始（即那句著名的“神說‘要有光’，就有了光”），就是創(chuàng)造人類的計(jì)劃的開始，這就成為了時(shí)間的開端。由此開始，上帝實(shí)際上就已經(jīng)將自己置身于時(shí)間之中，在時(shí)間中開展自己的一切計(jì)劃。換句話說，神將自己作為人的存在置于時(shí)間性中，因?yàn)橛篮愕纳袷菬o所謂時(shí)間的，唯有像此在那樣處于時(shí)間之中，才能開展自己一切的操勞活動(dòng)。如果我們查閱《圣經(jīng)》，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的話語：“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。”阿拉法和俄梅戛分別是希臘文的第一個(gè)和最后一個(gè)字母，這句話的意思是：上帝既是開端又是終結(jié)，是過去、現(xiàn)在和將來的統(tǒng)一體。換句話說，上帝是永恒的存在，祂超越于一切時(shí)間性之上，所以時(shí)間對(duì)于上帝來說是沒有意義的。而奧古斯丁的說法并不完全準(zhǔn)確，時(shí)間并不是上帝的一種獨(dú)特的創(chuàng)造——如同植物、走獸那樣，也就是說，并非一種獨(dú)立性的實(shí)存或?qū)嵲谡撘饬x上的概念，而只能是人之意識(shí)的一種產(chǎn)物，是人（的知覺）與外部世界相連接的一種虛擬的中介。因此，海德格爾的說法可以稱得上是對(duì)康德的一種補(bǔ)充：時(shí)間不僅僅是主體感知活動(dòng)所憑借的形式，它同時(shí)也是主體展開一切在世活動(dòng)的憑借。這樣一來，時(shí)間的實(shí)體性就被取消掉了。

胡塞爾曾經(jīng)指出，時(shí)間性是處于人之體驗(yàn)流內(nèi)部的一種統(tǒng)一化形式：“時(shí)間性一詞所表示的一般體驗(yàn)這個(gè)本質(zhì)特性，不僅指普遍屬于每一單一體驗(yàn)的東西，而且也是把體驗(yàn)與體驗(yàn)結(jié)合在一起的一種必然形式。每一現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)——必然有一個(gè)全面的、被無限充實(shí)的時(shí)間邊緣域。”⑥人對(duì)于外部世界的感知，如柏格森所言，是處于一個(gè)連續(xù)不斷的“綿延”的體驗(yàn)流中，而這種體驗(yàn)必然需要一種衡量的尺度，以便能被加以反思，這個(gè)尺度，或者說是依托，就是時(shí)間性。因此，時(shí)間性就是與人的意識(shí)共生共滅的產(chǎn)物，如果從縱向來看，時(shí)間便是有限的，它會(huì)隨著人這種此在存在的消亡而消亡。更確切地說，無論是作為個(gè)體的人，還是作為整體的人類存在，時(shí)間之于他都是有限的，也就是說，時(shí)間是一種有始有終的歷史性存在。但是我們對(duì)于時(shí)間性的探索并不就此終止。無論是對(duì)于個(gè)體還是整體而言，時(shí)間都并非鐵板一塊，也即時(shí)間并不是一條首尾分明的單純線段。首先，時(shí)間的起始乃是模糊的、曖昧不清的，沒有人能夠?qū)ψ约旱臅r(shí)間性起點(diǎn)作出明晰的反思，而時(shí)間的終止點(diǎn)對(duì)于我們來說事實(shí)上是不存在的，因?yàn)闀r(shí)間性的終止就是死亡，而死亡的“瞬間”是不會(huì)呈現(xiàn)在意識(shí)之中的，因?yàn)檫@時(shí)意識(shí)已經(jīng)停止了。時(shí)間是一種為我的存在。所以，如果單就整體來討論時(shí)間的有限性乃是沒有意義的，我們只能關(guān)注和把握作為過程的有限的時(shí)間性，也唯有這個(gè)過程才對(duì)我們的實(shí)際生活有效。其次，盡管就整體而言時(shí)間乃是一條綿延不斷的線段，然而我們很難意識(shí)到這種“綿延”的存在，除非意識(shí)力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)于“當(dāng)下”的把握而趨于失敗之時(shí)。甚至，我們也并非時(shí)時(shí)刻刻都對(duì)時(shí)間本身產(chǎn)生意識(shí)，只有當(dāng)我們的思維“注視”它時(shí)，也即對(duì)我們的身體和外物的運(yùn)動(dòng)和變化進(jìn)行反思時(shí)，時(shí)間性才為我們呈現(xiàn)出來。⑦而為了更好地把握時(shí)間，使其能更好地界定事物的運(yùn)動(dòng)，我們便運(yùn)用理性對(duì)其進(jìn)行分割，于是就產(chǎn)生了有一定長度的時(shí)間單位：時(shí)、分、秒，年、月、日，等等。而這種形式的分割乃是十分必要的，否則我們的生活就會(huì)茫然無措。而也正是因?yàn)檫@樣的分割，時(shí)間才對(duì)我們的生活產(chǎn)生了有效性，能夠成為生活的規(guī)范，而不再是一種抽象的存在。唯有具體長度的時(shí)間——也即有限存在的時(shí)間——才具有實(shí)際的意義。因此，時(shí)間（在理性分割基礎(chǔ)上）的有限性乃是其得以有效存在的基礎(chǔ)，唯有被規(guī)定了的、有限的時(shí)間才成其為真正的時(shí)間。

二、空間性

在結(jié)束了時(shí)間的討論之后，讓我們接著進(jìn)入空間。在康德看來，和時(shí)間一樣，空間同樣也是一種先驗(yàn)性的存在，是“一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天表象”。換句話說，主體要感知外物，要在意識(shí)把外物表象出來以形成一種明確的概念，必須憑借一種形式，這就是空間?？档路裾J(rèn)空間是物體的屬性之一：不是物質(zhì) “占有”空間，因?yàn)樗皇俏覀兊闹詮奈矬w上后天地 “認(rèn)識(shí)”到的，而是感知活動(dòng)得以進(jìn)行的一個(gè)先天性前提。因此康德說：“空間是一個(gè)作為一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天表象。對(duì)于空間不存在，我們永遠(yuǎn)不能形成一個(gè)表象——它是一個(gè)先天的表象，必然成為外部現(xiàn)象的基礎(chǔ)。”⑧如果沒有空間這個(gè)先天性表象，那么我們的意識(shí)也就與外部世界無緣，因此空間性在我們的意向性活動(dòng)中扮演著重要的角色?？梢哉f，空間性就是我們借以將外物“攝入”內(nèi)心并加以把握的一種方式——知覺在感知外物后，會(huì)在心中產(chǎn)生一個(gè)相應(yīng)的表象，這個(gè)表象會(huì)在意識(shí)中占據(jù)一部分體積，它是外物在我們意識(shí)中的投影，這就是空間。所以事實(shí)上不是物質(zhì)在世界中占有空間，而是它的投影在我們的內(nèi)心（內(nèi)感知）中占有空間。因此康德的看法是正確的：空間不是物體的一種性質(zhì)，不同于附屬于物質(zhì)的顏色、氣味等：“空間所表現(xiàn)的絕不是某些自在之物的屬性，或是在它們的相互關(guān)系中的屬性，也就是說，絕不會(huì)是依附于對(duì)象本身的那些屬性的規(guī)定性?！雹峥档碌睦碚撟屛覀兿肫鹆说芽柕摹皬V延”（extension）概念，后者認(rèn)為一切可以被我們知覺和體驗(yàn)的存在包括空間存在和意識(shí)存在，一切實(shí)體，如果不是作為意識(shí)的存在，就是作為空間的存在，也即廣延的東西。具體說來，廣延就是物質(zhì)的一種根本性質(zhì)，具體存在著的物質(zhì)的一切性質(zhì)和狀態(tài)都是其廣延的樣式，它是一種實(shí)在論意義上的概念。而我們之所以能具有廣延的觀念，乃是因?yàn)樯系垡严忍斓貙⑵渲糜诹宋覀兊男闹?。我們注意到，笛卡爾同樣肯定了空間（廣延）的先天性，并且，盡管笛卡爾在表面上是一位二元論者，他也肯定了物質(zhì)的實(shí)體性和獨(dú)立性，肯定了空間的實(shí)體性，然而這種肯定乃是（與唯名論相對(duì)的）實(shí)在論意義上的。前面已經(jīng)看到，康德是徹底取消了空間的實(shí)體性，而笛卡爾對(duì)于空間實(shí)體性的肯定實(shí)質(zhì)上是沒有太大意義的，因?yàn)樗鼩w根結(jié)底還是上帝所創(chuàng)造的一種觀念。因此，作為“內(nèi)在的場(chǎng)所”——空間都只是這種觀念的具體表現(xiàn)而已。同樣的，笛卡爾認(rèn)為空間也不是依附于物的一種屬性，而是作為與物質(zhì)同一性的存在：“空間，即內(nèi)在的場(chǎng)所，同其中所含的物質(zhì)實(shí)體，在實(shí)際上并沒有差異，只在我們慣于設(shè)想的它們的情狀方面，有所差異。因?yàn)?，老?shí)說，長、寬、高三向的廣袤不單構(gòu)成空間，也構(gòu)成物體?！雹饪傊?，我們絕不能脫離空間來設(shè)想和感知物體，無論是物體的 “內(nèi)在的場(chǎng)所”——體積，還是它的“外在的場(chǎng)所”——位置，都顯示著同一個(gè)事實(shí)：物體被牢牢地束縛于空間之中。而如果沒有人對(duì)物體的知覺，那么空間性也就不存在了。因此，空間不能脫離任何實(shí)存的物體而存在。這也就是說，我們不能設(shè)想一個(gè)完全不存在任何物體的空間?？臻g作為一種表象存在，要么必須被一定的物體所占據(jù)，要么必須處于幾個(gè)物體之間的“空隙”中。后一種情況就是我們平常所說的“真空”狀態(tài)。?所以我們關(guān)于空間的定義就是：同時(shí)間一樣，空間乃是我們借以把捉外物的一種主體性表象，是物質(zhì)得以在意識(shí)中顯明的觀念性基石。

在關(guān)于空間的性質(zhì)上，康德認(rèn)為，空間是一個(gè)無限的給予的量，它的概念包含著無限數(shù)量的表象。事實(shí)上，與其說是空間概念包含著無限的量，不如說是我們的意識(shí)對(duì)于外部世界所能形成的表象的可能性是無限的，也即通常所說的“心有多大，世界也就有多大”。隨著我們想象力范圍的不斷擴(kuò)張，空間概念的范圍也會(huì)隨之?dāng)U張。因此笛卡爾講：“這個(gè)世界或物質(zhì)實(shí)體的全部，其廣袤是無有界限的，因?yàn)椴徽撐覀冊(cè)谑裁吹胤搅⒁粋€(gè)界限，我們不只可以想象在此界限以外還有廣袤無定的許多空間，而且我們看到，那些空間是真正可以想象的，也就是說事實(shí)上正如我們所想象它們的那樣。因此，它們所含有的物質(zhì)實(shí)體的廣袤也是無定限的?！?然而，盡管我們的想象力理論上能夠形成無限的空間，我們的知性能力卻無法真正地把握這種無限性。?同視覺一樣，我們的想象力同樣也具有一種“視域范圍”，盡管它能夠不斷變換，也就是說，具有無數(shù)種想象的可能性，然而每一種具體的想象范圍卻是有一定限制的。我們可以言說一種無限性，然而這種無限性也僅僅只能停留在概念之中，但是卻無法對(duì)其形成一個(gè)清晰的表象。其原因就在于，“無限”根本就是無法表象的，而一旦被意識(shí)所表象出來，它就已經(jīng)成為有限的了。因此，無論是誰都無法在心中真正地表象出一個(gè)無限的空間出來。相反，我們所能把捉的外物，無一不是有具體大小的存在。即使是無比“崇高”的事物，終歸到底也只能作為一種有限的存在為意識(shí)所把握。

我們的意識(shí)除了能把握上述的“外在空間”外，亦表現(xiàn)出一種“內(nèi)在空間”來，這就是我們通常所說的“微觀世界”。早期希臘哲學(xué)家很熱衷于對(duì)這種“內(nèi)在空間”——亦即構(gòu)成世界本原的物質(zhì)存在的探討，其中最典型的就是德謨克利特，他認(rèn)為原子是組成宇宙的最基本單位，是最小且不可再分的。而到了十七世紀(jì)，萊布尼茲則進(jìn)一步提出了“單子論”的思想，他認(rèn)為單子是組成一切復(fù)合物的單純實(shí)體，而單子本身沒有形狀，是不能被分解的。如果說德謨克利特還承認(rèn)原子有一定的空間性，那么萊布尼茲則完全取消了單子的空間，只將它作為一種精神性的存在。但是二者都認(rèn)定了世界有一個(gè)最小的組成單位，并且這個(gè)單位不可再分，具有不可入性。我們注意到，無論是原子論還是單子論，實(shí)質(zhì)上都只是一種假說，或者說是一種人為的預(yù)設(shè)。而這種理論是無法被經(jīng)驗(yàn)所證明的。如果從數(shù)理上來講，整個(gè)世界是可以被無限再分的，無論是“原子”、“單子”，還是現(xiàn)代科學(xué)家所提出的“夸克”，都不能作為這種再分的最后屏障。如同我們對(duì)宏觀宇宙的認(rèn)識(shí)一樣，隨著現(xiàn)代科技的不斷發(fā)展，我們所能觀測(cè)到的微觀世界也正在不斷地深入，而這種深入理論上也是沒有盡頭的。我們所看到的世界就如同兩面相互對(duì)應(yīng)著的鏡子，每一面中都包含著無限個(gè)向內(nèi)深入的世界，直到消失在我們視線的盡頭。而無論如何，我們都無法窮盡這種研究，因?yàn)槲覀冏陨砭褪且环N有限的存在，對(duì)于無限的探究會(huì)隨著我們存在的終結(jié)而終止。

因此，無論是“外在空間”——宏觀存在，還是“內(nèi)在空間”——微觀存在，單純?nèi)ビ懻撍鼈兊臒o限性都是沒有實(shí)質(zhì)性的意義的，也是不會(huì)有結(jié)果的。這種無限性只能表明一點(diǎn)，那就是我們意識(shí)的表象能力在理論上是無限的，用一種更確切的說法，就是：空間的無限性顯明了我們意識(shí)能表象的可能性是無窮的，想象力的不可規(guī)定性和無限可能性使得世界的無限性成為了可能。而真正對(duì)于我們的生存有意義的，只能是一個(gè)有限的世界，我們只能存在于有限而具體的世界里。世界上大部分的創(chuàng)世神話都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，這就是神從茫茫的混沌之中創(chuàng)造出一個(gè)具體的世界來，因此我們的世界是相對(duì)于無限的“虛空”而言的。如果我們的意識(shí)不從虛無之中表象出一種具體而有限的存在，認(rèn)識(shí)能力就將失去它的意義。在意識(shí)之外的存在，乃是處于死寂的、陰沉的混沌之中，也就是說，處于我們意識(shí)的虛空之中。而這種“虛空”并不能等同于任何存在，也是不可把捉的，我們的意識(shí)只能夠把握存在，沒有一種不指向任何存在的意識(shí)。因此薩特說：“人們是不能發(fā)現(xiàn)、揭示一個(gè)虛無的。虛無永遠(yuǎn)是一個(gè)彼在?！?當(dāng)它們被意識(shí)所表象、所敞亮和澄明出來，它們才能進(jìn)入為我的存在之中。而這樣的存在就是具體的、有限的，也是真正有意義的存在。因此，空間的有效性就在于它的有限性，而這種有限性乃是意識(shí)賦予它的，或者說，是意識(shí)在茫茫的虛空中所擷取、所限定出來的。

三、一切的規(guī)定都是否定

“一切規(guī)定都是否定”是斯賓諾莎的著名論題。在致友人耶勒斯的書信中，斯賓諾莎講道：“其是體就言，是不能有任何形狀的;形狀僅出現(xiàn)在有限的和規(guī)定了的物體中。因?yàn)榉彩钦f他理解形抉的人所想表示的不是別的，只是他在理解一個(gè)規(guī)定了的事物，以及這個(gè)事物如何被規(guī)定。因此，規(guī)定給予事物，不是就事物的存在而言，而是正相反，規(guī)定是事物的不存在。既然形狀不是別的，只是規(guī)定，井且規(guī)定就是否定，因此，正如我們所說的，形狀除了是否定外不能是別的?！?斯賓諾莎的論述表達(dá)了和傳統(tǒng)觀念迥然不同的聲音。在很多人的觀念中，規(guī)定就是將各種特性賦予一種事物，用語言描述它的存在“是什么”。最典型的規(guī)定就是下定義，如果我們要對(duì)A下一個(gè)定義，我們就要闡明它的范圍，規(guī)定它具有哪些特點(diǎn)，唯有在哪些固定的條件下才能構(gòu)成A?？偠灾?，一切的論述都是在顯明被規(guī)定者的存在。而斯賓諾莎則得出了相反的結(jié)論，按照他的意思，要想規(guī)定一種事物的形狀，“如果給它規(guī)定了一種具體形抉，那么它就不能具有這個(gè)形狀之外的其他形狀，因而這種形狀對(duì)于它來說是一種限制，限制它具有其他的多種多樣的形狀，因此，對(duì)于事物來說，這種限制只是一種否定”。?換句話講，一旦事物的形狀進(jìn)入了規(guī)定，它就不能再具有其他的形狀，也就是說，否定了它具有其他形狀的可能性。斯賓諾莎的這個(gè)命題中含有極其豐富的辯證意義。無論我們要規(guī)定什么事物，都是在對(duì)這種事物作一種限制，而限制則意味著否定。但這里的否定不是否定被規(guī)定者本身，而是否定在它之外的存在，好使它自己的存在被凸顯出來。這種否定乃是一種“肯定性的否定”。因此米開朗基羅說：“只不過把一塊石頭多余的部分去掉，就是我的作品了?！币谝粔K不規(guī)則的大理石中雕刻出一個(gè)作品，也就必須除去不屬于這個(gè)作品的一切，而這個(gè)雕刻的過程實(shí)質(zhì)上就是對(duì)于作品之外的 “多余”部分的否定。

在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家那里，對(duì)于上帝本性的探討一直是困擾著他們的難題。而按照托馬斯—阿奎那的看法，無論我們?cè)趺疵枋錾系?，力圖證明祂具有哪些特點(diǎn)，這些描述都是無濟(jì)于事的，并且，它們還會(huì)構(gòu)成對(duì)上帝的否定。這是因?yàn)樯系凼菬o限的、圓滿的存在，如果我們說上帝 “是什么”，就會(huì)構(gòu)成對(duì)上帝這種無限存在的限制。因此我們只能證明上帝不具有什么，而我們也只有通過祂“不是什么”來認(rèn)識(shí)祂的本性。比如說，上帝不包含惡的存在，這就是把惡從上帝的本性之中否定出去，唯有這樣我們才能形成一個(gè)大致的認(rèn)識(shí)。這種方法其實(shí)就是斯賓諾莎理論的一種變形：當(dāng)我們無法用規(guī)定來確定一種事物時(shí)，我們就反其道而行之，即用否定來規(guī)定事物的存在。

四、結(jié)語

從前文對(duì)于時(shí)間性和空間性的論述我們看到，這一切的廣延性存在都是基于人類意識(shí)能力的擴(kuò)張性，無論是它們的有限性還是無限性，都是出于意識(shí)的作用。而意識(shí)對(duì)它們的分割和限定使之成為有限的存在，乃是為了使其成為我們?cè)谑赖囊环N方式，成為將我們與世界聯(lián)系起來的有效中介。正是建基在這些有限的時(shí)間性—時(shí)間單位與有限的空間性—具體物存在的廣延，我們對(duì)世界的感知和把握才成為了可能，我們才能自為地生存于世。而我們對(duì)于有限性的這種“制造”，或者說是對(duì)于有限性與無限性的辯證區(qū)分，也就是我們存活于世的一種基本方式，我們一切的操勞活動(dòng)都源于這種方式而得以展開。沒有為意識(shí)所敞亮、所切分的世界，乃是一個(gè)死寂的、孤立的、無邊際的混沌世界，是薩特所謂的“自在的存在”，它只能自我充實(shí)，與自身同一，而不能主動(dòng)地同我們產(chǎn)生任何聯(lián)系。這樣的“存在”事實(shí)上是沒有任何意義的，因?yàn)樗鼘?duì)我們而言不存在任何關(guān)系，因此與其說它是“存在”，不如說它就是“虛空”?。貝克萊的“存在即是被感知”其實(shí)就應(yīng)當(dāng)作這樣的理解：只有能被感知的存在才能是為我的存在、有效的存在；而處于意識(shí)之外的“存在”，即便它具有實(shí)體的性質(zhì)，它對(duì)于我來講依然是“虛無”的，因?yàn)樗鼘?duì)我沒有任何影響。因此我們?nèi)ビ懻撨@樣的“存在”是完全沒有任何意義的。?而只有人才能使之成為為我的存在：人類通過意識(shí)將否定性引入自在存在中，以其對(duì)自在存在的內(nèi)在否定規(guī)定其自身。事實(shí)上，我們的意識(shí)同時(shí)也可以用這種方式規(guī)定為我存在的世界存在，這也就是說，是意識(shí)對(duì)于混沌虛空的否定才使得世界凸顯出來。因此可以說，一切的有限性都是人為地從無限的虛空之中擷取而出的，沒有人的這種自覺的擷取，我們就不能形成任何具體的觀念，世界亦將不成其為世界，而真正有效的世界也只能是一個(gè)有限的世界。

而我們?cè)谑澜缰兴归_的一切操勞活動(dòng)，也無一不與這個(gè)辯證否定發(fā)生關(guān)聯(lián)。選擇一種行為，同時(shí)也就是對(duì)其他一切行為的否定。也就是說，在無數(shù)可能的行動(dòng)中，我們否定了除選擇的那種之外的一切行動(dòng)的可能性。如果我此刻想從一個(gè)中心點(diǎn)向外行走，那么以這個(gè)點(diǎn)為圓心所形成的大圓弧上的每一個(gè)點(diǎn)都可以成為我能選擇行走的指向，在數(shù)理上，這些點(diǎn)是無限的，也就是說，我選擇的可能性是無限的。因此無論我選擇哪一個(gè)方向，這個(gè)選擇都是對(duì)其他可能性的否定，而如果不進(jìn)行這種否定，我的選擇將無法實(shí)現(xiàn)。如果我現(xiàn)在決定吃飯，那么我就不能進(jìn)行睡覺、彈琴、寫作等一切其他活動(dòng)。我選擇了吃飯，也就是構(gòu)成了對(duì)這些活動(dòng)的否定。因此，行動(dòng)就是在對(duì)無限性的否定中產(chǎn)生的有限性。那么我們可以說，斯賓諾莎的命題其實(shí)這樣表述更為恰當(dāng)：一切的否定都是規(guī)定，一切的否定亦是選擇，一切的存在也是否定。沒有否定，我們就無法認(rèn)知和定義任何事物，也無法進(jìn)行任何活動(dòng)，甚至，我們也無法進(jìn)行自我反思，因?yàn)槲覀儽仨毎旬愑谧晕业拇嬖趽P(yáng)棄即否定掉。而這一切的否定，都無一不是通過有限對(duì)無限的否定，同時(shí)，有限與無限是也辯證存在的，無論缺少了哪一方，另一方都不能成其為自身，二者都不能具有自我充實(shí)性。當(dāng)然無論是有限性、無限性還是否定本身，都是源于意識(shí)的作用。我們將這樣的一種否定稱之為“有限—無限”辯證否定。

因此，我們就生活在這樣的一個(gè)建基于“有限—無限”辯證否定關(guān)系上的世界中，正是有限將世界從無限之中否定和拔攜出來，也正是有限在無限之中否定出了一切實(shí)在的行動(dòng)?；蛘吒_切地說，是意識(shí)在無限性這塊石頭當(dāng)中否定和雕刻出了有限性這個(gè)作品，而這個(gè)作品就是世界。我們的世界，就是作為有限與無限辯證否定著的世界。

注釋：

①康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：35.

②康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：36.

③海德格爾.存在與時(shí)間［M］.北京，華夏出版社，2002：418.

④奧古斯丁.上帝之城（中）［M］.北京，人民出版社，2006：83.

⑤同上，83-84.

⑥胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010：135.

⑦事實(shí)上，時(shí)間性就產(chǎn)生于這種反思之中。當(dāng)事物或我們自己的形態(tài)產(chǎn)生明顯的變化后，我們才會(huì)開始對(duì)這種變化產(chǎn)生反思，并進(jìn)而將這種變化賦予一種虛構(gòu)的“原因”，這就是時(shí)間。

⑧康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2002：3628-3629.

⑨同上，31.

⑩笛卡爾.哲學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1958：88.

?其實(shí)，沒有人能夠證明真空是一種物質(zhì)，盡管它的確“存在”著，然而它卻是相對(duì)于物質(zhì)而言的。將一支密封的玻璃管抽去了空氣之后——假設(shè)其中再也沒遺留任何東西，我們就說這玻璃管是真空的。然而實(shí)質(zhì)上這個(gè)判斷并非針對(duì)管內(nèi)的狀態(tài)，而是指這種“真空”狀態(tài)乃是相對(duì)于管壁及其之外的一切物質(zhì)存在而言的。真空本身并不能表象任何東西，因此它也不能夠?yàn)槲覀兯盐铡?/p>

?笛卡爾.哲學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1958：44.

?這里我們想到了中國古代山水畫中的“三遠(yuǎn)”法，即以有限的筆墨點(diǎn)綴出一個(gè)無限的空間。人們通常認(rèn)為這種筆法之所以能夠渲染出無限的意境，其根源在于它引起了我們想象力的無限擴(kuò)展。然而事實(shí)上這種擴(kuò)展并不是真正“無限”的，盡管每一位觀者的想象空間是不同的，然而想象也只能在一個(gè)大致的范圍內(nèi)活動(dòng)，而無法真正完全達(dá)到和把握無限。這種“無限”只能說是想象的可能性是無限的。

?薩特.存在與虛無［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009：113.

?斯賓諾莎.斯賓諾莎書信集［M］.北京：商務(wù)印書館，1996：206.

?漢洪鼎.關(guān)于斯賓諾莎的一切規(guī)定都是否定［J］.北京大學(xué)學(xué)報(bào)，1983（4）：89.

?這里的“虛空”不是就自在存在本身而言的，它指的是我們意識(shí)上的“虛空”，也就是說，無法與我們的意識(shí)產(chǎn)生聯(lián)系的存在就處于意識(shí)的真空狀態(tài)。

?比如“太平洋底的一塊石頭”，我一生都不會(huì)知道它，它不會(huì)同我產(chǎn)生任何聯(lián)系。那么對(duì)于我來講，它就是“不存在”的，我永遠(yuǎn)也不需要也不能去討論它的存在。

［1］斯賓諾莎.斯賓諾莎通信集［M］.北京：商務(wù)印書館，1996.

［2］康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009.

［3］薩特.存在與虛無［M］.北京：華夏出版社，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

［4］奧古斯丁.上帝之城［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2007.

［5］笛卡爾.哲學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1958.

［6］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

［7］斯蒂文·霍金.時(shí)間簡史［M］.湖南科技出版社，2006.

［8］柏格森.時(shí)間與自由意志［M］.北京：商務(wù)印書館，2010.

［9］萊布尼茲.人類理智新論［M］.北京：商務(wù)印書館，2002.

［10］漢洪鼎.關(guān)于斯賓諾莎的“一切規(guī)定都是否定”——兼談?wù)軐W(xué)史研究中的方法論問題［J］.北京大學(xué)學(xué)報(bào)，1983，（4）.