論伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德道德知識(shí)的解讀

梁 臣劉水靜

(1.武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072;2.賀州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部,廣西賀州542800)

論伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德道德知識(shí)的解讀

梁 臣1,2劉水靜1

(1.武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072;2.賀州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部,廣西賀州542800)

亞里士多德倫理學(xué)具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性特征,因此,實(shí)踐智慧在亞里士多德的德性體系中具有突出的地位。伽達(dá)默爾圍繞實(shí)踐智慧的概念闡明亞里士多德的道德知識(shí)理論,并在其文本中詳細(xì)分析了道德知識(shí)與技藝知識(shí)之間的異同之處。伽達(dá)默爾這一研究思路基于他的解釋學(xué)基本理論,突破了亞里士多德研究的傳統(tǒng)視域。這一創(chuàng)新對(duì)當(dāng)代亞里士多德德性倫理研究具有重要啟示。

亞里士多德;德性;實(shí)踐智慧;伽達(dá)默爾;道德知識(shí)

亞里士多德的倫理學(xué)被認(rèn)為是對(duì)人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)進(jìn)行說明的目的論倫理學(xué)。對(duì)于這種目的論倫理學(xué),傳統(tǒng)學(xué)者主要從幸福論和德性論這兩種視角來進(jìn)行闡釋,而尤以從德性論這一視角展開解釋的人居多。然而,這兩種解讀都難有新意,如果對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的解讀有所創(chuàng)新,便必須突破原有的解讀范式。20世紀(jì)以來,對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的闡釋富有新意的哲學(xué)家中,伽達(dá)默爾是比較典型的一位,他對(duì)亞里士多德倫理學(xué)進(jìn)行了別開生面的解讀,讀出了常人所不能讀出的東西。伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的解讀主要體現(xiàn)在其1930年撰寫的《實(shí)踐知識(shí)》及其代表作《真理與方法》中的“亞里士多德詮釋學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義”這一節(jié)中。筆者認(rèn)為,伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德進(jìn)行了知識(shí)論意義上的解讀,即主要探討亞里士多德的道德知識(shí)問題。其實(shí),亞里士多德在其倫理學(xué)中并未專門探討道德知識(shí)問題;那么,為什么伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德倫理學(xué)進(jìn)行知識(shí)論解讀呢?筆者擬對(duì)此加以分析。

一

伽達(dá)默爾的代表作《真理與方法》中的“亞里士多德解釋學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義”這一節(jié)晦澀難懂,因?yàn)樗]有說明自己基于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的什么內(nèi)容進(jìn)行探討,所以要了解他的知識(shí)論解讀,首先必須了解他所探討的亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的相關(guān)內(nèi)容是什么。

筆者認(rèn)為,伽達(dá)默爾主要基于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所闡述的德性品質(zhì)尤其是實(shí)踐智慧在道德活動(dòng)中的作用來進(jìn)行解讀的。亞里士多德認(rèn)為柏拉圖善的概念抽象空洞,既有違于他的思想邏輯,也無助于實(shí)踐,其本人要追求的是可實(shí)踐的善,屬人的善。而屬人的善與德性密不可分,德性從屬于善,是善的一個(gè)子類,亞里士多德的倫理學(xué)的主要任務(wù)是培養(yǎng)有德性的人,因此他的倫理學(xué)主要是研究德性問題。亞里士多德認(rèn)為德性有兩種,即理智德性和道德德性,它們分別是靈魂的有邏各斯部分的德性和靈魂的無邏各斯的即欲望的部分的德性。理智德性由教導(dǎo)而生成,道德德性則由習(xí)慣養(yǎng)成。道德德性作為一種品質(zhì),意味著在先的考慮和主動(dòng)的選擇,是針對(duì)人們自身、選擇適度的品質(zhì)。為了獲得勇敢、節(jié)制、慷慨和大度等德性品質(zhì),成為有德性的人,人們就必須出于自愿和選擇地進(jìn)行道德實(shí)踐活動(dòng),使之合乎德性行為。因此,道德德性既不出于自然也不違反自然,它既可以生成于實(shí)踐活動(dòng)也會(huì)毀于實(shí)踐活動(dòng),并且只能在實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。所以,人們?nèi)绻芯康赖碌滦?就不能不研究實(shí)踐;同時(shí),因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)本身并沒有什么確定不變的東西,所以人們對(duì)德性的研究也只能是概略性的。

但是,道德德性——作為靈魂的無邏各斯的即欲望的部分的德性——離不開實(shí)踐智慧(即明智)。實(shí)踐智慧作為理智德性,一方面可以由教導(dǎo)生成;另一方面,它又與道德德性不可分離。亞里士多德說,自然德性離開了實(shí)踐智慧就不能成為道德德性;同樣,離開了道德德性,就不可能有明智。實(shí)踐智慧同道德德性一起完善著實(shí)踐活動(dòng),所以,實(shí)踐智慧在德性及其活動(dòng)中具有十分重要的地位。

實(shí)踐智慧是考慮總體上對(duì)于自身是善的和有益的事情的品質(zhì),它涉及的是實(shí)踐活動(dòng),是一種同“善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”[1]173。實(shí)踐智慧和普遍的東西有關(guān),但實(shí)踐智慧又考慮具體的事情,“因?yàn)閷?shí)踐智慧是與實(shí)踐相關(guān)的,而實(shí)踐就是處理具體的事情”[1]177。因此,有時(shí)不知道普遍的人比知道的人在實(shí)踐上做得更好。既然實(shí)踐智慧涉及具體的事情,那么實(shí)踐智慧就必然需要經(jīng)驗(yàn),所以,亞里士多德認(rèn)為,年輕人可以在數(shù)學(xué)和幾何學(xué)上學(xué)得很好,但他們并不一定有實(shí)踐智慧,因?yàn)樗麄內(nèi)狈?jīng)驗(yàn)。實(shí)踐智慧把握具體的事情時(shí)需要感知,這種感知不同于對(duì)具體事物的感覺,實(shí)踐智慧的這種感知類似于人們判斷眼前的圖形是三角形時(shí)的這種感知,這表明實(shí)踐智慧的感知包含理智的成分,接近于數(shù)學(xué)的感知。

實(shí)踐智慧不同于科學(xué),因?yàn)閷?shí)踐智慧的研究對(duì)象是實(shí)踐題材,是可變化的東西,人不會(huì)考慮不變的事物,也不會(huì)考慮他能力之外的事物。而科學(xué)的研究對(duì)象是不變的、必然的和永恒的事物。它可以通過演繹獲得可證明的知識(shí),因而是可傳授的和可學(xué)習(xí)的。實(shí)踐智慧也不同于技藝,技藝的對(duì)象雖然也是可變的事物,但技藝涉及的是制作活動(dòng),而制作不同于實(shí)踐,它的目的是使某事物生成。因此技藝的始因在制作活動(dòng)之外,如在制作某個(gè)東西時(shí),與技藝相關(guān)的制作活動(dòng)就只是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段。而與實(shí)踐智慧相關(guān)的實(shí)踐活動(dòng)本身就是目的——做得好就是目的,實(shí)踐智慧始終將始因即人自身的善把握住,一個(gè)有實(shí)踐智慧的人是能夠分辨出善事物的人。技藝不是德性,但有德性,技藝可以有好有壞;實(shí)踐智慧中沒有德性,因?yàn)閷?shí)踐智慧本身就是德性,實(shí)踐智慧就是好的,它指導(dǎo)的行動(dòng)總是正確的。此外,在技藝方面,出于意愿的錯(cuò)誤比違反意愿的錯(cuò)誤好;而在實(shí)踐智慧方面,出于意愿的錯(cuò)誤更壞。

實(shí)踐智慧包含好的考慮和體諒,也與理解相關(guān)。好的考慮不是科學(xué)式的判斷和意見,是“對(duì)于達(dá)到目的的手段的正確的考慮,這就是明智觀念之所在”[1]182。體諒就是對(duì)同公道相關(guān)的事情做出正確的理解。理解的對(duì)象是引起懷疑和困難的事物,所以理解和實(shí)踐智慧與同一些事物相關(guān),但又有所不同。理解只作判斷,而實(shí)踐智慧則向人們發(fā)出一種指令即人們應(yīng)當(dāng)做與不做的命令。

二

正是基于上述所探討的內(nèi)容,伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》進(jìn)行了知識(shí)論的解讀。伽達(dá)默爾認(rèn)為《尼各馬可倫理學(xué)》涉及了正確評(píng)價(jià)理性在道德行為中所起的作用這一問題,但使伽達(dá)默爾感興趣的東西在于“他在那里所討論的并不是與某個(gè)存在相脫離的理性和知識(shí)。而是被這個(gè)存在所規(guī)定并對(duì)這個(gè)存在進(jìn)行規(guī)定的理性和知識(shí)”[2]404。在亞里士多德那里,道德知識(shí)和道德存在是不可分離的。正因?yàn)槿绱?亞里士多德批判了柏拉圖抽象而又空洞的善的理念,并用人的具體行為來說明善。亞里士多德的這種批判表明,蘇格拉底-柏拉圖的德性學(xué)說基礎(chǔ)——他們把德性和知識(shí)、善和知等同起來的基本觀點(diǎn)——是片面的和夸大的,而亞里士多德則證明“人的道德知識(shí)的基礎(chǔ)是‘orexis’,即努力,及其向某種固定態(tài)度的發(fā)展”[2]405;換句話說,亞里士多德試圖把道德知識(shí)建立在倫理和習(xí)行之上。這樣,他把德性學(xué)說帶到了正確的道路上。

現(xiàn)在的問題是,道德知識(shí)究竟是關(guān)于什么的知識(shí)?在亞里士多德看來,不存在脫離實(shí)踐的道德知識(shí),如果人們所擁有的知識(shí)不能運(yùn)用于具體實(shí)踐,那就是無意義的,并且這種“知識(shí)”忽略了具體情況的特殊要求,從而在具體實(shí)踐中存在危險(xiǎn)性。如果人總是在他所處的個(gè)別情況中遇到善的問題,對(duì)于道德知識(shí)而言,它就有一個(gè)任務(wù),即考察具體情況對(duì)人所要求的東西,或者說行動(dòng)的人要按照一般要求去考察具體情況。因而在亞里士多德那里,“實(shí)踐哲學(xué)”不具有數(shù)學(xué)家所達(dá)到的那種高度的精確性,因此人們所要做的事情只是概略地呈現(xiàn)事物,從而給德性提供某種幫助。因?yàn)閭惱韺W(xué)的本質(zhì)標(biāo)志之一就是,人是作為行動(dòng)者來認(rèn)識(shí)自身和決定自身的,并且他的這種職責(zé)是不可剝奪的。對(duì)于某種正確的倫理學(xué)來說,具有決定性的東西是“通過概略性解釋幫助道德意識(shí)達(dá)到對(duì)于自身的清晰性”[2]406。這就是說,接受這種幫助的人,比如聽亞里士多德演講的人,他總是希望,他自身通過教育和訓(xùn)練所造就的態(tài)度,能在生活的具體情況中去保持并通過正當(dāng)行為去證明。所以道德知識(shí)同實(shí)踐是密不可分的,“正如亞里士多德所描述的,道德知識(shí)顯然不是任何客觀知識(shí),求知者并不是立足于他所觀察的對(duì)立面,而是直接被他所認(rèn)識(shí)的東西所影響。道德知識(shí)就是某種他必須做的東西”[2]407。

顯然,道德知識(shí)不是科學(xué)知識(shí)。古希臘科學(xué)知識(shí)(如數(shù)學(xué))是一種關(guān)于不可改變事物的知識(shí),它依賴于證明并且任何人都可以通過學(xué)習(xí)而獲得;而道德知識(shí)是一種關(guān)于人及其行動(dòng)的知識(shí),它既不依賴證明也不可通過學(xué)習(xí)而獲得。在實(shí)踐活動(dòng)中,人是作為行動(dòng)者認(rèn)識(shí)自己,他在某種場所同某種東西打交道時(shí),他自身所具有的道德知識(shí)并不是為了發(fā)現(xiàn)什么東西而存在,而是指導(dǎo)他的行動(dòng)。

道德知識(shí)更接近于技藝知識(shí),它們都有指導(dǎo)行動(dòng)的要求。技藝知識(shí)是能夠創(chuàng)造某種特殊事物的手藝人的知識(shí)。雖然一個(gè)曾經(jīng)學(xué)過手藝的人所具有的實(shí)際知識(shí),并不比那個(gè)只具有豐富經(jīng)驗(yàn)的人所具有的知識(shí)在實(shí)踐效果上更優(yōu)越,卻不能表明技藝知識(shí)是理論知識(shí),因?yàn)樗谑褂眠@種知識(shí)時(shí),經(jīng)驗(yàn)是自動(dòng)被獲得的,并且技藝知識(shí)總是指向一種活動(dòng)。在道德實(shí)踐中,人要做出正確的道德決定,經(jīng)驗(yàn)從來不可能是充分的,道德知識(shí)是必須的。道德意識(shí)所要求對(duì)一種行動(dòng)的實(shí)際指導(dǎo)并不滿足那種在技藝知識(shí)和每次成功之間的不確定關(guān)系。道德意識(shí)所要求的完美性同技藝的完美性雖然存在類似的關(guān)系,但它們不是同一種東西,而且它們的區(qū)別是明顯的。“很清楚,人不能像手藝人支配他用來工作的材料那樣支配自身。人顯然不能像他能生產(chǎn)某種其他東西那樣生產(chǎn)自身。人在其道德存在里關(guān)于自身所具有的知識(shí)一定是另一種知識(shí)。這種知識(shí)將不同于那種人用來指導(dǎo)生產(chǎn)某種東西的知識(shí)”[2]409。亞里士多德稱這種知識(shí)為自我知識(shí),即自為知識(shí),它既明顯地區(qū)別于理論知識(shí),又區(qū)別于技藝知識(shí)。

但是,如果人們像亞里士多德那樣在本體論上只把自我知識(shí)的對(duì)象規(guī)定為某種能夠是別樣的個(gè)別東西,那么它同技藝知識(shí)的區(qū)別就是一個(gè)極其困難的任務(wù)。因?yàn)樗鼈兯坪踉趯?shí)行一種完全類似的任務(wù)：做出道德決定的人,在具體情況中去觀察正當(dāng)?shù)臇|西并把握這一正當(dāng)?shù)臇|西。他要做出道德決定,必須先選取正確的材料,并且行動(dòng)像手藝人的行動(dòng)那樣得到卓越的指導(dǎo)。為了把道德知識(shí)區(qū)別于技藝知識(shí),伽達(dá)默爾從亞里士多德關(guān)于實(shí)踐智慧的分析中引出一些對(duì)他的討論有意義的觀點(diǎn)。

首先,人們既能學(xué)習(xí)一種技藝也能忘記這種技藝。然而人們卻不能學(xué)習(xí)道德知識(shí),也不能忘記道德知識(shí)。人們并不是站在道德知識(shí)的對(duì)立面——像選擇或不選擇一種技藝一樣——來吸收或不吸收它,而是總處于那種應(yīng)當(dāng)行動(dòng)的人的情況中,并總是必須具有和應(yīng)用道德知識(shí)。這就說明,人們只能應(yīng)用某種人們事先自為具有的知識(shí)于具體情況中。因此,“道德知識(shí)就是人關(guān)于他應(yīng)當(dāng)成為什么以及什么是正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)挠^念。它們表現(xiàn)在亞里士多德提出的德性范疇中,如勇敢、節(jié)制、誠實(shí)和大方等”[3]48。這種道德的理想觀念同那種制作對(duì)象的計(jì)劃對(duì)手藝人所表現(xiàn)的理想觀念是有區(qū)別的。例如,屬正當(dāng)?shù)臇|西并不可以獨(dú)立于那種需要人們判定什么是正當(dāng)?shù)那闆r而規(guī)定的,因?yàn)榍闆r本身部分地決定了什么是正確的。而手藝人所要制作的事物觀念則完全可以事先被規(guī)定,并受它所使用的目的規(guī)定。

在一種絕對(duì)意義上,屬正當(dāng)?shù)臇|西也是被規(guī)定的。因?yàn)樗苡梅杀硎霾瑐惱硇袨橐?guī)則同時(shí)被精確地規(guī)定,從而具有普遍約束力。因此在司法管理中,“應(yīng)用”法律的人也需要某種知識(shí)和技能,但它們不是技藝。手藝人在進(jìn)行制作活動(dòng)時(shí)被迫改變計(jì)劃,以便適應(yīng)于具體的情況和所與的條件,這種改變并不意味著他關(guān)于他想做的事情就更加完善,他只是在執(zhí)行過程中省略了一些東西,這里涉及的是手藝人的知識(shí)的應(yīng)用及其應(yīng)用的不完善問題。而“應(yīng)用”法律的人在某種具體的情況中必須松懈法律的嚴(yán)厲性,他要是不這樣做就不是正當(dāng)?shù)?而他這樣做是為了發(fā)現(xiàn)更好的法律,因?yàn)榉杀旧黼m不一定有缺陷,但卻是不完善的,因?yàn)樵凇胺伤J(rèn)為的秩序來說,人的實(shí)在必然總是不完善的,因而不允許有任何單純的法律應(yīng)用”[2]413。

伽達(dá)默爾也分析了亞里士多德對(duì)自然法的探討,他認(rèn)為亞里士多德的自然法不是絕對(duì)不可改變的,而是可以改變的,這種改變符合事物的本性。亞里士多德用自然法問題的這個(gè)例子來說明,它不只是適合于法律的問題,而且也適合于人對(duì)自己應(yīng)當(dāng)是什么的一切概念。雖然道德概念在不同時(shí)代、不同民族中存在差異,但在這種差異之中依然存有某種像事物本性這樣的東西。亞里士多德承認(rèn)一般適合于人的東西也完全適合于倫理學(xué)教師,因?yàn)閭惱韺W(xué)教師總是處于某種倫理政治的束縛中,從中獲得他關(guān)于事物的觀念。這些理想觀念不是可學(xué)的知識(shí),它們只具有圖式的有效性并總是首先具體化于行動(dòng)者的具體情境中。同時(shí)這些理想觀念不是單純的約定,而是重新給出事物的本性,“只不過事物的本性本身經(jīng)常是由道德意識(shí)對(duì)它們進(jìn)行的應(yīng)用所規(guī)定的”[2]416。

其次,這里人們看到手段和目的之間的概念關(guān)系發(fā)生了根本的變化,這種根本的變化使得道德知識(shí)區(qū)別于技藝知識(shí)。每種技藝知識(shí)都是某種個(gè)別東西并服務(wù)于某個(gè)目的,它不需要自我協(xié)商,人們學(xué)習(xí)了技藝知識(shí)就能取得正確的手段。所以在制作活動(dòng)中,目的和手段都是可以預(yù)先被規(guī)定的,技藝知識(shí)只是實(shí)現(xiàn)目的的正確手段。道德知識(shí)不是服務(wù)于某個(gè)單純的目的,而是關(guān)系到整個(gè)正確生活的大事;它要求自我協(xié)商,是行為者與自身商討的完成,這種自我協(xié)商使得道德知識(shí)不具有像技藝知識(shí)那樣預(yù)先獲得的屬性。所以在道德實(shí)踐中,手段和目的的知識(shí)都不能預(yù)先獲得,它們都不是某種知識(shí)的單純對(duì)象。因此亞里士多德的實(shí)踐智慧既與目的有關(guān),也和手段有關(guān)。它不僅是正確選擇手段的能力,而且在選擇手段的時(shí)候指向目的,手段和目的都在應(yīng)用中融合在一起。對(duì)手段的考慮不是單純服務(wù)于所要達(dá)到的目的,手段的考慮本身就是一種道德的考慮,并且使目的正確性得以具體化。

亞里士多德的自我知識(shí)也是具體情況的知識(shí),它不是一種被感官所看見的知識(shí),而是努斯(Nous)的看的知識(shí),這意味著人們學(xué)會(huì)了把道德知識(shí)看成行動(dòng)的情況,同時(shí)根據(jù)正當(dāng)?shù)臇|西去看,這種觀看即精神的覺察?！暗赖轮R(shí)實(shí)際上是一種特殊種類的知識(shí),它以一種奇特的方式掌握手段和知識(shí),并因而使自己區(qū)別于技藝知識(shí)”[2]418。在技藝方面可以區(qū)分知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),但在道德知識(shí)里這種區(qū)分毫無意義,因?yàn)榈赖轮R(shí)本身包含某種經(jīng)驗(yàn),并且這種知識(shí)或許就是經(jīng)驗(yàn)的基本形式。

最后,事實(shí)上,道德考慮的自我知識(shí)同自身有一種獨(dú)特的關(guān)系,這使道德知識(shí)區(qū)別于技藝知識(shí)。伽達(dá)默爾認(rèn)為從實(shí)踐智慧的一些變形中可以知道這一點(diǎn)。比如,理解作為一種道德判斷的能力,是作為一種道德知識(shí)的德性被引入,它并沒有關(guān)系到行動(dòng)的自我本身。人們在作判斷時(shí)只有置身于某人行動(dòng)的具體情況中,才能得到很好的理解,所以這里需要的知識(shí)也是關(guān)于某個(gè)具體情況的知識(shí)。具有理解的人,只有他想做正當(dāng)?shù)男袆?dòng),并同其他人一起被結(jié)合到這個(gè)共同關(guān)系中,他才對(duì)某個(gè)行動(dòng)的人有正確的理解?！熬哂欣斫獾娜瞬⒉皇菬o動(dòng)于衷地站在對(duì)面去認(rèn)識(shí)和判斷,而是從一種特殊的使他與其他人聯(lián)系在一起的隸屬關(guān)系去一起思考,好像他與那人休戚相關(guān)”[2]419。所以理解也不是一種技藝知識(shí)。另外,伽達(dá)默爾用洞見(Einsicht)和寬容(Nachsicht)來翻譯亞里士多德的體諒和原諒。有洞見的人就是愿意公正對(duì)待他人的特殊情況,因而更傾向于寬容別人的人。這里也不涉及技藝知識(shí)。

三

從上面的分析可見,伽達(dá)默爾并沒有對(duì)亞里士多德的文本進(jìn)行一種單純的闡述,而是有他自己的眼光,這就是他的解釋學(xué)理論。伽達(dá)默爾《真理與方法》中的“亞里士多德解釋學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義”這一標(biāo)題正說明了這一點(diǎn)。他對(duì)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》進(jìn)行知識(shí)論解讀并不是他的目的,他的目的是使這種解讀服務(wù)于他的解釋學(xué)基本問題,使之成為解釋學(xué)應(yīng)用的一個(gè)典范,正如他所說的：“解釋學(xué)問題的真正關(guān)鍵在于同一個(gè)流傳物必定總是以不同方式被理解,那么,從邏輯上看,這個(gè)問題就是關(guān)于普遍和特殊東西的關(guān)系的問題。因此理解乃是把普遍東西應(yīng)用于某個(gè)個(gè)別具體情況的特殊事例?！盵2]414其實(shí)亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》并沒有涉及解釋學(xué)的歷史向度,只是涉及到了理性在道德行為中的作用。正是基于理性與道德行為的密不可分的關(guān)系,伽達(dá)默爾從中發(fā)掘出了解釋學(xué)的基本問題。這才是伽達(dá)默爾解讀亞里士多德倫理學(xué)的關(guān)鍵所在。

另外,伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德的解釋學(xué)解讀也有助于認(rèn)清和避免那種受現(xiàn)代科學(xué)的客觀化所支配的精神科學(xué)方法論的錯(cuò)誤。因?yàn)?9世紀(jì)的解釋學(xué)和歷史學(xué)的受現(xiàn)代科學(xué)客觀方法所支配,在伽達(dá)默爾看來,這是某種錯(cuò)誤客觀化的結(jié)果,倫理學(xué)、解釋學(xué)和歷史學(xué)都屬精神科學(xué),而對(duì)亞里士多德道德知識(shí)的解讀,則可以揭示出精神科學(xué)所具有的不同于那種受客觀方法所支配的自然科學(xué)的性質(zhì)。

伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》進(jìn)行知識(shí)論解讀,使對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的理解進(jìn)一步深化。這種解讀并未曲解亞里士多德的原意,而是以亞里士多德倫理學(xué)文本的基本意義為基礎(chǔ)的。道德知識(shí)確實(shí)包含著應(yīng)用或?qū)嵺`,它總是規(guī)定和指向行動(dòng)。在《尼各馬可倫理學(xué)》的文本中,人的道德德性和實(shí)踐智慧,并非先天具有的,而是在習(xí)俗或教導(dǎo)中形成。人在做道德決定時(shí),德性及其觀念同具體的境況和活動(dòng)是分不開的,這些德性及其觀念就可以解釋為道徳知識(shí),它們離不開道德活動(dòng),并體現(xiàn)于道德活動(dòng)中。

伽達(dá)默爾還把亞里士多德的道德知識(shí)的描述同他自己的探究聯(lián)系起來,從而表現(xiàn)出了一種從屬于解釋學(xué)任務(wù)的問題模式。文本應(yīng)用于個(gè)別情況,不是先有了理解而后應(yīng)用,而是一開始理解就伴隨著應(yīng)用。在應(yīng)用中不僅“一般”規(guī)定“特殊”,“特殊”也規(guī)定“一般”,解釋者總是把他應(yīng)用于文本,同時(shí)文本也應(yīng)用于解釋者,這種應(yīng)用是雙向的。所以解釋者要想根本理解文本,他就必須把文本同自己的解釋學(xué)處境結(jié)合起來。伽達(dá)默爾就是從這種解釋學(xué)理論的立場出發(fā),對(duì)亞里士多德道德知識(shí)的解讀,突破了亞里士多德研究的傳統(tǒng)視域。這一創(chuàng)新對(duì)當(dāng)代亞里士多德德性倫理研究具有重要啟示。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白,譯.北京：商務(wù)印書館,2003.

[2]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海：上海譯文出版社,2004.

[3]邵華.解釋學(xué)視域中的實(shí)踐智慧[D].武漢：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,2008.

G adamer’s interpretation of Aristotle’s moral knowledge

Liang Chen1,2Liu Shuijing1
(1.School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China;2.Teaching Division of Ideological and Political Theories,Hezhou University,Hezhou 542800,China)

Being practical is fairly characteristic of Aristotelian ethics,and thus practical wisdom has a prominent role in Aristotelian virtue system.By highlighting the concept of practical wisdom,Hans-Georg Gadamer illustrates his theory of moral knowledge and analyzes the differences and similarities between moral knowledge and technical knowledge in detail in his works.Based on his fundamental theory of hermeneutics,Gadamer’s approach is beyond the traditional horizon of studies on Aristotle,which serves as a constant inspiration for contemporary researches on Aristotelian virtue ethics.

Aristotle;virtue;practical wisdom;Hans-Georg Gadamer;moral knowledge

B82

：A

：1009-3699(2011)01-0014-05

[責(zé)任編輯 李丹葵]

2010-09-19

梁 臣(1977-),男,廣西桂林人,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生,廣西賀州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部講師,主要從事外國哲學(xué)研究.