宗教人權的基礎

任 丑

摘要：宗教和人權的沖突提出了宗教人權的基礎問題。人和人性是宗教和人權的終極根據(jù)，這就預制了宗教和人權內(nèi)在聯(lián)系的實證根據(jù)、理論基礎和主體根據(jù)。由于人權是人的普遍性道德權利，是人之為人的價值確證，所以人權也是宗教的價值基礎或倫理命令，這種與宗教密切相關的人權就是宗教及人權神圣不可踐踏，它高于一切信仰、宗教和組織，或者說，人權才是最高的普遍信仰，任何個人和組織包括國家和宗教組織都應當奉若神明，而絕對無任何權利侵犯之。

關鍵詞：宗教人權；道德權利；普遍信仰

中圖分類號：D621.5

文獻標識碼：A

文章編號：1003-1502(2010)05-0046—06

一、問題的提出

有史以來，以神為目的的宗教和以人為目的的人權不斷地相互沖突。不容忽視的是，目前宗教引發(fā)的國際人權問題日益突出。21世紀以來，涉及宗教和人權關系的一個著名案例是：2003-2004年間，經(jīng)法國總統(tǒng)雅克-希拉克(Jacques Chilae)提議，法國國會通過了一項立法：禁止在國立學校披戴作為宗教標志的伊斯蘭頭巾(headscarf-hijab)。2004年的法國禁戴頭巾令在歐洲重新引起了關于多樣性文化和人權沖突的廣泛激烈的爭論，也引發(fā)了一個更為重大的國際倫理問題：“如果一個國家禁止在國立學校披戴女性穆斯林頭巾，這侵犯了國際人權法么?”其實質(zhì)是：如何解決多樣性文化境遇中的多樣性宗教價值和人權的價值沖突?面對諸如此類的宗教和人權之間糾纏不清的道德問題，人們不禁要問：既然宗教不斷對人權提出挑戰(zhàn)，人權是否可以拋棄宗教?或者宗教可否拋棄人權?若能，問題就變得簡單了。

從宗教和人權的現(xiàn)實處境來看：其一，正如繆勒(DenisMtiller)所說：“如今，神學發(fā)現(xiàn)其自身處在一種非常艱難的境地：在近幾十年中，她失去了要求作為基礎科學的壟斷地位的權利，現(xiàn)在她甚至面臨著被完全排除出探討倫理學基礎問題的威脅?！眹}就意味著宗教面臨被人權完全拋棄的危險，因為人權作為道德權利構成了倫理學的價值基礎。其二，某些宗教懷疑論者否定宗教卻不能提出更有效的途徑取代宗教，某些無神論者試圖消除宗教卻無能為力。因為不容忽視的是，宗教常常在社會教化中具有巨大的文化作用，尤其在貧困區(qū)、居民區(qū)、醫(yī)院、軍隊、監(jiān)獄、國家紀念地等地具有較大的社會影響。宗教的政治影響和社會影響，都能夠比任何形式的法律制度的影響大得多，“宗教依然能夠成為社會制度和政治黨派的基礎。”這就意味著人權不可能完全拋棄宗教。無論人們對宗教和人權的關系持何種觀點，“事實是，在世界的許多地方，面對現(xiàn)代化和世俗的理由，宗教并沒有因此而凋零淡出?！逼淙?，任何宗教都是人的宗教，不存在無人的宗教領地。拋棄人權的宗教就等于拋棄宗教自身。因此，在宗教和人權的關系問題上，人權和宗教的沖突不可能通過消除宗教或人權的途徑實現(xiàn)。換言之，“人權事業(yè)別無選擇，只有尋求與宗教攜手；宗教也別無選擇，只有尋求與人權同行?！?/p>

既然如此，我們自然要問：宗教與人權攜手同行的基礎是什么?直覺的回答是：其基礎是人權而不是宗教。那么，作為宗教基礎的人權就是宗教人權。于是，宗教人權何以可能的疑問即宗教人權的基礎問題立刻凸現(xiàn)出來。這個問題可以分解為兩個層面：(一)宗教和人是否具有內(nèi)在聯(lián)系?如果答案是肯定的，那么，(二)宗教和人權是否具有內(nèi)在聯(lián)系?如果答案也是肯定的，宗教人權何以可能的問題就迎刃而解了。

二、宗教和人是否具有內(nèi)在聯(lián)系

宗教神學一直認為，研究上帝超出了人類能力的范圍。如果這是真的，相同的說法對于人和自然也同樣有效。對于人“是”什么或自然“是”什么，我們根本就沒有找到答案，或者至多找到了謬誤的答案。研究自然的主要是自然科學，它并不能完全解釋自然的秘密，更不能完全揭開自然的秘密的秘密；研究人的主要是人文社會科學，它同樣不能完全解釋人的秘密，也不能完全揭開人的秘密的秘密。對自然的秘密的秘密和對人的秘密的秘密的神秘化，就會趨向宗教神學：所有秘密的終極秘密就是上帝。換言之，人、自然作為人的研究對象，一旦追問其中任何一方的終極答案，它就成為神秘的不可知的而通向宗教。因此，任何宗教都是人(研究或?qū)嵺`)的宗教，這就奠定了宗教和人內(nèi)在聯(lián)系的基礎。宗教和人的內(nèi)在聯(lián)系主要體現(xiàn)在如下三個方面。

(一)從靜態(tài)邏輯的角度看，人是宗教存在的充要條件

從宗教和上帝的存在條件分析，人足以構成上帝和宗教存在的充要條件。對此，英國達姆勒大學教授米爾恩(A.J.M.Milne.)在《人權與人性的多樣性》一書中作了精深的研究。他把一種宗教的充要條件歸結為如下六個方面：(a)信仰超自然的真實性；(b)信仰自然對超自然的依賴；(c)信仰生活的可靠命令和教育指導的超自然的起源；(d)信仰以書面或口頭相傳的權威性的陳述的真理性，不僅信仰(c)中的教導的真理性，而且信仰超自然的特性的真理性，以及信仰自然依賴超自然的特性的真理性；(e)一群人堅定信仰(d)性質(zhì)的真理教導；(f)建立在(d)基礎上的聯(lián)系和得到(e)中的一群人的支持，以便使其成員能夠?qū)λ麄冊?c)(d)中的承諾得以實際的表達和體現(xiàn)?！爱斔羞@些條件得以滿足時，就有了一種宗教和一種宗教道德”。_引可以肯定的是，神學和宗教不可能在無人區(qū)域傳承下去。誠如法國哲學家勒維納斯(Emmannuel Levinas)所說：“不會有任何與人的關系相分離的上帝的‘知識?！比魏巫诮虉F體、宗教教導和宗教道德都依附于人，宗教的一切包括上帝都是因人而出現(xiàn)、發(fā)展和實踐的。所有這些條件的最終條件和根據(jù)都是人，沒有人這個宗教主體，任何一個條件都不可能成立，宗教和上帝存在的充要條件也就成了空中樓閣。

這種靜態(tài)的邏輯關系更加深刻鮮活地體現(xiàn)在動態(tài)的宗教歷史的展現(xiàn)過程之中。

(二)從動態(tài)歷史的角度看，人是宗教的創(chuàng)造者和決定者

從宗教起源的角度看，并非如宗教創(chuàng)世說所認為的那樣上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝和宗教。作為人的創(chuàng)造性產(chǎn)品的宗教或上帝，其現(xiàn)實樣態(tài)如佛教或基督教等其存在與否和存在狀態(tài)如何皆決定于人。

著名歷史學家菲舍爾(H.A.L.Fisher)經(jīng)過深入研究基督教的起源后，正確地指出：“宗教是由門外漢創(chuàng)立，并由牧師們組織起來的?！钡谝粋€創(chuàng)造宗教的絕不是宗教徒，而是非宗教徒或宗教的門外漢——他是上帝的重要創(chuàng)造者之一。因此，偉大的宗教改革家如摩西、耶穌、穆罕默德、喬達摩·悉達多等都不是白手起家，而是從改造某種業(yè)已存在的由非宗教徒創(chuàng)立的宗教入手的。其共同特點是：每一位宗教改革家都堅信他所倡導的特殊的權威性的教導是唯一真實的，而所有其他的教導都是錯誤的。顯然，每一位宗教改革家和宗教思想家如奧古斯丁、阿奎那、馬里坦、尼布爾等也都是上帝的創(chuàng)造者和捍衛(wèi)者的中流砥柱。而宗

教徒則構成宗教的巨大團體，使宗教得以存在，他們也是宗教的創(chuàng)造者和捍衛(wèi)者。宗教門外漢、宗教改革家思想家、宗教徒都是宗教的直接創(chuàng)立者或捍衛(wèi)者。非宗教人士所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神資源為宗教的創(chuàng)立奠定了世俗的經(jīng)驗基礎，就此而論，可以說他們是宗教的間接創(chuàng)立者。

從宗教的發(fā)展歷程來看，啟蒙運動之前，宗教得到了空前的發(fā)展。啟蒙運動則是對宗教的嚴重挑戰(zhàn)。隨著自然科學和社會科學的產(chǎn)生和發(fā)展，許多人發(fā)現(xiàn)他們對上帝或神圣者的信仰和遵奉衰退了，尤其衰退的是對神圣的天意和神圣的代理者對自然和歷史的直接運作的信仰。啟蒙運動的觀點是，自然科學是每一個事物的全部真理，是其自身可理解性的基礎，它試圖以自然科學取代宗教信仰。但自然科學不能提出一個自然主義的理由，也不能自我證明。不但這種自然科學至上論不可信，社會科學至上論也同樣不可信?！吧鐣茖W至上論并不比自然科學至上論更有根據(jù)，它也將要求涉及到人性結構。涉及人性結構并認識到它不能以自然主義的方式加以處理是一種致使啟蒙謀劃崩潰的挑戰(zhàn)。”自然科學和社會科學只能在某種程度上對宗教信仰發(fā)起沖擊、質(zhì)疑和批判，但都不能完全取代宗教信仰。因此，宗教并沒有徹底失敗。

這種宗教命運的起伏變化在一定程度上反映在西方哲學史的進程中。人們可以把亞里士多德的《形而上學》A卷和《物理學》θ卷看作為自然解釋預留空間的戰(zhàn)略部分，它堅持自然和超越性的聯(lián)系，并把二者連結為一體。許多中世紀和現(xiàn)代早期的亞里士多德的后繼者們，繼承這種模式并把它運用于科學研究(包括笛卡兒、霍布斯、斯賓諾莎到洛克、萊布尼茨和牛頓)。啟蒙運動以來，“當對上帝或神的理論上的重要性的需求衰退，繼而完全消失之時，哲學家們要么尋求(上帝或神的)其他依然必要的作用，要么連神學一起拋棄了。例如，康德和黑格爾走的是前一條路線，……馬克思、尼采和弗洛伊德的思想各有不同，他們走的是后一種方式。”不過，即使是懷疑論者和無神論者也都從相反的角度刺激著宗教的發(fā)展和深入研究，并不能取而代之。20世紀以來，隨著邏輯實證主義的崛起及其在英美的巨大影響，宗教被邊緣化并在很大程度上被排除在嚴肅的哲學討論之外，這種情況一直持續(xù)到20世紀下半葉。20世紀50年代和隨后的幾十年里，隨著后期維特根斯坦哲學和語言哲學的影響，不同的宗教現(xiàn)象得以凈化和檢驗。在20世紀晚期的幾十年里，情況開始變化，“甚至在盎格魯一美國哲學界里，宗教和神學以新的方式變得興趣盎然，而得以復蘇。”其典范哲學家主要有尼布爾、馬里坦、勒維納斯等。

另外，本文開頭所講的宗教和人權的沖突問題，也正是宗教興衰存亡在現(xiàn)實生活中的切實體現(xiàn)。

無論是靜態(tài)的分析，還是動態(tài)的歷史過程，都已彰顯出宗教的興衰存亡是完全由人決定和掌控的，這是因為宗教與人『生具有內(nèi)在的聯(lián)系。

(三)從原初根據(jù)的角度看，人性是宗教肇始之根基

宗教既不是科學(人文社會科學或自然科學)，也不是科學之科學，而是神秘的不可知、不可把握、不可實踐的終極秘密，其始作俑者正是人。上帝本質(zhì)上不過是人性自由的絕對神秘化和高度抽象化而已。

特別值得注意的是，“宗教是否植根于人性之中”涉及宗教或上帝是否可以完全根除的重大問題。因為如果(像懷疑論尤其是無神論者所認為的)宗教或上帝可以完全根除的話，宗教和人權就沒有必然的聯(lián)系。我們只需根除宗教，就可以解決宗教和人權的沖突，但問題絕非如此簡單—一本文開頭已經(jīng)對此提出了經(jīng)驗的現(xiàn)實根據(jù)。

懷疑論和無神論是宗教信仰的勁敵。如果說懷疑論的質(zhì)疑是對宗教的間接否定，無神論則直接地斷然否定宗教存在的可能性。但無神論和懷疑論者并沒有也不可能根除宗教?？档伦鳛閼岩烧撜甙焉系圳s出了現(xiàn)象界，作為道德論者又用道德取代了上帝。繼之，黑格爾又用哲學取代了上帝，用國家取代了地上的上帝，發(fā)出上帝死了的預言。后來，叔本華斷然宣稱無神論，尼采的鐵榔頭哲學以超人的激情把上帝逼上了斷頭臺。出乎這些追殺上帝的勇士們意料的是，上帝死了也就意味著(?？吕^之所宣布的)人也死了。?？抡f：“尼采指出，上帝之死不意味著人的出現(xiàn)而意味著人的消亡；人和上帝有著奇特的親緣關系，他們是雙生兄弟同時又彼此為父子；上帝死了，人不可能不同時消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上?！睉岩烧摵蜔o神論者聯(lián)手也未能根除宗教，原因何在呢?

顯然，對于多數(shù)人來講，他們對宗教的理性探究不感興趣，他們關注的是宗教的教義和教導對其經(jīng)驗生活的意義和價值。實際上，“無論宗教如何起源，其歷史性的普遍存在的原因在于它能夠給人們在此世界中的居家之感?！本蛹抑惺且环N超越于物質(zhì)之上的精神追求，它是植根于人性之中的神性所體現(xiàn)出的存在——目的?！昂妥诮滩煌?，懷疑論者不能為人們提供在世的居家之感。它不提供生活教導。它對終極問題的回答簡單粗糙。處在神秘世界中的人們喪失了超自然的保護和引導后，只能靠他們自己。他們的命運只能是死亡?！本蛹抑惺墙K將走向流浪者命運的懷疑論和試圖以有形經(jīng)驗之家完全取代神性之家的無神論所不能解決的一個存在——目的問題。因此，懷疑論和無神論既不能徹底摧毀宗教和上帝，更不能取而代之。

更深層的原因是，人的存在是應當?shù)哪康恼摯嬖?，這種目的論在自我的所有一切行為與意圖中都起支配作用。胡塞爾認為，與生命攸關的重大問題在于整個的人的生存有無意義。這些對所有的人都具有普遍性和必然性的問題要求進行總體上的思考并以理性的洞察給予回答，宗教和上帝正是人對其生存有無價值的總體思考的一種回答方式。上帝雖然也是人的創(chuàng)造物，但它與那些可以和人自身分離的人造物如汽車、電腦等不同，它是人自我形象的外化，是人本質(zhì)的拓展的自我創(chuàng)造物。每一個人都是上帝的一個有限存在形態(tài)，上帝是追求超越每一個人有限存在的無限目的。人與上帝是同一存在的兩個層面：人是有限經(jīng)驗的上帝，“上帝是無限遙遠的人”。欲殺上帝這個無限遙遠的人，就必須把有限經(jīng)驗的上帝(人)完全消除。上帝不可殺，正是因為人性不可滅。宗教深深植根于人性之中，不可從人性和社會文化中完全根除。

但這絕不意味著宗教可以抱殘守缺，恰好相反，植根于人性的宗教應當積極地自我反思、自我改造，敢于直面其自身存在的嚴重問題，在尋求普世價值的進程中脫胎換骨，重新建構自我。鑒于此，繆勒(Denis Milller)要求神學摒棄偽善，接受并如實地看待事情本身，具有承認自身不足和失敗并能糾正和完成自身評價的自我批判能力，不得排外性地指責其他人包括信仰者和非信仰者的道德水平。其中，最關鍵的要素是，“神學倫理學闡明人性需求(needs)和愿望(desires)的能力。”這是因為人、人性正是一切宗教的終極根據(jù)。當前祛魔化、世俗化的境遇中，挽救孤苦可憐的上帝和拯救失去了上帝的人成為宗教神學的雙重使命。

三、宗教和人權是否具有內(nèi)在聯(lián)系

宗教和人權的內(nèi)在聯(lián)系肇始于宗教和人之間的內(nèi)在聯(lián)系。既然宗教的基礎是人，人權的基礎也是人，人就是宗教和人權的共同基礎。這就預制了宗教和人權具有內(nèi)在聯(lián)系的實證根據(jù)、理論基礎和主體根據(jù)。

其一，宗教自由權是宗教與人權內(nèi)在聯(lián)系的實證根據(jù)。

盡管關于宗教和人權的問題爭論頗多，但對作為人權的宗教自由這個核心理念并無異議。對此，麥高德里克(Dominie MeGoldrick)說：“宗教自由是一種古典人權。16世紀以前的早期條約中對宗教自由的保護只是象征性的，事實卻是宗教自由普遍受到壓制。在現(xiàn)代，宗教自由的特征體現(xiàn)在國家憲法、人權法案和范圍寬廣的國際人權法律文件中?！?948年，《世界人權宣言》第18款明確規(guī)定了宗教自由權利，“每個人都享有思想自由、良心和宗教自由的權利。此項權利應當包括擁有或選定某一種宗教的自由或信仰選擇的自由，以及個體或團體公開或私下地表達其宗教或信仰崇拜、儀式、執(zhí)業(yè)和教義的自由?！?Universal Declaration of Human Rights Preamble，Article 18.)1966年，《公民權利和政治權利國際公約》第18款再度重申宗教自由權利，并補充解釋為：“二、任何人不得遭受足以損害他維持或改變其宗教自由或信仰自由的強迫。三、表示自己的宗教或信仰的自由，僅只受法律所規(guī)定的以及為保障公共安全、秩序、衛(wèi)生或道德、他人的基本權利和自由所必需的限制。四、本公約締約各國承擔，尊重父母和法定監(jiān)護人保證他們的孩子能按照他們自己的信仰接受宗教和道德教育的自由。”需要特別強調(diào)的是，宗教自由權是個人權利不是團體權利，人們應當持有法律人權以擁有其受尊重的私人生活，自由地支持或者不支持宗教信仰。

不過，宗教自由權決不僅僅是選定、擁有、脫離某種宗教或表達宗教信仰的自由，因為宗教問題僅僅在選擇信仰自由的范圍內(nèi)是不能得到解決的。面對各種宗教和人權的沖突，宗教自由權無力做出有力的論證和相應的保障，不能起到宗教人權的應有作用。因此，宗教自由權本身也必須在宗教人權的限度內(nèi)獲得合法性。盡管如此，宗教自由權依然是由國際文獻公認的宗教與人權具有內(nèi)在的聯(lián)系的實證性根據(jù)。

其二，自然法理論是宗教與人權內(nèi)在聯(lián)系的理論基礎。

我們知道，人權的理論基礎是自然法理論。既然宗教自由權屬于人權范疇，其理論基礎也應當是自然法理論。換言之，自然法理論是宗教與人權內(nèi)在聯(lián)系的理論基礎。

自然法首先是人權的理論基礎。在亞里士多德等古典法學家那里，每一類事物的本性都有一種特有的必須遵守的規(guī)律或原則，這就是自然法(naturelaw)。亞里士多德以來，阿奎那、格老秀斯、霍布斯、康德等都從不同的層面發(fā)揮了自然法和人權理論。格老秀斯曾說，“自然權利乃是正當理性的命令，它依據(jù)行為是否與合理的自然相諧和，而斷定為道德上的卑鄙，或道德上的必要?！庇軐W家洛克認為，根據(jù)自然法，自然狀態(tài)中的最重要的道德共同權利即人權是：每一個人，僅僅由于其存在的緣故，就享有繼續(xù)存在下去的自然權利，它包括生命、自由、健康、財富或私有財產(chǎn)等。質(zhì)言之，人的自然法和其他事物的自然法不同，如果說后者的自然法是必須遵守的自然規(guī)律，人的自然法則是人的本性具有的應當遵守的自由法則。就是說，人作為一種道德性、社會性存在，是超越自然法的事實層面而指向自然法的應當層面的自由存在。人權正是出自自由法則的普遍價值即基于人性的自然權利。

如今，自然法理論業(yè)已成為和實證主義法學理論并駕齊驅(qū)的重要法學流派。當代德國自然法學家海因里希·羅門(HeinrichA.Rommen)認為，自然法是法律哲學的研究對象。法律哲學是某種關于法律的應然的普遍規(guī)范的學說，“這種法律哲學不能與倫理學相分離，因為它是后者的一部分。而且，其所以能夠存在，就是因為它作為應然和規(guī)范，扎根于本質(zhì)性存在、扎根于社會性存在的自然中。它的最重要的原理和進一步的推論就構成了自然法的內(nèi)容?！泵總€人都同樣享有自然法的自由和平等，由此形成人權的觀念和世界共同體的觀念。自然法作為倫理學的一部分，其重要地位就在于奠定了人權的哲學基礎。

自然法不僅是人權的理論基礎，也是宗教的理論基礎。這一點早已為一些著名的宗教學家所認可。新正教派倫理學家尼布爾(Reinhold Niebuhr)、新托馬斯主義者馬里坦(Jacques Maritain)等已經(jīng)自覺地把上帝、自然法和人.勝在古典自然法理論的基礎上連接起來，從人陛的角度不同程度地解釋了自然法和神學的關系問題。21世紀以來，自然法神學倫理的重要闡釋者之一是丹麥奧胡斯大學神學院的安德森(Svend An-dersen)教授。安德森認為，宗教倫理應當理解為源自宗教信仰的人的行為的正當與否的知識或理念，世俗倫理是不以任何宗教信仰(基督教或其他宗教)為前提的行為正當與否的知識或理念，自然法則是連接宗教倫理和世俗倫理的基礎。宗教律法其實是一個從自然法推出的結論及推論的規(guī)范體系，因為宗教律法立法者預設的不是現(xiàn)實的立法者，而是一位理想的立法者，即一位只選擇公道規(guī)范的立法者。這位立法者就是上帝。宗教律法即上帝的法，其實質(zhì)就是祛惡求善的價值形式。由于上帝是人的創(chuàng)作品，因此，上帝立法的實質(zhì)是：人借上帝之名為人自身立法。所以，自然法也是宗教律法的根據(jù)，又由于自然法追求的普遍價值是人權，自然法就成了宗教和人權的共同理論基礎。

其三，人的“應當-存在”是宗教與人權內(nèi)在聯(lián)系的主體根據(jù)。

宗教自由權，以及自然法理論所蘊含的宗教和人權的內(nèi)在聯(lián)系，集中體現(xiàn)為上帝的祛惡求善的普遍形式和人權如何在人這個基礎上具有一致性的問題。

人是綜合事實和價值于一體的應當—存在。人最終理解“人的存在是目的論的存在，是應當—存在，這種目的論在自我的所有一切行為與意圖中都起支配作用?！币虼?，摩根(Michael L.Morgen)認為，“人的存在既不絕對地發(fā)生在事實世界中，也不絕對地發(fā)生在價值世界中，而是發(fā)生在二者相互滲透貫通的世界中?！鄙婆c惡就是植根于人的目的性存在性中的普遍性價值形式。祛惡求善是人類普遍的、永恒的價值追求，正是為了這個超出了個人能力和限度的無限性追求，人創(chuàng)造了上帝，并企圖把上帝作為完成此使命的工具。

可見，上帝的正當與否甚至存在與否都決定于人的目的和意圖。相對而言，人是主體，上帝是客體；不是人向上帝生成，而是上帝向人生成；不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝。簡言之，人是本，上帝是末。正是有了人這個道德主體，上帝和萬物才可能享有被保護的權利，對上帝和萬物的倫理關懷才得以可能。所謂上帝對萬物和人的倫理關懷，其本質(zhì)正是人借信仰或上帝之形式對人自身的倫理關懷的抽象化、信仰化的神學表達。“應當—存在”的人是宗教倫理和世俗倫理的普遍的、共同的道德主體和價值根基，是宗教與人權攜手同行的主體根據(jù)。

四、結語

既然人是上帝的創(chuàng)造者和上帝的價值根據(jù)，上帝就是以主體性的人為根據(jù)的價值形式，又由于人權是人的普遍性道德權利，是人之為人的普遍性確證，是人之為人的第一要義，所以人權是宗教的實體價值或人的存在的應當?shù)钠毡樾詢?nèi)涵。從宗教的角度看，上帝是神圣的大我即人類的普遍性，它在地上的行進就是人權，或者說人權就是世俗的上帝。簡言之，人權是宗教的普遍形式的普遍性價值基準或倫理命令——這種和宗教密切相關的人權就是宗教人權。人權作為宗教的價值基準則直接確證了人權是宗教和人權攜手同行的基礎。人權神圣不可踐踏，它高于一切信仰、宗教和組織，或者說，人權才是最高的普遍信仰，任何個人和組織包括國家和宗教組織都應當奉若神明，而絕對無任何權利侵犯之。