現(xiàn)代哲學(xué)的危機(jī)與出路
——維特根斯坦關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系思想述論

寇愛(ài)林

（華南理工大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，廣州510006）

現(xiàn)代哲學(xué)的危機(jī)與出路
——維特根斯坦關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系思想述論

寇愛(ài)林

（華南理工大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，廣州510006）

現(xiàn)代哲學(xué)的危機(jī)主要表現(xiàn)為科學(xué)的大一統(tǒng)以及由此而來(lái)的思想對(duì)自身的曲解。身處危機(jī)的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們做出了不同的反應(yīng)，提出了各自的拯救方案。維特根斯坦的與眾不同之處在于通過(guò)前期對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的劃界和后期哲學(xué)不必成為科學(xué)的分析，既沒(méi)有得出哲學(xué)必然是科學(xué)的結(jié)論，也不主張?zhí)颖艿椒抢硇缘念I(lǐng)域，更不滿(mǎn)永遠(yuǎn)徘徊于哲學(xué)的混亂。他雖沒(méi)有完成拯救哲學(xué)的任務(wù)，卻為我們走出危機(jī)指出了一個(gè)新方向：哲學(xué)可以像科學(xué)那樣關(guān)注現(xiàn)實(shí)但不必成為科學(xué)，哲學(xué)必須回歸生活但不應(yīng)成為常識(shí)。

哲學(xué)；科學(xué)；危機(jī)；出路；維特根斯坦

一、現(xiàn)代哲學(xué)的危機(jī)與拯救方案

危機(jī)意識(shí)是西方哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力，它逼迫著哲學(xué)家們不斷地思考哲學(xué)的性質(zhì)和未來(lái)，不斷地對(duì)以往的哲學(xué)觀念進(jìn)行追本溯源的反思和批判。這種危機(jī)和批判意識(shí)不僅支配著像笛卡爾、休謨、康德和黑格爾這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)家，也更為明顯地體現(xiàn)在胡塞爾、海德格爾、維特根斯坦等現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家身上。

從哲學(xué)史角度看，西方哲學(xué)面臨了兩次大而嚴(yán)重的危機(jī)。第一次是在中世紀(jì)，神學(xué)一統(tǒng)天下，哲學(xué)為神學(xué)所吞沒(méi)。如何將哲學(xué)從神學(xué)的危機(jī)中拯救出來(lái)？這是近代哲學(xué)家們所面臨的最為重大和艱辛的任務(wù)。懷有高度責(zé)任感和使命感的近代哲學(xué)家們借助理性與科學(xué)兩大武器，力圖將哲學(xué)從神學(xué)危機(jī)中拯救出來(lái)，使哲學(xué)從煩瑣而無(wú)聊的空談走向?qū)θ俗陨砗蜕鐣?huì)生活的理性關(guān)照。笛卡爾無(wú)疑是發(fā)起這一運(yùn)動(dòng)的最為耀眼的一位，休謨則把笛卡爾采集的火種打出了一顆火星，康德進(jìn)而把它燃成了熊熊大火。近代理性主義哲學(xué)在與神學(xué)的斗爭(zhēng)中終于大獲全勝，并在德國(guó)古典哲學(xué)，最終在黑格爾百科全書(shū)式的絕對(duì)唯心主義哲學(xué)那里達(dá)到了巔峰。

然而當(dāng)人們陶醉于自然科學(xué)的輝煌成就，將自然科學(xué)的模式作為人的其它一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)或認(rèn)知方式的基礎(chǔ)與典范之時(shí)，近代哲學(xué)所依賴(lài)的理性與科學(xué)卻搖身一變成了哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的桎梏。隨著黑格爾絕對(duì)唯心主義哲學(xué)體系的崩潰，現(xiàn)代哲學(xué)又陷入了新的危機(jī)之中。這個(gè)危機(jī)主要表現(xiàn)為：科學(xué)的大一統(tǒng)以及由此而來(lái)的思想對(duì)自身的曲解。這是一個(gè)“全面性”的危機(jī)，它既表現(xiàn)在對(duì)“世界”的問(wèn)題上，也表現(xiàn)在對(duì)待“人”的問(wèn)題上。[1]188哲學(xué)能成為科學(xué)嗎？換個(gè)問(wèn)法，哲學(xué)能避免成為科學(xué)嗎？以及與此相關(guān)的人的存在及其價(jià)值問(wèn)題就成了現(xiàn)當(dāng)代每個(gè)搞哲學(xué)的人不得不面對(duì)和思考的問(wèn)題。對(duì)此，身處危機(jī)中的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們做出了不同的反應(yīng)，提出了各種拯救哲學(xué)的方案。通常有這么三種：

第一種反應(yīng)是欣然接受哲學(xué)是門(mén)科學(xué)的結(jié)論。持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家對(duì)理性與科學(xué)依然充滿(mǎn)信心，認(rèn)為危機(jī)的出現(xiàn)并不在于科學(xué)與理性方法本身，而在于哲學(xué)恰恰缺乏像自然科學(xué)那樣的嚴(yán)密性和精確性，因而力圖通過(guò)使哲學(xué)獲得更多的科學(xué)性與普遍性而擺脫危機(jī)。譬如實(shí)證主義者，胡塞爾、羅素、波普爾等就是這樣，其中胡塞爾的思想頗具代表性。他認(rèn)為，歐洲人根本的生活危機(jī)表現(xiàn)為科學(xué)危機(jī)，能否走出危機(jī)取決于一場(chǎng)真正哲學(xué)與虛假哲學(xué)的斗爭(zhēng)，即取決于把理性認(rèn)識(shí)的普遍存在作為自己任務(wù)的哲學(xué)和放棄這一任務(wù)的哲學(xué)之間的斗爭(zhēng)?！罢軐W(xué)的歷史目的是成為所有科學(xué)中最高的、最嚴(yán)格的科學(xué)?！盵2]2以往的哲學(xué)雖沒(méi)有拋棄這一目的，但始終沒(méi)有實(shí)現(xiàn)這一目的的能力和途徑，換言之，作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)并不存在。胡塞爾毅然擔(dān)負(fù)起了建構(gòu)嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)這一歷史重任。然而，無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原還是先驗(yàn)還原，都帶有自身無(wú)法克服的困難，并不能保證作為嚴(yán)格科學(xué)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的自明和絕對(duì)可靠。

第二種反應(yīng)是非理性主義的態(tài)度，這類(lèi)哲學(xué)家堅(jiān)決反對(duì)第一種做法，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，正是理性主義的肆虐和唯科學(xué)傾向的思維方式造成了危機(jī)。因此，他們以非理性制約理性，以非科學(xué)反對(duì)科學(xué)，以個(gè)性對(duì)抗共性，以相對(duì)否定絕對(duì)，以個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)代替普泛的邏輯等等，力圖把理性因素和科學(xué)的思維方式驅(qū)逐出哲學(xué)的領(lǐng)域?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中人本主義思潮大多如此，而以海德格爾為典型。海德格爾強(qiáng)調(diào)我們所處的時(shí)代是一個(gè)“著魔的時(shí)代”，人們著魔于技術(shù)及其技術(shù)制造的無(wú)限統(tǒng)治，而且由于人們對(duì)其本質(zhì)——座架的毫無(wú)察覺(jué)，加劇了時(shí)代的急難和危險(xiǎn)?！罢f(shuō)到底，座架占統(tǒng)治之處，便有最高意義上的危險(xiǎn)”。[3]946因而，危機(jī)的產(chǎn)生似乎是不可避免的，因?yàn)樗粌H產(chǎn)生于對(duì)人（人性，人生的意義）的忽視和對(duì)存在的遺忘，而且產(chǎn)生于科學(xué)技術(shù)及其思想方式的“無(wú)限統(tǒng)治”。為此，海格德?tīng)柗磳?duì)從抽象的、一般的、理性的人出發(fā)，而主張以處在煩、畏、籌劃中的此在為開(kāi)端；反對(duì)以永恒性為基礎(chǔ)，要求在時(shí)間性中考察事物；放棄傳統(tǒng)哲學(xué)“是什么”的本質(zhì)主義提問(wèn)方式，堅(jiān)持直接面向事物本身的現(xiàn)象學(xué)方式；排斥邏輯的理性的思維態(tài)度，認(rèn)為只有詩(shī)一般的頓悟才能領(lǐng)悟存在本身。但他似乎對(duì)這種拯救及其整個(gè)西方哲學(xué)的思想方式不抱有什么希望。宣稱(chēng)“只有一個(gè)上帝能救渡我們”，我們只是“在思想和詩(shī)歌中為上帝之出現(xiàn)準(zhǔn)備或者在沒(méi)落中為上帝之不出現(xiàn)做準(zhǔn)備”，而最大的可能是“我們瞻望著不出現(xiàn)的上帝而沒(méi)落。”[3]1306

第三種反應(yīng)可用“永遠(yuǎn)陷在混亂狀態(tài)中”來(lái)形容。做出這種反應(yīng)的哲學(xué)家不情愿哲學(xué)成為科學(xué)，卻苦于找不到解決問(wèn)題的辦法，同時(shí)又不愿采用非理性的態(tài)度，所以就一直為困擾他們的問(wèn)題所糾纏，使思想在不斷遮蔽中誤解著自身，也可以說(shuō)在不斷誤解中遮蔽著自身。他們中有些思想家試圖通過(guò)將哲學(xué)與科學(xué)的界線搞模糊以應(yīng)對(duì)危機(jī)，如實(shí)用主義，但最終要么是科學(xué)，如杜威；要么走向非理性主義，如詹姆士。另有一些思想家試圖使哲學(xué)成為某一領(lǐng)域系統(tǒng)的獨(dú)立研究而獲得獨(dú)立地位，但這實(shí)在不過(guò)是對(duì)科學(xué)的妥協(xié)，在步步退卻中仍免不了作為科學(xué)的形而上學(xué)，如邏輯哲學(xué)、心理哲學(xué)等。

顯然，這三種回答，都不足以使哲學(xué)真正從危機(jī)中走出。第一種將哲學(xué)降格為科學(xué)的女仆，第二種極有可能使哲學(xué)走入另一個(gè)極端，第三種更無(wú)獲救的希望，哲學(xué)將永遠(yuǎn)在混亂和黑暗中徘徊。那么還有沒(méi)有其它路可走呢？這是維特根斯坦所思考的。如何拯救哲學(xué)？這是維特根斯坦思想的主旋律，也是他畢生的事業(yè)。他人的努力及其失敗促使維特根斯坦對(duì)傳統(tǒng)的科學(xué)的哲學(xué)觀念進(jìn)行了嚴(yán)厲無(wú)情的批判，開(kāi)始嘗試與別人決然不同的拯救危機(jī)之路。

二、哲學(xué)與科學(xué)的劃界

哲學(xué)能避免成為科學(xué)嗎？換言之，哲學(xué)能走出科學(xué)的危機(jī)嗎？維特根斯坦的答案是肯定的。他終其一生都在反對(duì)那種科學(xué)的哲學(xué)觀念，要求破除傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的過(guò)分依賴(lài)和盲目崇拜，為哲學(xué)和科學(xué)劃出明確的界限，以拯救哲學(xué)。

事實(shí)上，維氏在一開(kāi)始從事哲學(xué)問(wèn)題的思考時(shí)，就明確地要求將哲學(xué)與科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。早在1913年的《邏輯筆記》中，維氏就指出：“在哲學(xué)上沒(méi)有演繹；它是純粹描述性的。哲學(xué)并不提供實(shí)在的圖像，它既不能確證也不能駁倒科學(xué)的研究。哲學(xué)是由邏輯和形而上學(xué)構(gòu)成的，邏輯是其基礎(chǔ)?！軐W(xué)是關(guān)于科學(xué)命題（不僅是初始命題）的邏輯形式的學(xué)說(shuō)?！軐W(xué)’這個(gè)詞永遠(yuǎn)應(yīng)該指某種超乎自然科學(xué)或低于自然科學(xué)而不是與自然科學(xué)并列的東西。”[4]23-24顯然，維氏已經(jīng)把哲學(xué)與科學(xué)相區(qū)分：哲學(xué)因不能提供關(guān)于實(shí)在的圖像，也就不能證實(shí)和反駁自然科學(xué)命題；科學(xué)從假設(shè)出發(fā)，通過(guò)演繹得出結(jié)論，而在哲學(xué)中，既沒(méi)有假設(shè)，也沒(méi)有演繹，只有純粹的描述——一種對(duì)于邏輯形式的描述。這個(gè)邏輯形式把哲學(xué)與科學(xué)相聯(lián)系：哲學(xué)是關(guān)于科學(xué)命題的邏輯形式（即弗雷格和羅素所倡導(dǎo)的現(xiàn)代數(shù)理邏輯）的學(xué)說(shuō)；哲學(xué)要么是科學(xué)的女王要么淪為女仆。

在《邏輯哲學(xué)論》中，維氏通過(guò)可說(shuō)與不可說(shuō)的區(qū)分完成了對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的嚴(yán)格劃界工作。該書(shū)的中心任務(wù)是為思想和語(yǔ)言劃定界限，亦即說(shuō)明哪些東西是可說(shuō)的和可思考的，哪些東西是不可說(shuō)的和不可思考的。根據(jù)圖像論,“命題是實(shí)在的圖像”，[5]4.01（注：凡出自《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》的引文按慣例只標(biāo)明節(jié)號(hào)。如4.12指該書(shū)第4.12節(jié)，而非頁(yè)碼。下同）因而語(yǔ)言可以描畫(huà)世界中的事實(shí)，換言之，事實(shí)是可以言說(shuō)的。凡是可以言說(shuō)的東西都能夠清楚地加以思考，而凡是不可說(shuō)的也就不能思考。雖然“我們不能思考我們所不能思考的東西”，[5]5.61但可以通過(guò)“為能思考的東西劃定界限，從而也為不能思考的東西劃定界限?！盵5]4.114可說(shuō)的東西有世界中的事實(shí),以及數(shù)學(xué)和邏輯；而不可說(shuō)的東西主要有命題和實(shí)在的邏輯形式、語(yǔ)言和世界的邏輯性質(zhì)、傳統(tǒng)形而上學(xué)的命題，以及有關(guān)美學(xué)、倫理學(xué)、人生和宗教的命題。關(guān)于事實(shí)命題的總和構(gòu)成了自然科學(xué)的命題，因而自然科學(xué)命題就是可說(shuō)的和可思考的；而哲學(xué)是不可說(shuō)的，只可顯示，因?yàn)樗幚淼氖遣豢烧f(shuō)、不可思考的世界之外的事項(xiàng)。因此，科學(xué)的任務(wù)是研究和說(shuō)明世界之內(nèi)的事物，而哲學(xué)則是對(duì)語(yǔ)言和思想的澄清，并“限制自然科學(xué)爭(zhēng)論的范圍”；[5]4.113自然科學(xué)的研究結(jié)果是構(gòu)建理論體系，而哲學(xué)不是理論，只能是一種澄清思想和命題的活動(dòng)，并在這種活動(dòng)中顯示自身。傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤就在于試圖超出語(yǔ)言的界限，去說(shuō)那不可言說(shuō)的東西，去構(gòu)造龐大的、科學(xué)的形而上學(xué)體系。要避免這種錯(cuò)誤的正確辦法就是：“除了可說(shuō)的東西，即自然科學(xué)的命題——也就是與哲學(xué)無(wú)關(guān)的某種東西之外，就不再說(shuō)什么。”[5]6.53

維氏對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分在他的意義理論中得到了強(qiáng)化。根據(jù)圖像論，一個(gè)命題要具有意義，必須符合兩個(gè)條件：首先，一個(gè)有意義的命題必須符合邏輯語(yǔ)法規(guī)則；其次，一個(gè)有意義的命題必然要對(duì)事實(shí)有所陳述，從而具有能為經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的可能性。據(jù)此他把命題劃分成三類(lèi)：⑴自然科學(xué)的命題，是有意義的。因?yàn)樗鼈兊倪壿嫿Y(jié)構(gòu)合格，描畫(huà)了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，并且最終可以由經(jīng)驗(yàn)事實(shí)驗(yàn)證其真假，因而屬于有意義的命題。⑵邏輯和數(shù)學(xué)的命題，是缺乏意義的。因?yàn)樗鼈冸m對(duì)事實(shí)無(wú)所陳述，也不能為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所驗(yàn)證，但作為重言式或矛盾式命題，在符號(hào)系統(tǒng)里具有自身的意義，就像“0”是算術(shù)的記號(hào)系統(tǒng)之一部分一樣，離開(kāi)它，我們就不可能正確地陳述任何自然科學(xué)命題，因而這類(lèi)命題可稱(chēng)之為缺乏意義的命題。⑶形而上學(xué)命題，是無(wú)意義的。因?yàn)樗鼈兗炔荒茏鳛槭聦?shí)的邏輯圖像，也不是重言式和矛盾式，因而它們是完全無(wú)意義的胡說(shuō)。就此而言，自然科學(xué)的問(wèn)題都是有意義的，都是真正的問(wèn)題，也都是可以回答的；而哲學(xué)的問(wèn)題都是無(wú)意義的，根本上就不是個(gè)問(wèn)題，因其答案是不可言說(shuō)的。

維也納學(xué)派繼承了維氏的意義理論，并將他發(fā)展到極端，以此來(lái)“拒斥形而上學(xué)?！钡@卻是對(duì)維氏的誤解，因?yàn)樗麑?duì)形而上學(xué)的批判并不是像維也納派那樣要拒斥或清除形而上學(xué)，而是要拯救哲學(xué)。因?yàn)樵诰S氏心中，哲學(xué)盡管不可說(shuō)、無(wú)意義，但卻是更為重要的，因?yàn)樗臀覀兊纳o密相關(guān)?？柤{普后來(lái)也意識(shí)到了這點(diǎn)，他說(shuō)：“當(dāng)我們?nèi)?nèi)讀維特根斯坦的書(shū)時(shí)，我錯(cuò)誤地以為他對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度與我們相似。我對(duì)他書(shū)中關(guān)于神秘的言論不夠注意，因?yàn)樗谶@方面的思想和感情跟我的差得太遠(yuǎn)了?！盵6]234確實(shí)，維氏通過(guò)把形而上學(xué)劃到不可說(shuō)的領(lǐng)域，從而使形而上學(xué)得到了很好的保留。在《邏輯哲學(xué)論》中，他通過(guò)對(duì)語(yǔ)言（命題），世界（事實(shí)），尤其是邏輯的大量言說(shuō)最終在事實(shí)上構(gòu)造起了一個(gè)精致的邏輯哲學(xué)體系。顯然，這與哲學(xué)不是理論而是活動(dòng)[5]4.112的主張相左。這表明，在前期維氏雖然堅(jiān)持“哲學(xué)不是自然科學(xué)之一，”[5]4.111但還沒(méi)有把哲學(xué)與科學(xué)完全區(qū)分開(kāi)來(lái)。他還沒(méi)有徹底擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的影響，因而最終也沒(méi)能使哲學(xué)避免成為科學(xué)。那么，在后期他是否完成了這一任務(wù)呢？

三、哲學(xué)不必成為科學(xué)

在前期，哲學(xué)不是科學(xué)的重要論證就是基于圖像論而做出的可說(shuō)與不可說(shuō)的劃界和命題意義的區(qū)分。在后期，維氏基本上放棄了可說(shuō)與不可說(shuō)以及命題意義的區(qū)分，這是否意味著他也放棄了哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別呢？沒(méi)有。恰恰相反，維氏在后期的《哲學(xué)研究》中以語(yǔ)言游戲說(shuō)為基礎(chǔ)更為精練和徹底地表明：哲學(xué)與科學(xué)毫不相關(guān)，哲學(xué)完全可以避免成為科學(xué)，科學(xué)充其量可能會(huì)產(chǎn)生需要由哲學(xué)處理的新的概念問(wèn)題。

在后期的維氏看來(lái)，科學(xué)的研究或者是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)），或者是關(guān)于抽象的演繹關(guān)系、數(shù)量關(guān)系和空間關(guān)系的研究（邏輯、數(shù)學(xué)等純粹科學(xué)）。而哲學(xué)研究是一種語(yǔ)法研究，或稱(chēng)“概念研究”，是通過(guò)消除對(duì)語(yǔ)詞用法的誤解而澄清思想的描述活動(dòng)。顯然，哲學(xué)命題與科學(xué)命題之間有著較大的區(qū)別。但是以往的哲學(xué)家在提出哲學(xué)問(wèn)題或企圖為它們尋找答案時(shí)常常混淆了哲學(xué)命題與科學(xué)命題，將本來(lái)有關(guān)語(yǔ)詞用法或符號(hào)系統(tǒng)的選擇之語(yǔ)法問(wèn)題等同于有關(guān)真假的科學(xué)問(wèn)題，企圖用科學(xué)的方式取代語(yǔ)法問(wèn)題，從而導(dǎo)致人們?nèi)狈?duì)語(yǔ)言的“全貌概觀”，用某種僵化的、刻板的思路或模式對(duì)待豐富多彩的語(yǔ)言游戲和生活形式。這正是“哲學(xué)病產(chǎn)生的一個(gè)主要原因——偏食?！盵7]I.593正是諸如此類(lèi)的混淆與誤解，給哲學(xué)家們帶來(lái)了困惑與不安，造成了哲學(xué)的危機(jī)。

因此，哲學(xué)研究應(yīng)與科學(xué)研究截然分開(kāi)，科學(xué)方法不僅不能幫助人們治愈理智疾病，反而加深了人們思想的混亂。因?yàn)榭茖W(xué)力圖通過(guò)說(shuō)明或解釋的方法推演出事物普遍的共同本質(zhì)，但本質(zhì)事實(shí)上并不存在的，哲學(xué)只能用不同于科學(xué)的方法對(duì)事實(shí)或事態(tài)進(jìn)行描述。具體說(shuō)，第一，科學(xué)構(gòu)建理論，而哲學(xué)沒(méi)有也不可能構(gòu)建這種理論體系?？茖W(xué)通過(guò)提出某種假設(shè)，經(jīng)過(guò)論證和實(shí)驗(yàn)，推演建立理論和體系。哲學(xué)研究則不能有任何假設(shè)，也不提出理論，因?yàn)檎軐W(xué)命題是語(yǔ)法命題。因而哲學(xué)家的工作不是效仿科學(xué)家們?nèi)ソ?gòu)理論體系，而只是為特定的目標(biāo)匯集提示，[7]1.127在語(yǔ)言迷宮的“所有交叉路口上豎起路標(biāo)，以便幫助人們通過(guò)危險(xiǎn)地段?！盵8]35第二，科學(xué)追求一種精確性和完備性，而哲學(xué)“不追求精確性，而追求一種概貌全觀?！痹诰S氏看來(lái)，哲學(xué)無(wú)法在精確與不精確，完備與不完備之間劃出一條明確的界限，哲學(xué)也不應(yīng)企圖劃出這條界限。第三，科學(xué)研究的方法是說(shuō)明和解釋?zhuān)軐W(xué)的方法只能是描述。說(shuō)明總是試圖將特殊的事例、眾多的現(xiàn)象還原為盡可能少的若干基本原理、原則和規(guī)律，或者用普泛的假設(shè)和一般的原則推演、解釋個(gè)別的現(xiàn)象。描述則不進(jìn)行人為的概括和推演，不是遠(yuǎn)距離而是盡可能地接近事物，完全按照事物的本來(lái)面目來(lái)展示事物。哲學(xué)的問(wèn)題不能用科學(xué)的研究或者新的發(fā)現(xiàn)來(lái)解決，而只能通過(guò)語(yǔ)言的觀察描述來(lái)消除。具體到語(yǔ)言上，描述旨在向我們表明：對(duì)語(yǔ)詞使用的正確與否（是否合乎規(guī)則）；語(yǔ)詞用法之間的諸多關(guān)聯(lián)和過(guò)渡；它們之間的相似性和不相似性，等等。顯然描述更有助于我們澄清語(yǔ)言的迷霧，正確的使用語(yǔ)言和發(fā)揮其作用。

就此而言，哲學(xué)研究是一種語(yǔ)法研究,它不能仿照科學(xué)的語(yǔ)言模式來(lái)構(gòu)造自己的語(yǔ)言模式，更不能以科學(xué)的話(huà)語(yǔ)方式來(lái)取代自己的話(huà)語(yǔ)方式。因?yàn)榭茖W(xué)的語(yǔ)言模式僅僅是多種多樣的語(yǔ)言游戲之一種，只是科學(xué)家在某一層次、某一角度、某一領(lǐng)域用來(lái)分析說(shuō)明事物的本質(zhì)，因而不能將其抽象化、絕對(duì)化以代替其它的語(yǔ)言游戲。否則就會(huì)使語(yǔ)言喪失其原有的功能，導(dǎo)致理智的迷霧。因而在哲學(xué)研究中，不能有對(duì)哲學(xué)命題的解釋說(shuō)明，只能有對(duì)哲學(xué)命題錯(cuò)誤性的描述；不應(yīng)去尋找問(wèn)題的答案，而應(yīng)去尋找消除問(wèn)題的方法；不應(yīng)有對(duì)哲學(xué)命題的邏輯證明，只應(yīng)有對(duì)日常語(yǔ)言用法的總體觀察。一言以蔽之，哲學(xué)只能是種活動(dòng)，一種對(duì)日常語(yǔ)言用法的觀察描述活動(dòng)，只“陳述每個(gè)人都承認(rèn)的東西?！盵7]I.599

但哲學(xué)研究只是對(duì)日常語(yǔ)言的描述而不提出任何理論，這是否意味著把哲學(xué)變成了常識(shí)呢？維特根斯坦堅(jiān)持，這決不意味著哲學(xué)只需停留于日常生活的信念之中，也決不意味著哲學(xué)淪為了常識(shí)。日常語(yǔ)言是我們所熟悉的東西，但我們不能拘執(zhí)于語(yǔ)詞的個(gè)別使用，而應(yīng)在我們的生活形式和日常生活中達(dá)到對(duì)日常語(yǔ)言的概貌全觀，即整體把握。正如我們生活在某個(gè)城市中，這個(gè)城市里的學(xué)校、醫(yī)院、街道、郵局等是我們?cè)谌粘Ｉ钪兴煜さ?，但哲學(xué)的研究并不停留在這些熟悉的東西上，而是要努力獲得對(duì)這個(gè)城市的全貌再現(xiàn)。因此我們可以說(shuō)，維特根斯坦使哲學(xué)回歸了生活，但并沒(méi)有使哲學(xué)成為常識(shí)。他并不試圖做出迄今為止最為深刻的新發(fā)現(xiàn)，而是要獲得對(duì)于語(yǔ)言的明確理解，即獲得我們?nèi)巳硕汲浞至私馄溆梅ǖ目傮w觀（清晰表象），以消除哲學(xué)的混亂，澄清思想。因而在他看來(lái)，哲學(xué)雖始于常識(shí)，但卻并不停留在常識(shí)的范圍內(nèi)。哲學(xué)并不是要為常識(shí)命題進(jìn)行辯護(hù)，而是要闡明他們的地位和意義。

維氏通過(guò)嚴(yán)格區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)，把哲學(xué)從不食人間煙火的天堂拉回到了粗糙的地面，但卻又使之避免成為科學(xué)與常識(shí)?！翱茖W(xué)的”哲學(xué)應(yīng)當(dāng)而且必須終結(jié)，這是確定無(wú)疑的。維氏的結(jié)論在分析哲學(xué)內(nèi)部引起了軒然大波?？柤{普針?shù)h相對(duì)地宣稱(chēng)：“哲學(xué)就是科學(xué)的邏輯?！盵9]57石里克雖然同意“哲學(xué)不是一個(gè)命題體系，它不是一門(mén)科學(xué)”，[10]9但仍有資格被尊為“科學(xué)的女王”，因?yàn)檎軐W(xué)的授意活動(dòng)就是確定和發(fā)現(xiàn)科學(xué)命題的意義。羅素自不待言，在他看來(lái)，哲學(xué)與科學(xué)都是關(guān)于世界的理論，都以追求世界的真理為目標(biāo)，因而哲學(xué)應(yīng)該也必須使用科學(xué)的方法。由是我們不難理解羅素何以把《邏輯哲學(xué)論》視為杰作，而對(duì)《哲學(xué)研究》不屑一顧；將前期的維氏稱(chēng)為“天才”，而認(rèn)為后期的維氏“丟棄了他的天才，在常識(shí)面前貶低自己?！盵11]33

四、余論

雖然邏輯實(shí)證主義和日常語(yǔ)言學(xué)派的命運(yùn)以及當(dāng)今西方哲學(xué)仍舊混亂的圖景表明，維特根斯坦并未能完成拯救哲學(xué)危機(jī)的任務(wù)，但是他對(duì)于危機(jī)的思考和拯救方案無(wú)疑是與眾不同而有啟發(fā)性的。他沒(méi)有得出哲學(xué)必然是科學(xué)的結(jié)論，也不主張?zhí)颖艿椒抢硇缘念I(lǐng)域，更不滿(mǎn)于永遠(yuǎn)徘徊于哲學(xué)的混亂。他雖沒(méi)有完成拯救哲學(xué)的任務(wù)，卻為我們走出危機(jī)指出了一個(gè)新方向：哲學(xué)可以像科學(xué)那樣關(guān)注現(xiàn)實(shí)但不必成為科學(xué)，哲學(xué)必須回歸生活但不應(yīng)成為常識(shí)。在這個(gè)科學(xué)主義至上的年代，如果我們順著維氏的致思之路，回到我們語(yǔ)言的大地基，回到原初的本真生存境域，哲學(xué)會(huì)是怎樣的一番情景呢？如果我們能對(duì)自己所處的中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行一番維特根斯坦似的反思和批判，關(guān)切我們當(dāng)下的歷史處境和生活方式，注重馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間的和合共生，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展又將怎樣的不可限量。

[1]葉秀山.思·史·詩(shī)[M].北京：人民出版社，1988.

[2]胡塞爾.哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.

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[11]貝克爾，?？藸?今日維特根斯坦[J].哲學(xué)譯叢，1994，(5).

[責(zé)任編輯：黎峰]

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1002-7408（2010）08-0095-03

寇愛(ài)林(1973-)，男，陜西耀縣人，華南理工大學(xué)新聞傳播學(xué)院教師，哲學(xué)博士，研究方向：西方哲學(xué)。