王國(guó)維文學(xué)批評(píng)的審美救贖意蘊(yùn)

朱維

(華中師范大學(xué)文學(xué)院中文系，湖北武漢，430079)

王國(guó)維文學(xué)批評(píng)的審美救贖意蘊(yùn)

朱維

(華中師范大學(xué)文學(xué)院中文系，湖北武漢，430079)

通過(guò)分析王國(guó)維的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，指出王國(guó)維的文藝批評(píng)中不但包含“審美超越”品質(zhì)，更包含“審美救贖”維度?！皩徝莱健焙汀皩徝谰融H”的關(guān)系具體體現(xiàn)為：“審美超越”是進(jìn)入“審美救贖”的必要條件，“審美救贖”是審美超越的必由之路。解讀王國(guó)維文學(xué)批評(píng)的審美“超越”和“救贖”品質(zhì)，旨在為反思當(dāng)前文藝學(xué)界“審美意識(shí)形態(tài)”的論爭(zhēng)提供一個(gè)思考的切入點(diǎn)。

王國(guó)維；文學(xué)批評(píng) ；審美超越； 審美救贖

伊格爾頓在《理論之后》有這樣一段經(jīng)典的描述：“文化理論的黃金時(shí)代早已消失。雅克·拉康、列維?斯特勞斯、阿爾都塞、巴特、?？碌拈_(kāi)創(chuàng)性著作遠(yuǎn)離我們有了幾十年。R.威廉斯、L.依利格瑞、皮埃爾·布迪厄、朱莉婭·克莉斯蒂娃、雅克·德里達(dá)、H.西克蘇、F.杰姆遜、E.賽義德早期開(kāi)創(chuàng)性著作也成明日黃花。從那時(shí)起可與那些開(kāi)山鼻祖的雄心大志和新穎獨(dú)創(chuàng)相頡頏的著作寥寥無(wú)幾。他們有些人已經(jīng)倒下。命運(yùn)使羅蘭·巴特喪生于巴黎的洗衣貨車(chē)之下，讓米歇爾·福柯感染了艾滋，命運(yùn)召回了拉康、威廉斯、布迪厄，并把路易·阿爾都塞因謀殺妻子打發(fā)進(jìn)了精神病院。看來(lái)，上帝并非結(jié)構(gòu)主義者?！盵1](3)

在全球化時(shí)代，在新的電信時(shí)代，J.希利斯·米勒說(shuō)：“文學(xué)研究的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，再也不會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)時(shí)代——為了文學(xué)自身的目的，撇開(kāi)理論或者政治方面的思考而單獨(dú)去研究文學(xué)?！盵2](138)

伊格爾頓認(rèn)為，隨著原創(chuàng)性思想家離我們漸行漸遠(yuǎn)，文化理論的黃金時(shí)代已經(jīng)消失。而亨利?！っ桌談t強(qiáng)調(diào)在全球化時(shí)代，純粹文學(xué)的研究空間又究竟還有多少。文化理論的黃金時(shí)代已經(jīng)不再，而純粹的審美文學(xué)研究不合時(shí)宜，那么所謂的后時(shí)代的文學(xué)理論究竟何去何從，這確實(shí)已經(jīng)成為一個(gè)問(wèn)題。

面對(duì)這一問(wèn)題，很多文藝學(xué)研究者開(kāi)始反思新中國(guó)成立以來(lái)文藝學(xué)所走過(guò)的發(fā)展歷程，希望從中發(fā)現(xiàn)推進(jìn)文藝學(xué)繼續(xù)繁榮發(fā)展的道路。但目前的反思文章往往是從宏觀的歷史的角度分析文藝學(xué)六十年乃至百年間的發(fā)展，缺少個(gè)案研究的有力支撐。匹茲堡大學(xué)的喬納森·阿拉克(Joanthan Arac)參加1996年在中國(guó)大連舉辦的中國(guó)文化研究會(huì)議時(shí)指出，中國(guó)學(xué)者的主要問(wèn)題是停留在籠統(tǒng)的概念層面，對(duì)個(gè)案關(guān)注不夠。[3](85)因?yàn)槿鄙儆辛Φ膫€(gè)案研究，我們的文藝學(xué)學(xué)科發(fā)展的反思，很多時(shí)候都落入宏大敘事的圈套中而缺乏牢固的基礎(chǔ)。

王國(guó)維的文學(xué)批評(píng)是中西文藝?yán)碚摰慕Y(jié)晶，代表了中西融合的一種相對(duì)成功的嘗試，揭開(kāi)了二十世紀(jì)中國(guó)文藝?yán)碚摰男录o(jì)元。王國(guó)維等學(xué)人重要的批評(píng)思想和批評(píng)范式逐漸發(fā)展成為文藝學(xué)的有機(jī)組成部分，滲透到當(dāng)代研究者的潛意識(shí)中，成為了我們理解現(xiàn)代文藝學(xué)的前提。文藝學(xué)的反思如果忽視其發(fā)生的歷史背景和前提，而只是陷入對(duì)馬恩經(jīng)典文本中是否有“文學(xué)是審美意識(shí)形態(tài)”這一命題的爭(zhēng)論，其反思效果必定大打折扣。相反，我們應(yīng)該追問(wèn)：中國(guó)現(xiàn)代文藝?yán)碚摰默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型是如何完成的? 在文藝?yán)碚撧D(zhuǎn)型的過(guò)程中，我們引進(jìn)了什么、發(fā)展了什么、創(chuàng)造了什么、拋棄了什么，這才是反思的重點(diǎn)所在。更加重要的是，我們應(yīng)該重視關(guān)鍵人物在文藝?yán)碚撧D(zhuǎn)型過(guò)程中所起到“革命性”的作用。所謂關(guān)鍵人物，是指他的文藝思想引領(lǐng)了文藝?yán)碚撘院蟮陌l(fā)展方向，同時(shí)也限制了文藝?yán)碚撓蚱渌较虬l(fā)展的可能。而王國(guó)維恰好扮演了轉(zhuǎn)折時(shí)刻的拓荒者角色——他不但賦予文學(xué)以審美獨(dú)立性，而且引入了“審美救贖”思想，對(duì)當(dāng)前的文藝學(xué)反思具有重大啟示意義。

一、王國(guó)維“審美救贖”思想產(chǎn)生的根源

“審美救贖”的前提是“審美超越”。王國(guó)維從美的性質(zhì)、美的功用和美的表現(xiàn)形式三方面論述了美之為美的原因：美懸置功利性，直指人的內(nèi)心，具有超越性的獨(dú)特品質(zhì)。王國(guó)維認(rèn)為只有割斷物我之間所包含的利害關(guān)系，才能進(jìn)入“審美超越”的狀態(tài)：“故美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術(shù)之美，所以優(yōu)于自然之美者，全存于使人忘物我之關(guān)系也?！盵4](18)藝術(shù)美高于自然美，原因在于審美主體忘記了物我之間的關(guān)系。那么這是怎樣一種物我關(guān)系呢? 這個(gè)問(wèn)題追問(wèn)到最后，就是美的性質(zhì)問(wèn)題。所以王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上的位置》指出：“美之性質(zhì)，一言以蔽之曰：可愛(ài)玩而不可利用者是已?！盵5](1903)“可愛(ài)玩”是什么呢?游戲。孩子在游戲中，忘記物我關(guān)系中所包含的利害關(guān)系，進(jìn)入虛擬的自由世界，而“不可利用”強(qiáng)化了忘記物我之間利害關(guān)系這個(gè)觀點(diǎn)。

進(jìn)入審美狀態(tài)后，審美者將直觀到兩種不同的美：優(yōu)美與壯美。“今有一物，令人忘利害關(guān)系，而玩之而不厭者，謂之優(yōu)美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志為之破裂，唯由知識(shí)冥想其理念者，謂之曰壯美之情。”[6](1694)王國(guó)維在這里論述了優(yōu)美和壯美的區(qū)別，但是并沒(méi)有提到優(yōu)美和壯美的聯(lián)系。在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中則指出了二者之間的聯(lián)系：“此即所謂壯美之情，而其快樂(lè)存于使人忘物我之關(guān)系，則固與優(yōu)美無(wú)以異也?！盵4](32)優(yōu)美與壯美的審美愉悅使人忘記了現(xiàn)實(shí)的利害關(guān)系，這是王國(guó)維一以貫之的觀點(diǎn)。到了《人間詞話》中，優(yōu)美和壯美又被鑲嵌到了意境中的有我之境和無(wú)我之境中?！盁o(wú)我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！盵7](192)王國(guó)維接受了康德美學(xué)，把美分為優(yōu)美和壯美，并一再堅(jiān)持優(yōu)美和壯美的劃分，原因在于這種劃分體現(xiàn)了美無(wú)關(guān)功利性，并且具有超越性。

可以看出，“審美超越”是王國(guó)維審美思想的有機(jī)組成部分。但是如果我們的思考只是到此為止，并不追問(wèn)“審美超越”背后是否別有洞天，那么王國(guó)維文藝思想的“審美救贖”的維度就不會(huì)浮出歷史地表。王國(guó)維文藝思想的高明之處在于：面對(duì)中國(guó)“文以載道”的思想，他既為文藝的獨(dú)立性合法性問(wèn)題提出了學(xué)理證明，又為新文藝思想的倫理價(jià)值取向進(jìn)行了論證。先知式的人物注定“獨(dú)上高樓，望盡天涯路”。盧卡奇在《什么是正統(tǒng)的馬克思主義?》一文中有句話很有啟發(fā)性：“只有在這種把社會(huì)生活中的孤立事實(shí)作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個(gè)總體的情況下，對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)才能成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)?！盵8](56)由此，我們必須把王國(guó)維的審美思想放到王國(guó)維文藝批評(píng)的總體性中，才能在王國(guó)維“審美超越”思想的研究中取得突破，尋出“審美救贖”的思想。目前，眾多王國(guó)維研究者對(duì)其“審美超越”思想做出了可貴的研究。但由于不能把這一思想放到一個(gè)更大的總體性中，所以王國(guó)維的“審美救贖”思想一直并未受到應(yīng)有的重視。

王國(guó)維文學(xué)批評(píng)的“審美救贖”思想的產(chǎn)生有如下幾大根源。

首先，審美主體忘記物我之間的現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系，進(jìn)入審美超越狀態(tài)之后將會(huì)產(chǎn)生凈化人的心靈的作用，為審美救贖準(zhǔn)備了必要條件。張法先生認(rèn)為：“王是超越美學(xué)，即美和藝術(shù)讓人從現(xiàn)實(shí)的功利中超越出來(lái)，得到一種心靈的凈化?！盵9](40)王國(guó)維高度重視文藝作品對(duì)人的心靈的凈化作用。從表面上看，王國(guó)維的審美思想受康德、叔本華美學(xué)思想影響，主張審美獨(dú)立，建立自己的美學(xué)思想。從本質(zhì)上看，由于康德和叔本華是在希臘和希伯來(lái)文明的背景中成長(zhǎng)起來(lái)的，希伯來(lái)文明理所當(dāng)然是孕育康德、叔本華美學(xué)的溫床。而希伯來(lái)文明的精華，在筆者看來(lái)，就是對(duì)善的不斷追求。俄國(guó)大作家陀思妥耶夫斯基說(shuō)：“如果沒(méi)有上帝，我們還有什么不能做。”道出了基督教的精義所在。中國(guó)文化的精要之處在于人文關(guān)懷，只是王國(guó)維反對(duì)把政治因素參雜其中，他所理解的道德是更高層次的道德，是對(duì)自己靈魂的拷問(wèn)。

其次，王國(guó)維憂郁的性格決定了“審美救贖”思想的產(chǎn)生。王國(guó)維生性憂郁，又喜讀書(shū)，這種性格怎么能讓他不喜沉思呢? 而沉思的兩極，不是產(chǎn)生懷疑主義，就是相信某種理想。王國(guó)維治哲學(xué)和文學(xué)階段，雖不排除懷疑主義，但大體而言，他仍是一個(gè)理想的追求者，這種理想，筆者名之曰“審美救贖”。

最后，以王國(guó)維為代表的一代學(xué)人具有強(qiáng)烈的改造國(guó)民的使命感，這也是“審美救贖”思想產(chǎn)生的重要原因。王國(guó)維這一代學(xué)人具有很強(qiáng)的理想主義精神，改造舊社會(huì)、樹(shù)立“新人”是他們不懈的追求。王元化在自我反思時(shí)曾說(shuō)：“我們這一代知識(shí)分子，大多都是理想主義者，盡管不少人后來(lái)宣稱向理想主義告別，但畢竟不能超越從小就滲透在血液中、成為生存命脈的思想根源。這往往成了一代人的悲劇?！盵10](348)雖然王國(guó)維和王元化并不是同一代學(xué)者，但王元化的總結(jié)同樣適用于王國(guó)維，理想主義精神在這兩代不同的學(xué)人之間具有前后承接性。

二、王國(guó)維“審美救贖”思想的具體體現(xiàn)

王國(guó)維的“審美救贖”理想是王國(guó)維文藝思想的一個(gè)核心組成部分，其發(fā)展過(guò)程如下。

首先，王國(guó)維的“審美救贖”思想在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中萌芽。眾所周知，王國(guó)維文藝思想與叔本華哲學(xué)、美學(xué)思想關(guān)系密切。“尋找光明一直是美學(xué)的理想，可是從叔本華開(kāi)始的西方美學(xué)卻異乎尋常地‘愛(ài)’上了黑暗。這因?yàn)樗屓税l(fā)現(xiàn)的是兩個(gè)東西：生命的不完整以及生命不完整所帶來(lái)的為人類(lèi)所無(wú)法承受的苦難?！盵11](79)生活的本質(zhì)是什么? 欲望而已，一個(gè)欲望滿足，另一個(gè)欲望又來(lái)。能夠滿足的欲望少，不能滿足的欲望多。即使欲望都能得到滿足，還會(huì)產(chǎn)生厭倦之情?？鞓?lè)可除掉欲望和厭倦，但是快樂(lè)也是痛苦的一種。“固欲望與生活與苦痛，三者一而已矣?！盵4](4)人類(lèi)脆弱的心靈如何承受生命中不能承受之重，這確實(shí)是一個(gè)問(wèn)題。王國(guó)維對(duì)于中國(guó)美學(xué)的意義在于，他不但給中國(guó)盜來(lái)審美自律的火種，即“審美超越”，而且為美學(xué)引入了“審美救贖”的維度。王國(guó)維認(rèn)為世界、人生的存在，其實(shí)是人類(lèi)祖先一時(shí)犯罪，所以子孫一直要承擔(dān)這份罪責(zé)。從普通道德的角度思考，賈寶玉確實(shí)不忠不孝?！叭糸_(kāi)天眼而觀之，則彼固可謂干父之蠱者也。知祖父之謬誤，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉? ”[4](15)賈寶玉認(rèn)識(shí)到了自己的“原罪”，并“懺悔”自己的行為，王國(guó)維對(duì)賈寶玉如是批評(píng)。這給中國(guó)文學(xué)的超越帶來(lái)了根基。從此，“審美超越”不再是無(wú)本之木，無(wú)水之源。叔本華說(shuō)：“悲劇的真正意義是一種深刻的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到[悲劇]主角所贖的不是他個(gè)人的罪，而是原罪，亦即生活本身之罪?！盵12](352)王國(guó)維領(lǐng)會(huì)了叔本華的意圖，并像普羅米修斯一樣，為中國(guó)美學(xué)界盜來(lái)了審美救贖的火種。雖然王國(guó)維認(rèn)為的救贖之路在于出世，而沒(méi)有意識(shí)到必須依靠信仰——一種更大的愛(ài)，才能真正的達(dá)到解脫，但是他畢竟是一個(gè)偉大的美學(xué)先知，意識(shí)到了“原罪”和“懺悔”對(duì)于“審美救贖”的重要意義。

其次，王國(guó)維“審美救贖”思想在對(duì)李后主詞的批評(píng)中進(jìn)一步深化。在《人間詞話》中，王國(guó)維高度評(píng)價(jià)了李后主詞，并把李后主比作釋迦摩尼和基督，可見(jiàn)王國(guó)維對(duì)李后主詞的厚愛(ài)。究其原因，筆者認(rèn)為除了李后主詞本身具有的語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)等審美形式要素外，王國(guó)維更看重其中的“審美救贖”意蘊(yùn)，即由對(duì)個(gè)體在人生面前倍感無(wú)奈與渺小的悲憫，上升到對(duì)人類(lèi)在人生面前倍感無(wú)奈與渺小的悲憫?！皽仫w卿之詞，句秀也。韋端己之詞，骨秀也。李重光之詞，神秀也?！薄霸~至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞?！薄霸~人者，不失其赤子之心者也。故生于深宮之中，長(zhǎng)于婦人之手。是后主為人君所短處，亦即為詞人所長(zhǎng)處?！薄爸饔^之詩(shī)人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也?！薄澳岵芍^：‘一切文學(xué)，余愛(ài)以血書(shū)者?！笾髦~，真所謂以血書(shū)者也。宋道君皇帝《燕山詞》亦略似之。然道君不過(guò)自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意。其大小固不同矣?！盵7](197?198)根據(jù)上述引文，我們可以看到，“神秀”是王國(guó)維對(duì)李煜詞的總體評(píng)價(jià)，“眼界始大，感慨遂深” “赤子之心” “性情越真”和“后主之詞儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意”，是對(duì)“神秀”的具體展開(kāi)，并有層次感?！把劢缡即螅锌焐睢?、“赤子之心”和“性情越真”是講“審美超越”，“后主之詞儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意”是講“審美救贖”；“眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞”則是詮釋李后主使詞由俗變雅。李后主詞的雅是有赤子之心的雅，而不是文人為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁的雅。那么怎么理解赤子之心呢? 這必須聯(lián)系下面的“主觀之詩(shī)人，不必多閱世。閱世越淺，則性情越真，李后主是也”才能作出合理的解釋。“所謂‘赤子之心’，就是指的兒童般的‘天真與崇高的單純’；所謂‘為詞人所長(zhǎng)處’，就是指類(lèi)似兒童尋找游戲的、超乎個(gè)人利害關(guān)系之上的那種‘單純’的自由的心境。”[13](193)由此我們可以發(fā)現(xiàn)，王國(guó)維說(shuō)詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，其實(shí)是指李后主能以孩童的游戲之心，跳出政治和倫理的束縛，走向?qū)徝莱?，為其“審美救贖”意識(shí)開(kāi)啟了大門(mén)。后主詞之偉大不但在于審美的超越，更在于它對(duì)個(gè)人的超越，上升到整個(gè)人類(lèi)的高度，擔(dān)荷人類(lèi)的苦難。如果說(shuō)耶穌是走上十字架，用自己的血去洗凈人類(lèi)的罪惡，那么李后主則是用自己的詩(shī)篇感悟人生無(wú)常，負(fù)荷人類(lèi)全體之苦難。所以王國(guó)維高度評(píng)價(jià)李后主詞背后的原因正是其中蘊(yùn)含的“審美救贖”意識(shí)。

在王國(guó)維的文藝批評(píng)體系中，“審美超越”和“審美救贖”是一個(gè)硬幣的兩面，不可分割，“審美超越”是進(jìn)入“審美救贖”的必要條件，“審美救贖”是“審美超越”的終極指向，這也是王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中專設(shè)一章探討“《紅樓夢(mèng)》之倫理學(xué)上之價(jià)值”的原因。許多人認(rèn)為王國(guó)維評(píng)論《紅樓夢(mèng)》時(shí)，既談美的超功利性又談倫理，這不是自相矛盾嗎? 王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中，借用亞里士多德和叔本華的觀點(diǎn)表達(dá)了自己對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解：“昔雅里大德勒于《詩(shī)論》中，所謂悲劇者，所以感發(fā)人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發(fā)，而人之精神于焉洗滌。故其目的，倫理學(xué)上之目的也。叔本華置詩(shī)歌于美術(shù)之頂點(diǎn)，又置悲劇于詩(shī)歌之頂點(diǎn)；而于悲劇中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學(xué)上之最終之目的，與倫理學(xué)上最終之目的合?！盵4](105?106)王國(guó)維的高明之處正在這里！所謂無(wú)目的性也是一種目的性。他在中國(guó)現(xiàn)代文藝批評(píng)體系的創(chuàng)始階段，能深刻意識(shí)到“審美超越”與“審美救贖”之間的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識(shí)到美與倫理是不可分割的，非常難能可貴。

三、王國(guó)維“審美救贖”思想的意義

張法在《回望中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)起源三大家》中指出，王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊筒淘啻砹酥袊?guó)現(xiàn)代美學(xué)初創(chuàng)階段的三種模式，王國(guó)維是超越美學(xué)的代表。某種意義上，張法抓住了王國(guó)維文藝思想的核心。超越必須有一種價(jià)值指向，否則超越便變成為了沒(méi)有所指的能指。所以張法指出了王國(guó)維的超越美學(xué)是要凈化心靈。可惜由于張先生文章的目的在于比較王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊筒淘嗨_(kāi)創(chuàng)的三種美學(xué)模式，因此并沒(méi)有對(duì)“凈化”一詞是否具有“救贖”含義展開(kāi)討論。

俞曉紅則認(rèn)為：“從原文的行文也可以看出，王國(guó)維從老莊釋儒諸家角度切入，作哲學(xué)倫理的綜合思考，于人生觀的訴說(shuō)中，流動(dòng)著一種幾近宗教情感的元素?！盵4](4)同樣令人惋惜的是，作者對(duì)這種宗教情感元素在王國(guó)維文藝思想中如何具體體現(xiàn)同樣也沒(méi)有做出論證，也沒(méi)有指明“宗教情感元素”究竟是什么。

從某種意義上說(shuō)，不是因?yàn)閺埛ㄅc俞曉紅不能對(duì)王國(guó)維“審美救贖”思想做出令人信服的證明，而是因?yàn)榍罢哧P(guān)注的并不是王國(guó)維文學(xué)批評(píng)本身，而是王國(guó)維文學(xué)批評(píng)對(duì)于他所從事的研究能夠具有何種意義與價(jià)值；后者關(guān)注的是如何理解王國(guó)維的《<紅樓夢(mèng)>評(píng)論》，而沒(méi)有站在王國(guó)維詩(shī)學(xué)體系的高度去理解《<紅樓夢(mèng)>評(píng)論》的深層涵義。因此，本該在王國(guó)維文學(xué)批評(píng)中處于本體地位的“審美救贖”思想，只能處于遮蔽的狀態(tài)。

雖然沒(méi)有學(xué)者站在本體論的高度考慮“審美救贖”思想在王國(guó)維文學(xué)批評(píng)中的意義與價(jià)值，但是敏銳的學(xué)者還是捕捉到了王國(guó)維文學(xué)批評(píng)中的“審美救贖”的氣息。

潘知常根據(jù)其建構(gòu)的“生命美學(xué)”體系，對(duì)王國(guó)維的“審美救贖”思想做出了開(kāi)創(chuàng)性研究。他認(rèn)為王國(guó)維像普羅米修斯一樣，為中國(guó)美學(xué)盜來(lái)了“靈魂”的火種，使我們認(rèn)識(shí)到：“以審美之路作為超越之路；以審美活動(dòng)作為自我拯救的方式，通過(guò)審美去創(chuàng)造生活的意義?！盵14](229)但潘先生沒(méi)有具體展開(kāi)論述王國(guó)維的“審美救贖”思想。單小曦對(duì)王國(guó)維審美思想的宗教維度作了具體展開(kāi)，提出了“審美救贖”的論點(diǎn)，認(rèn)為王國(guó)維的審美思想包括審美超越、審美慰藉和審美救贖三個(gè)階段，[15](10?11)但只是作了相關(guān)描述，仍然缺乏深入論證。

綜上所述，本文的意義與價(jià)值在于：一方面，嘗試從總體上推進(jìn)對(duì)王國(guó)維文學(xué)批評(píng)的研究。筆者在細(xì)讀王國(guó)維的批評(píng)文本的基礎(chǔ)上指出，王國(guó)維的審美思想是由審美超越和審美救贖兩個(gè)方面構(gòu)成，不可分割，審美慰藉其實(shí)是審美救贖的一個(gè)組成部分，并且指出“審美救贖”在王國(guó)維文學(xué)批評(píng)中的本體地位。另一方面，試圖為我們反思“審美意識(shí)形態(tài)”的論爭(zhēng)提供了一個(gè)新的思考起點(diǎn)。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，“審美意識(shí)形態(tài)”一直被許多學(xué)者看作是文學(xué)的本質(zhì)，然而這一看法引起了不小的爭(zhēng)論。董學(xué)文在考證了馬恩著作以后，認(rèn)為后者的著作中沒(méi)有“審美意識(shí)形態(tài)”這一表述，這直接引發(fā)了“審美意識(shí)形態(tài)”說(shuō)兩位代表人物——錢(qián)鐘文和童慶炳的反駁，其他學(xué)者也紛紛參與進(jìn)來(lái)，使得“審美意識(shí)形態(tài)”說(shuō)成為學(xué)術(shù)園地中一片硝煙彌漫的戰(zhàn)場(chǎng)。“審美意識(shí)形態(tài)”論一直是很多學(xué)者和文學(xué)理論教材堅(jiān)持的根本立場(chǎng)，應(yīng)該引起我們的重視。對(duì)于審美意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，筆者認(rèn)為，我們既要重視馬恩經(jīng)典著作中的論述，又要跳出非此即彼二元對(duì)立的思維框架，從更宏闊的角度來(lái)思考問(wèn)題。王國(guó)維的“審美救贖”思想無(wú)疑為目前學(xué)界的“審美意識(shí)形態(tài)”之爭(zhēng)提供了一個(gè)新的切入視角。

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Abstract:By analyzing Wang Guowei’s literary criticism, this paper points out that his criticism does not only include the idea of transcendence through appreciation of the beauty, but also the idea of salvation through appreciation of the beauty, whose relationship can be interpreted as follows: the former is the basis of the latter, while the latter is the result of the former. This article aims at providing a reference for reconsidering the debates like the “aesthetic ideology”existing in the contemporary circle of literary criticism.

Key Words:Wang Guowei; literary criticism; transcendence through appreciation of the beauty; salvation through appreciation of the beauty

The idea of salvation through appreciation of the beauty in Wang Guowei’s literary criticism

ZHU Wei

(School of Chinese Literature, Central China Normal University, Wuhan 430079, China)

I206.09

A

1672-3104(2011)02?0147?05

2010?07?31；

2011?03?05

朱維(1979?)，女，湖北黃岡人，華中師范大學(xué)文學(xué)院中文系博士，主要研究方向：比較詩(shī)學(xué).

[編輯：胡興華]