法國巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究及其影響

郭麗娜

（中山大學(xué)，廣東廣州510275）

法國巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究及其影響

郭麗娜

（中山大學(xué)，廣東廣州510275）

巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究具有明顯的區(qū)域特色，它側(cè)重于漢族方言和少數(shù)民族語言、地方文化尤其是中國西南地區(qū)少數(shù)民族文化的描述和研究。19世紀之后，巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究漸趨專業(yè)化。盡管這一研究深受傳教會的傳教立場影響，但是它客觀上不僅推動過法國中國學(xué)的發(fā)展，而且對于我國西南少數(shù)民族語言和文化知識體系的重建具有重要的資料價值和參考作用。

巴黎外方傳教會；中國學(xué)；中法文化交流

巴黎外方傳教會17世紀末入華傳教，與耶穌會、遣使會并稱三大在華法國天主教傳教組織。傳教期間，巴黎外方傳教會對中國的語言和文化做過大量研究，其學(xué)術(shù)活動在西方中國學(xué)研究史上具有獨特而重要的地位，非常值得關(guān)注。然而近年來，國內(nèi)人文學(xué)術(shù)界的傳教士中國學(xué)研究較多地關(guān)注于耶穌會的活動，如閻宗臨的《傳教士與法國早期漢學(xué)》、張西平的《傳教士漢學(xué)研究》、大象出版社出版的《耶穌會士中國書簡集》和耿升的《法國漢學(xué)界對中西文化首次撞擊的研究》等等，談及巴黎外方傳教會的研究成果甚少，僅見許明龍編著的《黃嘉略和早期法國漢學(xué)》一書。這一學(xué)術(shù)研究狀況的形成既有其深刻的歷史原因，也是國內(nèi)對西方中國學(xué)的了解起步不久所致。

筆者認為，耶穌會一言堂的局面其實并不利于我們了解西方中國學(xué)的發(fā)展，也不利于我們準確地把握“他者”眼中“中國印象”之形成。因此，本文試圖比較系統(tǒng)和全面地總結(jié)巴黎外方傳教會考察中國文化的內(nèi)容和整體狀況，評價傳教會的活動對于中國學(xué)發(fā)展的影響，希望拋磚引玉，喚起國內(nèi)學(xué)術(shù)界對巴黎外方傳教會的重視，加強對其進行研究。

一、巴黎外方傳教會的中國文化觀

因文化差異之緣故，天主教東傳曾經(jīng)歷不少曲折。教廷遠東欽使沙勿略（S.Francois-Xavier）為此要求傳教士必須“努力去認識您傳播福音的國家”［1］93，傳信部也訓(xùn)令傳教士要“適應(yīng)傳教地的風(fēng)俗和習(xí)慣”［2］74。巴黎外方傳教會進入中國傳教時，其身份是羅馬教廷在華代理人，創(chuàng)始人陸方濟（F.Pallu）和主教閻珰（Ch.Maigrot）分別被教廷任命為中國全國教務(wù)總理和副總理［3］60，傳教會地位之重要由此可見一斑。那么研究中國的語言和文化自然是傳教會分內(nèi)之事，不過傳教會對中國文化的理解卻深受其傳教立場的影響。

巴黎外方傳教會是天主教會的極右派，文化取態(tài)極端，在傳教過程中，十分強調(diào)一神主義原則，拒絕調(diào)和基督教文化與其他文化的關(guān)系，堅稱必須“到世界所有角落傳播福音：純粹的福音,不摻雜任何迷信和偶像崇拜”［4］66，務(wù)必“使教會保持神圣和純潔，不受絲毫玷污和留有缺陷”。［5］111。對于在華傳教涉及的若干文化磨擦問題，傳教會的看法都與采取適應(yīng)策略的法國耶穌會相左，兩者的分歧在中國禮儀之爭和傳教策略的使用上表現(xiàn)得淋漓盡致。

首先，巴黎外方傳教會否定中國禮儀。其基本觀點是：中國人是無神論者；拜孔是偶像崇拜；祭祖是迷信行為；耶穌會試圖用索隱主義原則來解決禮儀爭端，不但曲解中國典籍，而且違背了天主教的“耶穌是唯一真神”的原則。其次，巴黎外方傳教會嚴厲批評耶穌會的自上而下的傳教路線，認為上層路線旨在迎合中國統(tǒng)治者的喜好，經(jīng)不起朝代更替和政策變化的考驗，造成了“在華傳教士處境極為不穩(wěn)定，教會的發(fā)展極為脆弱”［6］413的狀況。因此，巴黎外方傳教會力促教廷禁止中國禮儀，主張盡快落實教會本土化和走下層群眾的傳教路線等傳教策略。

我們姑且不評論巴黎外方傳教會的傳教立場，因為這相當(dāng)復(fù)雜，當(dāng)中涉及到歷史、宗教等若干因素。但是否定中國禮儀是在理論上摒棄中西文化融合的機會，走下層傳教路線則是從實踐上遠離中國的主流文化群體，那么可以肯定，基于這樣的傳教立場，巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究不是像耶穌會那樣，努力尋找兩種異質(zhì)文化的交融點，相反，它在某種程度上是為了論證傳教的合法和尋求在下層群眾之中更好地開展傳教而進行的一種批判性研究。

因此，巴黎外方傳教會非常注意考察和研究傳教地的語言和文化狀況，極少直接涉足中國主流文化儒道的經(jīng)典翻譯工作。傳教會曾關(guān)注過宋明理學(xué)，主教梁弘仁（A.deLionne）借法國“偶因論”思想家馬勒伯朗士（Malebranche）之手撰寫過《一位基督教哲學(xué)家和一位中國哲學(xué)家的對話》一文來向歐洲學(xué)術(shù)界進行介紹。這一文本“在東學(xué)西傳史上占有重要地位”［7］10，成為法國思想界了解中國宋明理學(xué)的藍本，但是對于傳教會而言，其實際意義卻是為了糾正中國儒家關(guān)于上帝本性的錯誤觀點，指出“中國哲學(xué)是無神論”［8］160-166。此外，傳教士德拉馬爾（L.Ch. Delamarre）翻譯過《明史》，但中國主流文化始終不是傳教會的重心和專長，為彌補這一不足，傳教會的檔案館和亞洲教會圖書館收藏了顧賽芬（S. Couvreur）、費賴之(A.Pfister)、戴遂良(L.Wieger)、奧托（H.Otto）、伯希和（P.Pelliot）和考狄（H.Cordier）等漢學(xué)家的大量關(guān)于中國經(jīng)典譯本和歷史、文化研究專著。

二、巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究特點

巴黎外方傳教會入華初期，在閩、浙、贛等省活動。中國禮儀之爭后，清政府的宗教政策發(fā)生逆轉(zhuǎn)，全面禁教，驅(qū)逐傳教士。巴黎外方傳教會退縮到中國西南邊陲云貴川三省，并長期盤踞于此。鴉片戰(zhàn)爭后，在法國政府和羅馬教廷的支持下，其勢力進一步擴展到西藏、華北、華南兩廣、海南和臺灣。在某些地區(qū)，它的活動甚至持續(xù)至今。受傳教策略和活動范圍的影響，巴黎外方傳教會的學(xué)術(shù)活動區(qū)域特色明顯，總體而言，具有如下特點：

（一）漢族方言和少數(shù)民族語言的研究成果突出。巴黎外方傳教會的傳教地域多處于中國的邊疆或沿海，特別是其傳統(tǒng)傳教領(lǐng)地云貴川三省，多為少數(shù)民族聚居之地，語言和習(xí)俗差異很大，即使是漢人聚居地也存在不同方言。由于執(zhí)行下層群眾的傳教路線，傳教士的接觸對象主要是社會的底層群眾，一般是目不識丁的農(nóng)民、雇工，甚至是社會的邊緣人物，如乞丐、流浪漢等。要有效地向他們講解教理，誘導(dǎo)他們加入天主教團體，傳教士就必須掌握當(dāng)?shù)氐恼Z言，所以解決語言問題成為巴黎外方傳教會的當(dāng)務(wù)之急。傳教會的章程明確要求“歐洲司鐸必須學(xué)習(xí)語言”［2］212，任何傳教士被指派到具體地點傳教之前都要接受語言培訓(xùn)，像進入粵桂的傳教士須事前在澳門或香港學(xué)習(xí)粵語。為了保證語言培訓(xùn)工作的順利進行，以滿足長期宣教的需要，語言研究和編撰字典等工作也就相應(yīng)地提上了日程。

以四川為例。巴黎外方傳教會在蜀經(jīng)營教務(wù)長達兩個多世紀，清代中葉入川的傳教士都必須在蘇家灣附近的雙檬子進行一至數(shù)個月的短期語言培訓(xùn)，方能開展宣教工作。鴉片戰(zhàn)爭之后，傳教活動“合法化”，主教范若瑟（E.Desflèches）和沙得容（M.Chatagnon）先后組織過大型的語言研究工作，著有《漢語音調(diào)附西部省份俗語注音》、《五音句子：語音大辭典》、《中國西部官話中法字典附中法詞語對照》等書，傳教士古洛東（E.F. Gourdon）編寫過《口頭官話初探》一書［9］38-39，作為語言教材。

為了便于出版，傳教會在各傳教地均有印刷廠，大量印刷和出版語言書籍，其中最出名的是香港的那扎雷（Nazareth）印刷廠，該廠出版過40多種亞洲語言書籍。1900年，法蘭西遠東學(xué)院在河內(nèi)成立，巴黎外方傳教會也在學(xué)院印刷廠出版過詞典和書籍。

據(jù)巴黎外方傳教會統(tǒng)計，到1937年為止，不計在法蘭西遠東學(xué)院院刊上發(fā)表的文章，現(xiàn)存于巴黎外方傳教會檔案館和巴黎外方傳教會亞洲教會圖書館的已出版中文詞典和介紹相關(guān)語言文法、句法的圖書和手稿多達144種（未計重復(fù)出版），基本是少數(shù)民族語言和漢族方言的研究。其中涉及苗、黎、藏、彝、傈僳、滿等少數(shù)民族語言的詞典和書籍有50種；涉及漢語的有94種，以粵語、潮州話、客家話、四川話和東北話等方言研究為主。［9］26-561954年之后，巴黎外方傳教會勢力介入臺灣地區(qū)傳教，傳教會又陸續(xù)出版了臺灣高山地區(qū)和東部原住民阿美族、布農(nóng)族、葛瑪蘭族、太魯閣族、泰雅族等語言的詞典和書籍共計13種。［9］117-119

其中經(jīng)典性的作品有廣東傳教士奧巴扎克（L.Aubazac）的《粵法詞典》、查爾·雷（Ch.Rey）的《中法詞典：客家方言》、云南傳教士鄧明德（P.Vial）的《法倮詞典》和西藏傳教士高雷（F.Goré）的《法藏詞典》等。重要的語法和熟語書籍有鄧明德的《彝語語法》和《苗語語法》、奧巴扎克的《粵語諺語》和《粵語常用單詞表》、查爾·雷的《客家語言日常對話附語法注解》、高雷的《藏土著語語法概述》和《藏諺語和寓言集》等等。這些詞典和書籍多數(shù)一版再版，至今仍為海外中國語言研究界所借鑒和引用。

（二）注重地方文化尤其是中國西南地區(qū)少數(shù)民族文化的描述和研究。除了語言學(xué)習(xí)外，熟悉傳教地的歷史、地理和習(xí)俗是更好地長期潛伏和順利傳教的另一重要因素。因此不少巴黎外方傳教會士主動接近群眾，對傳教地的文化習(xí)俗進行考察，在一定程度上隨鄉(xiāng)入俗，并用文字、素描或攝影等方式形象生動地反映和評述當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土民情，為后來者提供參考資料。與語言研究一樣，巴黎外方傳教會的文化研究具有明顯的區(qū)域性特征，而且以反映下層民眾的生活狀況為主。其中涉及云貴川的成果最為豐富，因為巴黎外方傳教會在此傳教時間最長，最為了解；另外也因為云貴川臨近傳教會的傳教大本營法屬印度支那（今越南），兩個區(qū)域在語言和文化傳統(tǒng)上具有明顯的淵源關(guān)系，從而被當(dāng)為一個整體進行研究，得到重視。

這類研究表現(xiàn)形式多樣，有日記、傳記和專題研究，已出版的書籍多不勝數(shù)，如普里阿（E-R.Pourias）的《中國：在云南八年》、維尼倫（L.Vigneron）的《在四川兩年（1872-1873）》、塞爾（J.-M.Serge）的《一個傳教士從巴黎到川東的旅行》、杜貝爾納的（E-J.Dubernard）的《西藏：不可能的傳教活動》和高雷的《在禁地西藏門戶三十年》等等，還有傳教會檔案學(xué)家陸南（A.Launey）的云、貴、川、藏、粵傳教史。這些書籍都不僅記述了各地天主教徒和下層群眾如乞丐、盜賊、轎夫、農(nóng)夫等人群的基本生活情況，而且在不同程度上反映或描述了各地的歷史地理、風(fēng)土人情、語言文字、人口民族和宗教信仰等狀況。

傳教士的西南地區(qū)文化研究活動尤為活躍，其中最著名的是鄧明德、李埃達(Alfred Liétard)和薩維納（F.M.Savina）。鄧明德在云南路南彝區(qū)生活30年，學(xué)會了彝語，并向當(dāng)?shù)禺吥W(xué)習(xí)古彝文，對彝族歷史、文化作過深入細致的研究，造詣頗深，取得了不少成果。除了語言方面外，他的主要著述還有用彝漢兩種文字對照的彝文經(jīng)典《宇宙源流》（收入了《天地起源》、《洪水泛濫》等彝經(jīng)）、《倮倮·歷史·宗教·習(xí)俗·語言和文字》、《論云南土著文字和語言》、《云南彝族文字研究》、《倮倮人之精神和心靈》等。李埃達1896年進入云南，傳教16年，卒于昭通。他著有《阿西倮倮地區(qū)》和《云南倮倮頗——華南的一個土著部族》兩書，詳細地介紹了路南和昭通彝區(qū)的語言、風(fēng)俗和宗教信仰。薩維納長期在越南傳教，他精通天文地理、植物礦物及測繪，用非常專業(yè)的方法和手段對東南亞的人種和語言進行整體研究，重要的著作有《傣語-安南語-法語詞典》、《苗法詞典》、《法-儂-漢語詞源詞典》、《法語-僈語詞典》、《傣-法詞匯》、《法屬印度支那語言學(xué)導(dǎo)論》、《苗人史》等，甚至還親赴海南考察，著有《海南島志》。

此外，19世紀攝影技術(shù)出現(xiàn)，部分傳教士沿著海上絲綢之路經(jīng)過法屬印度支那進入中國西南傳教，沿途留下了大量珍貴照片。2004年，拉馬爾克（Ph.Lamarque）獲傳教會授權(quán)，將其中部分編輯為《絲綢之路：巴黎外方傳教會攝影集》一書在巴黎出版。

（三）研究趨向?qū)I(yè)化。傳教會早期關(guān)于中國的報道中充斥著大量所謂中國民間習(xí)俗的迷信和偶像崇拜的描述，但19世紀之后，研究狀況發(fā)生了一些根本性變化。究其原因，首先是不少傳教士與群眾深入接觸后，深切體會到傳教地民風(fēng)之純樸，正如鄧明德在《倮倮·歷史·宗教·習(xí)俗·語言和文字》的序言中所說，“通過向這善良的民族傳播福音而認識并熱愛他們”［10］5；其次是巴黎外方傳教會的中國研究有必要迎合法國政府進行殖民擴張的需要，以獲取法國保教權(quán)對傳教的武力支持。因而傳教士分成了三類：第一類仍糾纏于上個世紀的禮儀老問題，如先后卷入四川教案的馬弼樂（F.Mabileau）和余克林（J.Huc）等人，他們還試圖在四川“找到關(guān)于中國人的風(fēng)俗、迷信、信仰和偶像崇拜的細節(jié)”［11］126-127；第二類以日記、書信集或傳記等方式比較客觀地傳達一些淺層的文化信息，如上面提到的普里阿和維尼倫；第三類是諸如鄧明德、李埃達和薩維納等的專門的中國學(xué)研究者，他們在前人的敘述基礎(chǔ)上，結(jié)合自身的實地考察，用人類學(xué)和社會學(xué)的方法，以嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度認真地對傳教地區(qū)的種族和文化進行研究。這類傳教士的出現(xiàn)使巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究逐漸趨向理性和客觀，并朝專業(yè)化方向發(fā)展。

表現(xiàn)之一，一些系統(tǒng)地研究某一區(qū)域某個民族的語言和文化的綜合性專著或論文問世，特別是中國西南地區(qū)與法屬印度支那被當(dāng)成一個整體進行研究，研究水平已達到相當(dāng)?shù)母叨?，而且這些論著已不再以傳教為最終目的，體現(xiàn)出更多的學(xué)術(shù)價值。李埃達在《云南倮倮頗——華南的一個土著部族》的前言中就說，“愿這一研究能服務(wù)于科學(xué)，使我所熱愛的民族更好地為世人所認識。此乃我之唯一希望”［12］前言VIII。

這些著作均獲得相當(dāng)高的學(xué)術(shù)評價?！顿蕾馈v史·宗教·習(xí)俗·語言和文字》一書被西方中國學(xué)研究界視為彝族研究的經(jīng)典之作。鄧明德本人獲得法國文學(xué)院授予的文學(xué)博士學(xué)位，被譽為“第一個系統(tǒng)研究彝族文化，并且是當(dāng)時最有成就的外國學(xué)者之一。他的彝族研究實踐翻開了國際彝學(xué)的新篇章”，［13］前言5其學(xué)術(shù)成就目前也得到我國民族學(xué)研究界的肯定和公認。薩維納的《苗人史》成為海外研究中國和東南亞苗人歷史的經(jīng)典著作，書中觀點直到近年來仍被西方學(xué)者引述和闡發(fā)。他的另一著作《海南島志》“本字認得很準”，反映出作者深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，學(xué)術(shù)性極高。薩維納因而被譽為海南島語言研究中成績卓著的先驅(qū)之一。［14］

此外，其他傳教士的研究，如高雷的西藏研究和拉馬斯（H.Lamasse）的語言學(xué)專著，如《常用漢語小詞典》、《新國文》和《跨方言的拉丁化研究》等，也“至今仍是經(jīng)典，為學(xué)者所利用”［9］9。

表現(xiàn)之二，傳教會與法蘭西遠東學(xué)院之間存在緊密的科學(xué)研究合作關(guān)系，進一步強化了傳教會中國學(xué)研究的專業(yè)性。20世紀初，法蘭西遠東學(xué)院在印度支那政府的支持下開始籌建，意圖從事考古勘察、搜集稿本著作、保護古建筑和研究從印度到日本的所有亞洲文明的歷史和語言文化遺產(chǎn)。當(dāng)時已是印度支那傳教主力的巴黎外方傳教會引起學(xué)院創(chuàng)辦者的注意，不僅傳教會的中國研究被納入學(xué)院的研究范圍，而且傳教士卡迪埃爾（L.Cadière）還直接參與學(xué)院的籌備工作?？ǖ习柡髞砼c著名漢學(xué)家伯希和合作過，1918-1920年間獲聘為學(xué)院成員，對安南語、僈語以及越南的歷史、人種、土著宗教信仰和植物物種進行研究，貢獻卓越，著有《安南歷史淵源初探》、《安南民間哲學(xué)：宇宙論》、《安南人類學(xué)》等作品，被譽為越南人種學(xué)的奠基者之一［15］和20世紀上半葉法國最優(yōu)秀的越南學(xué)家［16］303-320。同樣，薩維納的《海南島志》一書是他1925至1929年應(yīng)國民政府之邀到海南島當(dāng)翻譯時，受法國遠東學(xué)院之托調(diào)查了海南島的民族和語言之后寫成的。

另外，法蘭西遠東學(xué)院院刊作為重要的學(xué)術(shù)交流平臺，也積極吸收巴黎外方傳教會士的研究成果?？ǖ习柺鞘卓淖迦酥?，也是多篇文章的作者。李埃達的《倮倮語法概述》和《倮倮方言注釋》兩篇論文，先后獲得院刊錄用（1909年第二期和第三期）。

三、巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究的影響

評價巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究，應(yīng)一分為二。首先傳教會的中國文化解讀活動多服務(wù)于傳教，尤其是在傳教早期，為了向歐洲宗教界證實在華傳教的合理性和必要性，傳教會向歐洲文化界展示了一個所謂迷信和偶像崇拜的負面中國形象，“使歐洲從親華轉(zhuǎn)變?yōu)槌鹑A”，并長期地影響到西方社會對中國的看法［17］45-79。近代西方學(xué)者研究中國時所表現(xiàn)出來的種種西方中心論傾向，或多或少地受此影響。但是從歷史和學(xué)術(shù)的角度上看，巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究的正面意義也是不容否定的。

（一）西方中國學(xué)唯法國之馬首是瞻，即使是二戰(zhàn)之后，美日后來者居上，亦誠如當(dāng)代法國漢學(xué)家戴密微（P.Demiéville）所言，“中國學(xué)在西方，在骨子里仍是一門法國的科學(xué)”。法國中國學(xué)能有此殊榮，應(yīng)歸功于早期傳教士打下的堅實研究基礎(chǔ)，特別是巴黎外方傳教會與法國耶穌會在中國禮儀問題上的對立以及隨后各自在不同領(lǐng)域上的發(fā)展，從不同側(cè)面為法國學(xué)術(shù)界提供了大量不同的中國文化信息，使法國成為歐洲中國學(xué)的研究中心。

巴黎外方傳教會介入被視為一場中西文化沖突的中國禮儀之爭，使?fàn)幷撗杆侔谉峄?，其主觀目的是如何適用傳教策略，但是其客觀后果卻是使東學(xué)西傳在量和質(zhì)上都達到史無前例的程度。以文本為形式進行的爭論，內(nèi)容已經(jīng)遠遠超出禮儀本身的范圍，更多地涉及中國的政治體制、文化習(xí)俗和倫理道德等內(nèi)容。據(jù)張國剛統(tǒng)計，禮儀爭論的激化使傳教士對中國文學(xué)典籍的研究“文本數(shù)量無論刊與未刊都處于峰值”，而且研究內(nèi)容從先秦漢儒學(xué)漸擴展至宋明理學(xué)，甚至旁及道家和諸子。［18］

在研究內(nèi)容上，耶穌會注重漢文化主流儒道的研究，巴黎外方傳教會側(cè)重地方文化研究，特別是彝學(xué)和苗學(xué)無人能出其右。兩者互相補充，正如四川傳教士維尼倫所說，“因為人們經(jīng)常談?wù)撝袊F族階層的風(fēng)貌而忽略了其他人群，……所以我的工作或許因其提供了新的數(shù)據(jù)而補充了前人所說的事情”［19］前言IX-X。

傳教士對中國不同民族文化的解讀不僅激發(fā)了法國學(xué)術(shù)界研究中國文化的興趣，而且為近代法國中國學(xué)發(fā)展筑建了扎實的資料基礎(chǔ)，使法國的中國學(xué)研究更具多樣性和完整性，能在未來帶動整個西方中國學(xué)的發(fā)展。

（二）對于我國學(xué)術(shù)界而言，全面把握巴黎外方傳教會的中國學(xué)研究活動，不僅有助于我們理解西方社會為何長期以來不能以正確的態(tài)度看待中國文化和中西文化難以在平等的基礎(chǔ)上進行交流這一現(xiàn)實，還有助于國內(nèi)學(xué)術(shù)界更完整、更全面地建構(gòu)西方中國學(xué)發(fā)展史。更為重要的是，巴黎外方傳教會的研究成果對于豐富我國少數(shù)民族語言和文化知識具有非常重要的資料價值和參考作用。

中華文明是由56個民族豐富多彩的文化所構(gòu)成的多元一體的文化體系，保護少數(shù)民族的語言文化是我國的一項長期國策。巴黎外方傳教會關(guān)于西南省份的民俗研究成果非常豐富，盡管由于作者的特殊身份、意識形態(tài)和來華目的等原因，文章難免帶有個人成見，但是如能加以挖掘和妥善地利用，合理地汲取其知識成果和學(xué)習(xí)其研究方法，肯定有利于推動我國少數(shù)民族學(xué)的發(fā)展。

巴黎外方傳教會的中國文化研究活動是西方傳教士中國學(xué)的一個重要組成部分，它曾深刻地影響過西方中國學(xué)的發(fā)展，客觀上也對我國的地方語言和文化研究作過貢獻。我們不能因為巴黎外方傳教會的傳教立場偏差而對其學(xué)術(shù)研究活動視而不見。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

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D 322.2

A

1001-4225（2010）04-0072-05

2010-01-08

郭麗娜（1965-），女，史學(xué)博士，中山大學(xué)外國語學(xué)院講師。

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目09YJC850021)