從《尊隱》的“山中之民”看龔自珍的佛學品性

中國由古代向近代轉(zhuǎn)折時，龔自珍以極其富有震撼力的詩文和言論思想標顯其孤傲蒼涼的吶喊和先驅(qū)者的覺醒精神，在對晚清社會作了深刻的揭露和批判后以求挽救瀕臨崩潰的國家命運。普遍都認為龔自珍在文學、今文經(jīng)學及社會批判方面的成就影響不小，其被關(guān)注的程度也很高，但不可忽視的是他在佛學方面與文學作品之間的聯(lián)系。《尊隱》是龔自珍用尖銳的筆鋒向當權(quán)者發(fā)飆并給他們強烈的警示作用的一篇奇文，他以超越時代的思想高度使《尊隱》影響深遠。但我們在關(guān)注文中所明示的警策外，更應(yīng)注意到文中所透露的作者的佛學品性。

一、“山中之民”與龔自珍佛學品性的契合

一個民族，要認識自己是很不容易的，而要認識自己的弱點和反省自己的黑暗面就更不容易，尤其是像中國這樣一個具有龐大的古文明系統(tǒng)的民族，那就加倍地艱難。有識之士龔自珍的呼喊為破敗的民族準備好針和線，“一祖之法無不敝，千夫之議無不靡。與其贈來者以勁改革，孰若自改革？”等待著“有識階層”的縫補。在形勢的逼迫下，“山中之民”應(yīng)時代最迫切的呼喚，“有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣”。龔自珍將自己的佛學品性滲入了《尊隱》中，為“山中之民”的誕生提供了精神支柱。

（一）“經(jīng)世致用”精神與“慈悲為懷”救世精神的契合

蔣方震曰：“我國今后之新機運，亦當從兩途開拓：一為情感的方面，則新文學、新美術(shù)也；一為理性的方面，則新佛教也”。[1]佛教傳入中國后，在漫長的傳播過程中與中國的思想文化不斷地融合適應(yīng)，已經(jīng)不是原來的佛教了。佛教并不消極避世，在一定程度上可以說是積極入世；尤其是大乘佛教倡導普度眾生引導眾生脫離苦海，走到幸福的彼岸，這種“慈悲為懷”救眾生于苦海的偉大精神，與傳統(tǒng)儒家知識分子“以天下為己任”、“平治天下”的責任意識有契合之處。

佛教注重個體的實修苦練、突出個體在成就事業(yè)中的地位，龔自珍就是近代突出個體意識的第一人，強調(diào)自我的價值。《尊隱》中的“山中之民”以其極強烈的個體意識稱為“橫天地之隱”，在“日之將夕，悲風驟至，人思燈燭,慘慘目光”（《龔》第86頁）的環(huán)境中，在“丑類窳呰”群集的社會中，在“風惡，水泉惡，塵霾惡……人攘臂失度”（《龔》第88頁）的沖擊下，他們不僅“……矚九州之靈皋……仁心為干，古義為根，九流為華實，百氏為柂藩”，（《龔》第86頁）而且“能大其生以察三時”，（《龔》第87頁）將對時事政治的批判同對歷史文化的反思結(jié)合起來，以最積極的入世精神，關(guān)注現(xiàn)實社會，對未來有無限的呼喚和憧憬。雖然這是龔自珍朦朧的希望，但不得不說這將令當權(quán)者觸目驚心振聾發(fā)聵。

“山中之民”究竟是什么人呢？我們所作的猜測不一定是最準確的，或者說是最符合作者原意的，畢竟我們不是當局者，且旁觀者的判斷有時也有主觀色彩的介入。關(guān)于“山中之民”的形象代表，歷來都議論紛紛。我則比較贊同王元化先生在《龔自珍思想筆談》中的觀點：“山中之民，究竟代表什么力量？……我覺得不必……規(guī)定得太死板，認為一定是代表那幾種人……只要把他看作是推翻清王朝的革新力量就行了。這恐怕反而更接近作者的原旨。”龔自珍應(yīng)是受時代和階級的局限，并沒有詳細具體地闡述“山中之民”如何統(tǒng)治山林，而是從側(cè)面呈現(xiàn)一種結(jié)果：京師之日短，山中之日長。他是從反面將“山中之民”經(jīng)世致用的精神和“慈悲為懷”的救世精神表現(xiàn)出來，代表人物無疑是最具這兩種精神的人。

（二）主張創(chuàng)新與追求“心力”的解放

“佛教自始至終都把它的著眼點放在心性問題上，無論是認知的過程、解脫痛苦的宗教實踐，還是終極依托的形式，都是人的自心實現(xiàn)的”，[2]佛性在自心中，追求的是個人價值、個人意識。在那動蕩不安的衰世中，龔自珍充分發(fā)揮自我的主體意識、追求個性解放及崇信精神力量與佛教對自心的終極依托和自貴其心的堅定信念不謀而合。他身上的佛學品性觸動非常大。

首先，“山中之民”以特有的敏感，站在時代的制高點上，對封建衰世進行深刻的鞭撻和批判，向封建政權(quán)掀起波濤洶涌的浪潮?！吧街兄瘛钡某霈F(xiàn)就是龔自珍在思想界、政界的創(chuàng)新，這種敢于打破舊束縛的霸氣，盡情彰顯個性的精神開創(chuàng)了近代文學新的創(chuàng)作道路?！吧街兄瘛痹凇叭罩畬⑾Α钡膰壤铮瑧嵟凇安簧跫?，不生其元妃、嬪嬙之家，不生所世豢之家”的君子；憤怒于令“京師之氣泄”的窶人子，還有那“輕量京師”的豪杰，為何這些有識階層均“府于野”？為何他們不能為國家做貢獻？這就是“山中之民”對當權(quán)者最為憤怒的，也批判地最為激烈。

其次，“山中之民”相信“有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣”的盛世的重新降臨，對未來充滿了憧憬和期盼?！吧街兄瘛睂⑾Ｍ耐杏谑ブ?、君子、自公侯者等等這些“能大其生以察三時”的“橫天地之隱”（《龔》第88頁），人才的解放對一個國家、一個社會的作用是不可低估的。我們不能要求龔自珍在時代與思想局限的情況下能實施怎樣的有效措施，一個人的思想高度總是有限的。然而，他認為人才的解放需要“不拘一格降人才”（《龔》第521頁），這是改革政治，擁有美好未來的前提。以當時的社會環(huán)境能提出如此的言論確是需要極大的勇氣和創(chuàng)新精神，他在《文體箴》中說：“嗚呼，予欲慕古人之能創(chuàng)兮，予命弗于其時！欲因今人之所因，予荍然而恥之”。

最后，有待的“山中之民”以其獨有的“心力”“以寵靈史氏”，不為一時一事，而為百世的安寧而奮斗。龔自珍談到，“報大仇，醫(yī)大病，解大難，謀大事，學大道，皆以心之力”，（《龔》第15頁）更強調(diào)“心無力者，謂之庸人”，（《龔》第15頁）他崇尚的天臺宗主張的“一心三觀”，凈土宗的“即心是佛”，都是采用自證的我向思維，證明心力具有無法不俱、無堅不摧的不可思議的精神力量，尤其是禪宗，專講單刀直入，洞徹心源，“若識本心，即是解脫”，乃至把心力夸大到無限狀態(tài)，因而主張“截斷眾流”、“隨波逐流”的內(nèi)心頓悟方式?！吧街兄瘛表樦蝿莸陌l(fā)展，在治世和亂世時安居山林，堅信“道莫高于能容，事莫慘于見容”，以此隱忍于山林；然而在衰世中，他知道“解大難，謀大事”的時機已到，為了百世的安寧，“生鐘虞之思”已成必然之勢。

二、龔自珍的心態(tài)

龔自珍指出：“詩與人為一，人外無詩，詩外無人，其面目也完”，（《龔》第241頁）明確了作家的創(chuàng)作個性和藝術(shù)風格應(yīng)是統(tǒng)一的，詩文應(yīng)該真實、充分、完整地表現(xiàn)作者的個性，表現(xiàn)自我。俄國著名的革命民主主義者和文藝批評家杜勃羅留波夫提出：“一個真正的藝術(shù)家在寫作他的作品時，在他的靈魂里總是包容著它的完全統(tǒng)一的方面，包括它的開始與終結(jié)，包括它的常常是邏輯思維所不能了解，但卻是藝術(shù)家靈悟的眼光所能發(fā)現(xiàn)的秘密的動力和秘密的結(jié)果”。[3]“龔自珍是悲劇時代的可歌可泣人物，指斥了黑暗，探視出光明，他一方面罵透當時士大夫的廉恥道喪，然而，另一方面信仰著‘山中之民’的漢族大有人在，出而作大音聲，以震撼天地，使貴族神人做了波臣”，[4]一個人的行為取決于個人的心理素質(zhì)和價值取向，并受社會條件的制約，而個人心理素質(zhì)的形成和價值觀是同整個民族文化和社會時局緊密相關(guān)的。審視龔自珍的作品后，我們可以觸摸到他學佛的一種主觀愿望：他以兼濟天下的壯志，廣泛吸取所有有利于濟世度人的學說，要為瀕于崩潰的封建老大帝國尋求出路，要讓世人有一個安康的社會環(huán)境。他對自己的復(fù)雜心態(tài)作了概括的描述：“鄙人稟賦時沖，孕愁無竭，投閑遭乏，沉沉不樂。抽豪而吟，莫宣其緒，欹枕內(nèi)聽，莫訟其情”（《龔》第414頁）。龔自珍擁有一個他個人分明意識到而且也努力表述出來的情感世界，但是同時他又感到在真實表述這種情感的艱難性與危險性。由于時代及階級的局限，他的思想很難達到理想的高度。他只是看到了社會的衰敗現(xiàn)象，不滿現(xiàn)實，企圖改革，至于他所希望的未來是一個什么樣子，恐怕連他本人也未必說得清楚，“山中之民”并沒有采取什么措施來統(tǒng)治山林，這是一個明證。其實，充其量也不過是明君良臣統(tǒng)治順民的時代和社會。

社會危機深深刺痛了龔自珍傷時憂國之心，同時也激發(fā)他“障海使西流，揮日還于東”（《龔》第485頁）的強烈改革的愿望，而社會政治的腐敗黑暗又恰恰注定他無法施展才略，實現(xiàn)雄才大略，是執(zhí)著進取還是逃避超脫，就成為困擾他的最大問題。他的情緒在進取與退縮、昂揚與低徊、亢奮與凄涼中此消彼長，交替更迭。佛學給了他極大的精神支持，被壓抑的情感的表達及不合流俗的人生態(tài)度圈包容在佛學中。

三、結(jié)語

龔自珍《己亥雜詩》其二四一云：“少年尊隱有高文，猿鶴真堪張一軍”，其三一五詩云：“吟罷江山氣不靈，萬燈種話一燈青。忽然擱筆無言說，重禮天臺七卷經(jīng)”。這兩首詩在某種程度上將作者的改革思想和佛學思想結(jié)合起來了，皈依佛教并不一定是避世求解脫，他的思想是清醒的，他只是“不平則鳴”而已。

注釋

[1]《清代學術(shù)概論》，梁啟超，中國書籍出版社，2006年，第164頁

[2]《傳統(tǒng)佛教與中國近代化——百年文化沖撞與交流》，鄧子美，華東師范大學出版社，1994年，第6頁

[3]《性格組合論》，劉再復(fù)，安徽文藝出版社1999年1月，第141頁

[4]《中國早期啟蒙思想史》，侯外廬，人民出版社，1956年8月，第52頁

[1]龔自珍.龔自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975.

[2]陳銘.龔自珍評傳[M].南京：南京大學出版社，2002.

[3]梁啟超.清代學術(shù)概論[M].北京：中國古籍出版社，2006.

[4]鄧子美.傳統(tǒng)佛教與中國近代化——百年文化沖撞與交流[M].上海：華東師范大學出版社，1994.

[5]劉再復(fù).性格組合論[M].安徽：安徽文藝出版社，1999.

[6]周曉琳,劉玉平.中國古代作家的文化心態(tài)[M].上海：華東師范大學出版社，1985.

[7]韓進廉.無奈的追尋——清代文人心理透視[M].河北：河北大學出版社，1957.

[8]方迎九.《尊隱》三談[J].學術(shù)界，2001.4.

[9]金慶國.試論龔自珍《尊隱》篇[J].江淮論壇，1997.4.

[10]陳必歡.龔自珍的文學思想與佛學[J].安康學院學報，2007.5