儒家“和而不同”觀念芻議

　　內(nèi)容提要　雖然孔子早已提出了“和而不同”的觀念，但大量的文本材料和歷史事實表明：在以往兩千多年的歷史行程中，儒家在理論上和實踐中很少與其他不愿承認(rèn)“忠君孝父”本根至上的文化思潮(如墨家、道家、佛教等)保持“道并行而不相?！钡摹皩捜荨本置?，相反還流露出“皆絕其道，勿使并進”的“獨尊”意向。只有通過自我解構(gòu)確立起以“惻隱仁愛”為終極價值的普遍主義架構(gòu)，在“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的正當(dāng)原則基礎(chǔ)上“求大同、存小異”，儒家才有可能真正將“和而不同”的良善觀念落到實處。
　　關(guān)鍵詞　儒家　和而不同　忠君孝父　三綱　正當(dāng)原則
　　[中圖分類號]B222　[立獻標(biāo)識碼]A　[文童編號]0447 662X(2010)05-0051-06
　　
　　眾所周知，孔子曾提出“君子和而不同”(《論語·子路》)的觀念；宋儒的解釋是：“和者，無乖戾之心”；“君子尚義，故有不同。”(《論語集注·子路篇注》)就此而言，“和而不同”原本是一個涉及人際關(guān)系的儒家規(guī)范，強調(diào)君子由于重“義”的緣故，可以在彼此有別的情況下保持和諧狀態(tài)、不會彼此乖戾。今天不少儒者試圖通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，將這一觀念與《中庸》“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡闹鲝埥Y(jié)合起來，用來處理當(dāng)前全球化氛圍下各種異質(zhì)性文化思潮并存競爭乃至相互沖突的現(xiàn)象，認(rèn)為只要遵循“和而不同”的原則，這些觀點立場彼此相異的文化思潮就能保持“各美其美、美美與共”的局面，實現(xiàn)“百家爭鳴、百花齊放”的理想。不過，本文試圖通過分析相關(guān)的文本材料和歷史事實指出：由于堅持“忠君孝父”本根至上的特殊主義立場，儒家在理論上和實踐中并沒有真正樹立“道并行而不相?！钡脑瓌t，相反還往往形成了“順我者昌、逆我者亡”的心理定勢；只有通過自我解構(gòu)確立起以“惻隱仁愛”為終極價值的普遍主義架構(gòu)，儒家才有可能真正將“和而不同”的良善觀念落到實處。
　　
　　一
　　
　　事實上，在兩千多年的歷史行程中，撇開儒家內(nèi)部孟荀、朱陸等人僅僅由于觀點上的某些細微“不同”就導(dǎo)致的嚴(yán)重“不和”不談，從首倡“和而不同”的孔子起，儒家對其他異質(zhì)性的學(xué)說便往往懷有“乖戾之心”，很少按照“各美其美、美美與共”的方針行事，相反還往往采取種種手段(包括訴諸國家機器的強權(quán)暴力)壓制其他學(xué)說的發(fā)展。換言之，在兩千多年的歷史行程中，儒家很少呈現(xiàn)“和而不同”的“寬容”肚量，倒是更有“逆我者亡”的“獨尊”意向。
　　首先，我們無法否認(rèn)，根據(jù)有關(guān)的文本記載，孔子曾以謙和的態(tài)度“問禮”于老子(見《史記·孔子世家》等)。但我們同樣無法否認(rèn)，根據(jù)有關(guān)的文本記載，他在“攝行相事”的時候曾果斷地“誅少正卯”(見《史記·孔子世家》等)，理由則據(jù)說是這位“魯之聞人”“心達而險，行辟而堅，言偽而辯，記丑而博，順非而澤”(《荀子·宥坐》)。換句話說，孔子之所以憑借國家機器“誅少正卯”，并不是因為后者犯下了殺人放火的邪惡罪行，而主要是因為后者的觀點和做法與自己有所“不同”，有可能危及自己力圖維護的政治上和思想上的“大一統(tǒng)”。
　　其次，根據(jù)《孟子·滕文公下》的記載，面對“處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”的百家爭鳴局面，孟子曾宣布：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”從歷史角度看，他的這一目的后來也確實在現(xiàn)實生活中得以實現(xiàn)，因為正像朱熹指出的那樣：“楊墨之害自是滅息，而君臣父子之道賴以不墜。”(《孟子集注·滕文公下篇注》)
　　再次，根據(jù)《荀子·非相》的記載，荀子明確肯定了“言論自由”：“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉……志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。”不過，一旦發(fā)現(xiàn)有人散布“亂名惑眾”、“非禮義之中”的言論，他的態(tài)度卻發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，公開訴諸行政權(quán)力強制干預(yù)：“凡邪說辟言之離正道而擅作者……明君知其分而不與辨也……臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨勢惡用矣哉!”(《荀子·正名》)換句話說，對那些“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑……其罪猶為符節(jié)度量之罪”的“大奸”，根本就用不著“辨”，“禁之以刑”而已。正是基于這一考慮，他規(guī)定的“圣王之所禁”的“三奸”，其中不僅包括“奸事”，而且包括“奸說”，乃至包括“奸心”(《荀子·非十二子》)，以致人們不僅會“因言獲罪”，而且還會“因心獲罪”。
　　又次，根據(jù)《漢書》卷五十六的記載，在當(dāng)時已經(jīng)實現(xiàn)政治上“禮樂征伐自天子出”的“大一統(tǒng)”歷史背景下，董仲舒力圖在思想上也實現(xiàn)“意識形態(tài)自儒家出”的“大一統(tǒng)”，為“師異道、人異論”的“百花齊放”畫上一個終極性的句號。為此他還頻繁地向“圣上”上書，建議“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”，因此絲毫沒有“道并行而不相?！钡囊庾R。結(jié)果是一個長達兩千年的疑問：既然是“獨尊儒術(shù)”，又怎樣“和而不同”?
　　又次，按照當(dāng)今儒者的描述，“真正意義上的唐代儒家知識分子”韓愈“通過上書，諫迎佛牙，提出了自己的‘排佛抑老’的主張……反映了面對外來文化的強烈沖擊時，儒家知識分子對本土文化命運的深沉的憂患意識。這也是我們今天所說的‘文化認(rèn)同’的問題?！钡拇_，根據(jù)《原道》的記載，韓愈曾公開建議對外來的佛教以及并非外來的道家采取“人其人，火其書，廬其居”的措施——用今天的話說，就是“強迫佛老信徒還俗成家，將佛老之書徹底焚毀，將寺廟、道觀變成老百姓居住的房子……斷除佛老之說賴以存活的社會基礎(chǔ)”。值得注意的是，韓愈是在譴責(zé)了秦始皇“火于秦”的做法之后緊接著提出“火其書”的要求的，足以表明儒家對“焚書坑儒”的嚴(yán)厲批評并不是為了維護百家爭鳴，而只是為了維護自身的一花獨放。所以，韓愈才會對“今之教者處其三”的局面深感不滿，一心緬懷“古之教者處其一”的“獨尊儒術(shù)”。
　　又次，根據(jù)長期作為國家級教科書的《四書章句集注》的記載，朱熹曾如此激賞孟子“距楊墨”的榜樣：“程子日：‘楊墨之害，甚于申韓：佛氏之害，甚于楊墨?！w邪說橫流，壞人心術(shù)，甚于洪水猛獸之災(zāi)，慘于夷狄篡弒之禍……人人得而攻之，不必圣賢……人人得而討之；不必士師也……不能攻討，而又唱為不必攻討之說者，其為邪之徒，亂賊之黨可知矣?！?《孟子集注·滕文公下篇注》)換句話說，楊墨佛氏之說的禍害要比現(xiàn)實中的“夷狄篡弒”、“洪水猛獸”更為嚴(yán)重，因此不僅人人必須像圣賢那樣在理論上“攻”之，而且必須像士師那樣在實踐中“討”之。否則，誰要是主張對這些“邪說”保持“和而不同”而“不必攻討”，一定也是“邪設(shè)之徒，亂賊之黨”，應(yīng)該一并加以“攻討”。
　　又次，根據(jù)《中國哲學(xué)十九講》的記載，牟宗三曾這樣表達他不會與胡適“和而不同”的堅定態(tài)度：“依中國人的老觀念，父母去世時不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說：我為什么不能戴金框眼鏡呢?……金框和銀框都是金屬，有什么分別呢?綢緞和麻布又有什么分別呢?這樣一來，就把孝道否定了……你一問為什么，你就不是人，而是禽獸?！钡览砗芎唵危旱赖赂呱械摹叭恕迸c道德低劣的“禽獸”怎能保持“和而不同”?
　　其實，即便在全球化已成為時代潮流的今天，依然有某些真正意義上的儒家知識分子，面對外來文化的強烈沖擊，體現(xiàn)出對本土文化命運的深沉的憂患意識，因此在我們今天所說的“文化認(rèn)同”中強烈呼吁國人不要過夷狄的節(jié)日，以杜絕與那些舶來的文化思潮實現(xiàn)“和而不同”、“道并行而不相?！钡娜魏慰赡?。
　　這樣，擺在我們面前的一個尖銳問題是：一方面，我們沒有任何理由否認(rèn)“和而不同”、“道并行而不相悖”這些文本材料的有效性；另一方面，我們似乎也沒有理由否認(rèn)上面敘述的涉及諸多儒家大師的文本材料和歷史事實的有效性。那么，為什么一方面孔子和《中庸》絕對真誠地倡導(dǎo)“和而不同”、“道并行而不相?！?，另一方面包括孔子在內(nèi)的諸多儒家大師又在理論上和實踐中拒絕實施這些觀念，反倒力圖將其他學(xué)說置之死地而后快，所謂“皆絕其道，勿使并進”?
　　
　　二
　　
　　答案就在儒家堅持“忠君孝父”本根至上的特殊主義立場之中。眾所周知，從孔子起，儒家便把“君君臣臣，父父子子”(《論語·顏淵》)視為“人道之大經(jīng)，政事之根本”(《論語集注·顏淵篇注》)，把“有父有君”視為人之為人的終極本質(zhì)和儒家文化的核心價值。與此相應(yīng)，“忠君孝父”也就理所當(dāng)然地構(gòu)成了儒家“和而不同”的底線：如果其他思潮愿意承認(rèn)“忠君孝父”神圣不可侵犯的終極地位，儒家當(dāng)然可以與它們保持“道并行而不相?！钡臓顟B(tài)；可是。倘若其他思潮不愿接受這條底線，儒家就會站在“息邪說，距誠行，放淫辭”的立場上，不惜訴諸國家機器的強權(quán)暴力，乃至采取“人其人，火其書，廬其居”的果斷措施，而不會對這類“邪說暴行”表示任何容忍，因為這種容忍必將危及儒家安身立命的“命根子”，否定儒家賴以存在的“文化認(rèn)同”，拋棄“中華文化賴以賡續(xù)不絕的先賢圣王之教”。正是由于敏銳地意識到這一點，熊十力才會在“衰年定論”中，一針見血地指出儒家小康禮教“以尊君大義為其重心”的精神實質(zhì)：“亂臣賊子必誅絕，則為維持君道之德律?！?《六經(jīng)是孔子晚年定論》)換句話說，儒家對于其他事情也許可以保持“和而不同”的寬容態(tài)度，但唯獨對于“無父無君”的觀念和“亂臣賊子”的行為是絕對無法容忍的，必須徹底“誅絕”。
　　事實上，根據(jù)《論語》的記載，孔子認(rèn)為突破了容忍的底線、因而“是可忍孰不可忍”的事情，正是卿大夫膽敢僭用周天子的“八佾之舞”、違反了忠君之禮(《八佾》)。同時，他也從孝父的基點出發(fā)，嚴(yán)厲地斥責(zé)宰我的“短喪”說“不仁”(《陽貨》)。在討論仲由、冉求的“具臣”身份時，他又指出：這兩位弟子雖然可能服從季氏的任何命令，但“弒父與君，亦不從也”(《先進》)。我們不難由此推斷孔子為什么要誅少正卯的最有可能的具體理由。進一步看，孟子也把是否認(rèn)同“有父有君”作為區(qū)別儒家與其它思潮的分水嶺，強調(diào)“楊墨之道不息，孔子之道不著”，不僅反映了他在異質(zhì)學(xué)說的強烈沖擊下對于儒家文化命運的憂患意識，而且揭示了后世儒家為什么主張“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”的深度動機：如果不去“攻討”那些“亂臣賊子”、令“邪說者不得作”，主張忠君孝父的“孔子之道”怎能維持自己作為朝廷欽定的官方意識形態(tài)的主導(dǎo)地位?所以，直到20世紀(jì)，牟宗三依然振振有詞地宣布：“中國文化以儒家作主，這個文化生命主要的動向、形態(tài)是由儒家決定的，在以往幾千年中，道家并不能負這個責(zé)任，從印度傳來的佛教亦不能負這個責(zé)任?！?br/>　　然而，只要反思一下為什么只有儒家才可以在以往幾千年中一直“作主”、道家佛教都不能“負這個責(zé)任”的原因，我們便會發(fā)現(xiàn)歷代儒者“通過上書”提出“排佛抑老”的主張在這方面所產(chǎn)生的巨大效應(yīng)。尤其需要指出的是，為了借助國家機器的強權(quán)暴力實施“人其人，火其書，廬其居”的措施，歷代儒者在上書的時候還總是頻繁地訴諸“王道三綱”。攻擊佛教道家的“眾生平等”、“齊物自由”觀念違背了“君臣父子之道”，試圖由此喚起統(tǒng)治集團對儒家文化命運的“憂患意識”，最終達到排他性地只讓自己“作主”的目的，所謂“獨尊儒術(shù)”。因此，唐朝以前，便有儒生抨擊佛教“不忠不孝……人家破家，入國破國”(法琳《對傅弈廢佛僧事》，《廣弘明集》卷十一)、“傲君陵親，違禮損化”(《荀濟傳》，《廣弘明集》卷七)、“教在戎方，化非華俗”(僧祐《弘明集后序》)。韓愈在《原道》中更是明文指貴佛教遭家“棄而君臣，去而父子……子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，也就是遺忘了儒家的命根子——王道三綱中的“君臣、父子、夫婦之情”，拋棄了“中華文化賴以賡續(xù)不絕的先賢圣王之教”。他心里很清楚，這種指責(zé)可以最有效地說服朝廷利用國家機器對這兩種思潮采取“人其人，火其書，廬其居”的措施，從而收到儒生們單憑自己的力量很難達成的“皆絕其道”效果。宋初一批儒者甚鑾還把老子說成“胡人”，將道家也歸入“夷狄”的范疇；“從文化淵源上將其放到r了異端的位置”。這可以清晰地表明：儒家所說的“文化認(rèn)同”、“和而不同”，其實就連土生土長的道家也是無法涵蓋的。受到當(dāng)今儒者高度推崇的宋明儒學(xué)依然從“以君臣父子為幻妄”的角度譴責(zé)佛教道家敗壞“天理人倫”。例如，程頤便聲稱：“釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父、不母其母，自逃去固可也。至于世則怎生出得?既道出世，除是不戴皇天、不履后土始得”(《二程遺書》卷十八)；朱熹更是宣布：“佛老之學(xué)，不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名!”(《朱子語類》卷一百二十六)換言之，一種學(xué)說哪怕只是在思想上懷疑“三綱五?！?，也已經(jīng)犯下了不可饒恕的滔天大罪，不僅要在理論上?！肮ァ敝?，而且要在實踐中“討”之，徹底予以禁絕。這實際上也是儒家堅持“文化認(rèn)同”的最終目的；通過扼殺思想自由和言論自由，以確保“君臣父子之道賴以不墜”。
　　誠然，明清時期在一定程度上呈現(xiàn)出儒道釋“三教合流”的局面，似乎達到-了某種“和而不同”的狀態(tài)。但需要指出的是，首先，在這種“和而不同”中，儒家作為官方意識形態(tài)乃至“國學(xué)”始終占據(jù)著“作主”的地位，佛教道家都“不能負這個責(zé)任”；其次，佛教道家之所以被允許存在，也不是因為儒家改變了“忠孝為大”的原教旨立場、采取了寬容態(tài)度，而主要是由于佛教道家迫于儒家作為官方意識形態(tài)的淫威。不得不在某種程度上承認(rèn)“王道三綱”的終極意義。例如，佛教后來_不僅不再反對沙門跪拜君主，而且還涌現(xiàn)出《父母恩重經(jīng)》、《盂蘭盆經(jīng)》等經(jīng)典，把“忠孝”放在重要的位置上加以強調(diào)。日本學(xué)者中村元就此指出：“在印度佛教中，相當(dāng)予中國孝的觀念并不存在。漢譯佛典中，插入‘孝’之文字的場合，調(diào)查原文來對看，并沒有相當(dāng)?shù)男g(shù)語。即是，這系中國的翻譯者所附加的……中國佛教徒?jīng)]有辦法，便只好偽造孝的經(jīng)典。”也正是由于佛教道家最終在“忠君孝父”這個儒家認(rèn)為大是大非的原則問題上做出了實質(zhì)性的妥協(xié)，儒家才會勉為其難地與它們保持最低限度的“道并行而不相?！?。就此而言，“三教合流”的文化現(xiàn)象不僅不能證明儒家擁有“和而不同”的寬容肚量，反倒從另一個側(cè)面體現(xiàn)了儒家“順我者昌、逆我者亡”的獨尊意向。’
　　可以進一步表明這一點的是，當(dāng)‘自由、平等、民主的觀念隨著西風(fēng)東漸進入中國，許多原教旨的儒者們又像以往對待主張“愛無差等”、“齊物自由”、“眾生平等”的墨家、道家、佛教一樣，再次通過頻繁上書的途徑，要求朝廷動用國家機器的強權(quán)暴力，憑借“只是廢三綱五?！钡摹皹O大罪名”，禁絕這些“甚于洪水猛獸之災(zāi)，慘于夷狄篡弒之禍”的“邪說”，以消除它們對“君臣父子”、“王道三綱”構(gòu)成的嚴(yán)重威脅。張之洞便指出：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之源，相傳數(shù)千年更無異義，圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此。”(《勸學(xué)篇內(nèi)篇·明綱》)
　　從這里看，在兩千多年的歷史行程中，儒家為了維護“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的等級架構(gòu)，始終不愿與任何主張自由、平等、兼愛的文化思潮維持?和而不同”的狀態(tài)，相反還力圖將它們置之死地而后快。從中我們不難找到春秋戰(zhàn)國之后中國歷史上再也沒有出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面、以及思想自由和言論自由總是遭到扼殺的文化基因和活水源頭。原因很簡單：既然“有父有君”構(gòu)成了“中華文化賴以賡續(xù)不絕的先賢圣王之教”命根子，在這個“人之為人”的原則問題上，儒家怎么可能與其他思潮搞什么“和而不同”?既然只有儒家才是弘揚“父子君臣之大倫”的“先賢圣王之教”，那么，其他學(xué)說只要不承認(rèn)父母的本根地位、不擁護君主的至上權(quán)威，哪怕它們積極肯定個體性的自主平等、大力倡導(dǎo)群體性的兼愛慈悲，也一定是充塞仁義的“夷狄之法”、率獸食人的“邪說暴行”，必須“皆絕其道，勿使并進”，由此通過確立“意識形態(tài)自儒家出”的思想性“大一統(tǒng)”的途徑，實現(xiàn)“禮樂征伐自天子出”的政治性“大一統(tǒng)”。
　　
　　三
　　
　　需要再次指出的是，我們不應(yīng)該因為儒家在歷史上呈現(xiàn)出來的“順我者昌、逆我者亡”的獨尊意向，就斷然否認(rèn)“和而不同”、“道并行而不相?！庇^念所包含的寬容精神。更重要的是，在當(dāng)前的全球化氛圍下，這些觀念還確實有助于我們處理各種文化思潮并存競爭、相互沖突的現(xiàn)象。問題的關(guān)鍵在于找到一條能夠讓這些觀念真正落到實處、最終達成“各美其美，美美與共”的有效途徑。本文認(rèn)為，這條途徑就是在普遍主義的架構(gòu)中貫徹“求大同、存小異”的原則。
　　這里說的“大同”，主要指涉及人類生活核心價值的“交疊共識”。很明顯，倘若各種異質(zhì)性的文化思潮能夠在有關(guān)這類價值的問題上達成交疊共識，它們就完全可能在“求大同”的基礎(chǔ)上，繼續(xù)保存它們在其他問題上的種種“小異”，最終成就“各美其美、美美與共”的局面。如上所述，儒家堅持的“忠君孝父”本根至上的原則，顯然難以構(gòu)成這樣的交疊共識。撇開它在現(xiàn)實中必然導(dǎo)致“損人利親”、“損民利君”的嚴(yán)重弊端不談，單從理論上看，要求其它思潮也像儒家那樣把這條特殊主義的原則當(dāng)作自己安身立命的命根子，也不具有可能性和可行性。因此，憑借這條原則實現(xiàn)“和而不同”，只能是一種烏托邦式的夢想。
　　那么，儒家文化是不是就沒有涉及人類普遍價值的交疊共識呢?答案是否定的，因為“惻隱仁愛”的觀念恰恰包含“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”這個人類生活中最有公認(rèn)性的交疊共識、最基本的正當(dāng)原則。一方面，孔孟茍都賦予“仁”以普遍性“愛人”的內(nèi)涵，要求人們做到“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)、“仁者無不愛”(《孟子·盡心上》)。另一方面，他們又強調(diào)“不可坑人害人”，并將這一點作為普遍仁愛的內(nèi)在要求。例如，孔子在闡發(fā)“仁”的內(nèi)涵時主張的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，就潛含“人們?nèi)绻辉敢庾约菏艿娇雍?、也不?yīng)該坑害其他人”的意思。他還因此把“仁”視為評判善惡的標(biāo)準(zhǔn)，主張“茍志于仁矣，無惡也”(《論語·里仁》)，認(rèn)為人們只要有志于“仁”，就不會做出“惡”的事情。孟子和荀子雖然在不少問題上意見相左，但在傳承孔子仁愛觀念的這一內(nèi)涵方面卻是根本一致的，因為他們異口同聲地強調(diào)：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)；“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”(《孟子·盡心下》)；“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”(《荀子·王霸》)；“仁者愛人，愛人故惡人之害之也”(《荀子·議兵》)。問題在于，這些儒家大師不是把普遍性的惻隱仁愛、而是把特殊性的忠君孝父視為神圣不可侵犯的終極價值，結(jié)果在出現(xiàn)沖突時就不得不為了維系后者而放棄前者，從而不僅陷入“損人利親”、“損民利君”的深度悖論，而且也無法與其他明確承認(rèn)這個交疊共識、卻不愿承認(rèn)忠君孝父本根至上的文化思潮保持“和而不同”。
　　其實，在歷史上與儒家沖突最為激烈的墨家和佛教，都以不同方式承認(rèn)了上述“交疊共識”。例如，墨家主張的“兼相愛，交相利”，佛教主張的“慈念眾生”、“利樂有情”，就用不同的術(shù)語表達了與儒家的“惻隱仁愛”觀念根本一致的價值理念，明確禁止人們坑人害人、熱情號召人們愛人助人。更有甚者，它們(尤其是墨家)還把這個交疊共識當(dāng)作終極性的原則加以強調(diào)，而沒有像儒家那樣將它從屬于某種特殊主義的觀念。然而，反諷的是，這種差異卻構(gòu)成了儒家“距墨排佛”、不愿與它們“和而不同”的首要原因。僅以墨家為例，它強調(diào)的“兼愛”與儒家強調(diào)的“仁愛”可以說內(nèi)在一致，都主張普遍性地愛一切人。甚至，由于“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”(《淮南子·要略》)的緣故，墨子也常常運用“仁”、“仁者”等有儒家特色的語詞。同時，文本材料足以表明，他從來沒有號召人們“弒父弒君”，相反還明確主張“君臣父子皆能孝慈，若此則天下治”(《墨子·兼愛上》)。至于他拒絕“法父母”和“法君”，也不是因為對他們充滿了仇恨、想坑害他們，而是因為他認(rèn)為父母君主都有可能“不仁”、不足以構(gòu)成效法的對象；惟獨天總是“行廣而無私”，所以“莫若法天”(《墨子·法儀》)。換句話說，正是由于把“仁”視為高于一切的終極標(biāo)準(zhǔn)，墨子才會否定父母君主的本根至上地位。從這個角度看，假如儒家真像當(dāng)今儒者宣稱的那樣是以普遍仁愛作為終極價值的話，它其實沒有任何理由指責(zé)墨子是“無父無君”的“禽獸”，而應(yīng)該很容易與后者在“普遍愛人”的基礎(chǔ)上保持“和而不同”。歷史事實之所以相反，正是由于儒家恪守“忠君孝父”本根至上的特殊主義架構(gòu)，拒絕承認(rèn)墨家提倡普遍兼愛的積極價值，反而極度扭曲地把墨家視為“邪說誣民”的洪水猛獸，所以也不可能產(chǎn)生任何想與其“各美其美、美美與共”的寬容意向。
　　從這個角度看，儒家要在當(dāng)前的全球化背景下真正實現(xiàn)“和而不同”的理想，惟一的途徑就是根本否定“忠君孝父”本根至上的特殊主義架構(gòu)，在自我批判的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中建立起“惻隱仁愛”本根至上的普遍主義架構(gòu)，把“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”視為終極性的正當(dāng)原則。在這種架構(gòu)中，儒家便很容易與其他異質(zhì)性的文化思潮達成“各美其美、美美與共”的局面了。道理很簡單：只要這些思潮同樣承認(rèn)“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的交疊共識，并賦予它神圣不可侵犯的本根至上意義，只要它們不把其他東西置于這條終極性的原則之上、不會為了其他目的違背這條正當(dāng)原則而認(rèn)同坑人害人的邪惡行為，堅持“惻隱仁愛”本根至上的儒家就有充分的理由與它們求得根本性的“大同”；至于這些思潮究竟是運用“側(cè)隱仁愛”的術(shù)語、還是運用“兼愛”、“慈悲”、“平等”、“自由”或者別的什么術(shù)語來表述“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的交疊共識，以及它們是不是像儒家那樣特別強調(diào)血緣親情和人際倫常的重大意義等等，與這種“大同”相比都不過一些次要性的“小異”，并不足以妨礙儒家與它們一起在這條“大同”道理的基礎(chǔ)上達成多樣并存、和諧相處、各美其美、美美與共的局面。
　　當(dāng)然，這不等于說“和而不同”、“道并行而不相悖”就是無原則的和稀泥、你好我好的和事佬。相反，由于堅持以惻隱仁愛作為神圣不可侵犯的至上本根，也就是堅持以“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”作為寬容的底線，儒家在這個意義上提倡的“和而不同”應(yīng)該毫不動搖地主張：對于一切違反側(cè)隱仁愛的行為必須堅決否定，對于一切認(rèn)同坑人害人的觀念必須嚴(yán)厲譴責(zé)。如果我們再用現(xiàn)代語言把“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的古老共識解釋成“尊重每個人應(yīng)得權(quán)益”的正當(dāng)原則的話，那么這就意味著：“和而不同”只適用于那些維護和促進人的應(yīng)得權(quán)益的行為和觀念，不適用于那些侵犯和損害人的應(yīng)得權(quán)益的行為和觀念。道理很簡單：“各美其美、美美與共”的前提是各美其“美”、而不是各美其“丑”；所以，對于那些坑人害人的邪惡行為，我們必須在實踐上堅決否定、決不能寬容忍讓；對于那些有意美化這類邪惡行為的學(xué)說，我們必須在理論上嚴(yán)厲譴責(zé)、決不能妥協(xié)讓步。換句話說，只有在“不同”的“道”都承認(rèn)“尊重每個人應(yīng)得權(quán)益”的正當(dāng)原則的基礎(chǔ)上，它們之間才應(yīng)該并且能夠真正保持“并行而不相悖”的和諧關(guān)系。同時還需要指出的是，在當(dāng)前的時代氛圍下，雖然我們應(yīng)該嚴(yán)厲譴責(zé)那些認(rèn)同坑人害人的思潮觀念，卻不應(yīng)該再像傳統(tǒng)儒家那樣訴諸國家機器的強權(quán)暴力、采取“人其人，火其書，廬其居”的措施，強行禁止它們的言論自由，強制打壓它們的存在空間，強硬斷除它們的社會基礎(chǔ)。相反，我們應(yīng)該允許各種思潮圍繞這條原則展開討論批判、甚至發(fā)表反對意見，讓人們通過充分自由的討論批判真正認(rèn)識到坑人害人、侵犯人的基本權(quán)益的邪惡之處，最終從這些思潮中自主地選擇自己的精神支柱和價值取向。
　　就此而言，我們在當(dāng)前的全球化背景下運用儒家的“和而不同”觀念處理各種異質(zhì)思潮并存競爭乃至相互沖突的現(xiàn)象時，應(yīng)該積極汲取其中那些反對坑人害人、鼓勵愛人助人的精華，堅決拒斥其中那些鼓勵坑人害人、反對愛人助人的糟粕。只有這樣，各種文化思潮之間的“和而不同”才會真正有助于我們尊重每個人的應(yīng)得權(quán)益，尤其是有助于我們維護和增進每個中國人的應(yīng)得權(quán)益。這一點應(yīng)該構(gòu)成我們今天貫徹儒家“和而不同”觀念的底線基點和終極目的。
　　
　　責(zé)任編輯：劉