論三教并立的形成與中國(guó)哲學(xué)的新開(kāi)展

宋志明

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

論三教并立的形成與中國(guó)哲學(xué)的新開(kāi)展

宋志明

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

經(jīng)由漢初的選擇、魏晉的轉(zhuǎn)型和唐代的定格，形成三教并立的局面。三教宗旨不同，風(fēng)格迥異，各自有各自的理論優(yōu)勢(shì)：以儒治國(guó)、以道治身、以佛治心。三教皆用心整理自己所依據(jù)的文本。由天與人關(guān)系，引申出體與用關(guān)系，再引申出此岸與彼岸的關(guān)系，構(gòu)成問(wèn)題意識(shí)更新的軌跡。

三教并立；語(yǔ)境；文本；話題

從公元前206年西漢王朝建立，到960年北宋王朝建立，這一段將近1200年歷史區(qū)間，是中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展期。在這一時(shí)期，儒、釋、道三大思潮悉數(shù)登場(chǎng)，中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容全面展開(kāi)。三教宗旨不同，風(fēng)格迥異，各自有各自的理論優(yōu)勢(shì)。三教相互辯難，相互借鑒，共同展開(kāi)中國(guó)古代哲學(xué)的豐富內(nèi)容。經(jīng)過(guò)近1200年的發(fā)展，形成三教并立、各有側(cè)重的格局，通常概括為以儒治國(guó)、以道治身、以佛治心。這種格局也是整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)的格局。本文試圖對(duì)三教并立局面的形成以及中國(guó)哲學(xué)的新開(kāi)展做一些探討，就教于學(xué)界同仁。

一、語(yǔ)境的變遷

哲學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)物，哲學(xué)家只能在他所處時(shí)代提供的語(yǔ)境下講哲學(xué)。語(yǔ)境就是人們進(jìn)行哲學(xué)思考的時(shí)代環(huán)境。由于每一時(shí)代的語(yǔ)境不同，哲學(xué)的講法自然也就不同。我們要想了解先秦以后中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的情形，首先應(yīng)當(dāng)從了解語(yǔ)境的變化著眼。在這近1200年的歷史區(qū)間，語(yǔ)境的變化，可以分為三個(gè)時(shí)段來(lái)把握。前400年，中國(guó)大體處在統(tǒng)一狀態(tài)；中間400年，處在分裂狀態(tài)，但趨向于統(tǒng)一；從隋唐開(kāi)始，重新回到大體統(tǒng)一的狀態(tài)。唐以后，除了朝代更迭之間有暫短的分裂之外，基本上保持著統(tǒng)一狀態(tài)。

（一）漢初的選擇。同先秦相比，漢初語(yǔ)境的變化，首先是時(shí)代的理論需求發(fā)生了變化，由“打天下”轉(zhuǎn)到了“平天下”。先秦時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，最后以法家勝出而宣告終結(jié)。法家學(xué)說(shuō)被秦始皇選為官方話語(yǔ)，并且獲得付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)。秦始皇依據(jù)法家的治道理論，掃平六國(guó)，統(tǒng)一天下，用實(shí)踐證明法家學(xué)說(shuō)的合理性。但是，秦王朝二世而亡，同樣以實(shí)踐證明了法家學(xué)說(shuō)的偏激性。在打天下方面，法家學(xué)說(shuō)是有效的，是成功的；可是，在平天下方面，法家學(xué)說(shuō)是無(wú)效的，是失敗的。漢代秦立，再次統(tǒng)一中國(guó)，必須吸取秦朝迅速滅亡的教訓(xùn)，到法家之外去尋找理論支持，鞏固“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)制。哲學(xué)家必須適應(yīng)這種維護(hù)“大一統(tǒng)”的需要，幫助皇帝找一種足以“平天下”的哲學(xué)理論。這就是漢初哲學(xué)發(fā)展的主要語(yǔ)境。由于處在這種語(yǔ)境中，漢初的哲學(xué)家有較強(qiáng)的政治哲學(xué)情結(jié)。從這個(gè)意義上說(shuō)，漢初哲學(xué)是接著法家講的，不過(guò)他們是法家學(xué)說(shuō)的顛覆者，希望克服法家的缺陷，另外建構(gòu)政治哲學(xué)理論體系。

同先秦相比，漢初語(yǔ)境另一個(gè)大的變化是：哲學(xué)家的獨(dú)立話語(yǔ)權(quán)被剝奪，哲學(xué)家只能在皇權(quán)至上的語(yǔ)境中講哲學(xué)，不能公開(kāi)發(fā)表對(duì)皇權(quán)不利的言論。形象地說(shuō)，他們不得不在皇權(quán)的籠子里跳舞。在先秦時(shí)期，諸侯紛爭(zhēng)，沒(méi)有人可以干預(yù)學(xué)術(shù)探討，哲學(xué)家可以自由思考，自由爭(zhēng)辯，自由地游走于各個(gè)諸侯國(guó)之間，有良好的發(fā)揮思想原創(chuàng)力的語(yǔ)境。到漢代，已建立“大一統(tǒng)”的全國(guó)政權(quán)，哲學(xué)家已經(jīng)無(wú)處可走了。皇帝掌握政權(quán)，也掌握教權(quán)，實(shí)行政治專制主義，也實(shí)行文化專制主義?；蕶?quán)限制哲學(xué)家的學(xué)術(shù)自由，影響了他們思想原創(chuàng)力的發(fā)揮。在這種語(yǔ)境中，哲學(xué)家不得不傍依天上的神權(quán)，傍依地上的皇權(quán)，傍依古代的圣賢。他們即便提出原創(chuàng)性的學(xué)說(shuō)，也不敢自我標(biāo)榜，只能借助“代天立言”或“代圣賢立言”的權(quán)威話語(yǔ)形式表達(dá)出來(lái)。這種語(yǔ)境當(dāng)然對(duì)哲學(xué)發(fā)展很不利，不過(guò)，哲學(xué)家仍然可以找到一定的發(fā)展空間。由于先秦留下的學(xué)術(shù)資源比較豐富，學(xué)者可以采用選擇的方式，表達(dá)不同的思想傾向。盡管學(xué)術(shù)受到朝廷的干預(yù)，但官員畢竟不是學(xué)問(wèn)家，沒(méi)有能力完全搞清楚學(xué)術(shù)問(wèn)題，沒(méi)有能力完全消除學(xué)派之間的分歧。另外，朝廷對(duì)于政治哲學(xué)之外的領(lǐng)域，一般不加干預(yù)，哲學(xué)家可以在這些領(lǐng)域中做文章。佛教引入以后，在一定程度上打破了朝廷對(duì)于話語(yǔ)權(quán)的壟斷，也為哲學(xué)發(fā)展?fàn)幦〉揭欢ǖ目臻g。

由于多年征戰(zhàn)，漢朝剛剛建立時(shí)候，國(guó)力較弱，不得不采用“與民休息”的政策。與此相應(yīng)，道家學(xué)說(shuō)便成為學(xué)術(shù)界所開(kāi)發(fā)的主要資源，黃老之學(xué)一時(shí)成為主流話語(yǔ)。這種情況，已從長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書(shū)得到證實(shí)。出土的帛書(shū)，大都屬于黃老之學(xué)。對(duì)于穩(wěn)定局面，黃老之學(xué)可以起到理論支撐的作用；可是對(duì)于維系“大一統(tǒng)”，則不夠得力。“無(wú)為而治”的口號(hào)，常常成為地方諸侯向皇帝爭(zhēng)權(quán)甚至造反的口實(shí)，形成“尾大不掉”的局面。對(duì)于漢朝初年諸侯屢屢作亂的問(wèn)題，以黃老之學(xué)為指導(dǎo)，是解決不了的，必須另謀出路，于是，儒家思想越來(lái)越引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。到武帝時(shí)期，國(guó)家的實(shí)力有了很大提升，有了勵(lì)精圖治的資本，遂放棄了無(wú)為而治的政策，采取一系列措施加強(qiáng)中央集權(quán)的力度，削弱諸侯的力量。與此相應(yīng)，道家思想逐漸失掉主流話語(yǔ)權(quán)，儒家思想影響力迅速上升。今文經(jīng)學(xué)大師董仲舒利用“舉賢良文學(xué)”的機(jī)會(huì)，向武帝提出建議：“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣。”[1]2523這個(gè)建議迎合了朝廷維系“大一統(tǒng)”的需要，遂被武帝采納，開(kāi)始實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”文化政策。經(jīng)學(xué)由于受到皇權(quán)的支持，逐漸成為一種主導(dǎo)話語(yǔ)。

經(jīng)學(xué)得到皇權(quán)的保護(hù)，既是好事，也是壞事。由于經(jīng)學(xué)擁有獨(dú)尊的殊榮，能夠借助政權(quán)的力量得以推廣，至少在“量”的向度上，可以壓倒其他各家；然而，經(jīng)學(xué)因此也失去理論深化的可能，在“質(zhì)”的向度上，并不可能真正戰(zhàn)勝其他各家。經(jīng)學(xué)家的霸權(quán)話語(yǔ)，只能讓人口服，并不能讓人心服。學(xué)術(shù)只有在不同的思想流派的碰撞、討論、交匯過(guò)程中，才能發(fā)展。一種學(xué)說(shuō)一旦成為霸權(quán)話語(yǔ)，肯定要失去發(fā)展空間，趨于僵化。這是經(jīng)學(xué)不可避免的宿命。東漢初，經(jīng)學(xué)就遇到社會(huì)批判思潮的沖擊；而到東漢末年，隨著劉氏王朝的覆滅，經(jīng)學(xué)再也“尊”不下去了，于是中國(guó)哲學(xué)在發(fā)展期進(jìn)入第二階段。

（二）魏晉的轉(zhuǎn)型。漢代經(jīng)學(xué)家講的儒學(xué)，主要是一種政治的哲學(xué)，而且是一種權(quán)威的話語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)綱常倫理對(duì)于人的規(guī)范作用。經(jīng)學(xué)家的權(quán)威性，主要不是來(lái)自理論的力量，而是來(lái)自皇權(quán)政治的力量。東漢王朝解體后，皇權(quán)失落，經(jīng)學(xué)隨之也失落了主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)，講哲學(xué)的語(yǔ)境發(fā)生了變化。

220年?yáng)|漢滅亡以后，中國(guó)歷史發(fā)展進(jìn)入三國(guó)、兩晉、南北朝時(shí)期。在這大約 400年的時(shí)間里，中國(guó)社會(huì)處于分裂狀態(tài)，直到隋唐，中國(guó)再次進(jìn)入統(tǒng)一狀態(tài)。由于社會(huì)處于分裂狀態(tài)，皇帝在全國(guó)范圍內(nèi)不再成為政治主體，人們的話語(yǔ)權(quán)不再受到控制，哲學(xué)獲得了新的發(fā)展機(jī)會(huì)。黑格爾把哲學(xué)比喻為貓頭鷹，他說(shuō)，貓頭鷹只有在夜幕時(shí)分才起飛。所謂“夜幕時(shí)分”，是指社會(huì)發(fā)展處在非正常狀態(tài)，有了對(duì)于哲學(xué)的需求。東漢以后，中國(guó)社會(huì)正處在這樣一種“夜暮時(shí)分”。在這種語(yǔ)境中，那種“半是哲學(xué)，半是神學(xué)”的經(jīng)學(xué)，遭到了冷遇；那種束縛人們的行為和思想的政治哲學(xué)話語(yǔ)，更是令人生厭。于是，當(dāng)人們重新思考哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候，把理論重心由政治哲學(xué)論域轉(zhuǎn)到了人生哲學(xué)論域。在連年征戰(zhàn)、動(dòng)蕩不已的年代，身家性命朝不保夕，人們關(guān)注人生哲學(xué)，自然在情理之中。這種理論重心的轉(zhuǎn)折，在魏晉玄學(xué)中，得到集中的體現(xiàn)。經(jīng)學(xué)家講政治哲學(xué)，可以采用權(quán)威主義的講法，以勢(shì)壓人；而玄學(xué)家涉入人生哲學(xué)論域，則必須采用自由主義的講法，以理服人。那時(shí)中國(guó)處在分裂狀態(tài)，為玄學(xué)家提供了合適的語(yǔ)境，允許他們自由的探索、思考和清談。魏晉時(shí)期同春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有些相似，士人有活動(dòng)空間，可以游走于各國(guó)之間。

政治哲學(xué)的主題是社會(huì)群體的組織、協(xié)調(diào)和管理，可以在實(shí)際世界的范圍內(nèi)來(lái)講；而人生哲學(xué)的主題是個(gè)人身心的安頓，在實(shí)際世界的范圍講，就不夠了。個(gè)人的“身”，可以在實(shí)際世界中得到安頓；而個(gè)人的“心”，卻只能在精神世界中得到安頓。經(jīng)學(xué)家講政治哲學(xué)，可以不必論及人的精神世界；玄學(xué)家涉入人生哲學(xué)，必須超出實(shí)際世界，論及人的精神世界。要想把精神世界搭建，必須找到理論基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是哲學(xué)本體論。只有以哲學(xué)本體為終極依據(jù)，精神世界才可以搭建起來(lái)。由于這個(gè)緣故，玄學(xué)家大都有強(qiáng)烈的根體論訴求?！靶W(xué)”之“玄”，就是表示超越實(shí)際世界，企慕本體世界、意義世界、精神世界。玄學(xué)家把哲學(xué)思考指向了本體，有了自覺(jué)的本體論意識(shí)，試圖尋求到精神的安頓之處。他們眼中的世界，已經(jīng)有了二重化傾向：一層是“體”；另一層是“用”?？墒?，由于受到中國(guó)固有哲學(xué)“一個(gè)世界”傳統(tǒng)的限制，玄學(xué)家雖講到本體，卻無(wú)法講到單獨(dú)存在的本體界。換句話說(shuō)，玄學(xué)家的話語(yǔ)還被限制在“形而中學(xué)”的范圍內(nèi)，尚未到達(dá)“形而上學(xué)”的高度。他們提出的種種本體論理念，都過(guò)于抽象，不能發(fā)揮積極的價(jià)值導(dǎo)向作用，無(wú)法為人提供“安身立命之地”。他們雖然涉入人生哲學(xué)論域，卻沒(méi)有把人生哲學(xué)講到位，沒(méi)有找到精神世界的搭建方式。玄學(xué)家的本體論追問(wèn)，為佛教哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)殿堂，鋪平了道路。佛教哲學(xué)否定了實(shí)際世界，講到超越的真如本體，解決了玄學(xué)解決不了的問(wèn)題。佛教在實(shí)際世界之上，搭建了一個(gè)純粹的精神世界，以此作為人生追求的終極價(jià)值目標(biāo)，為人們提供了一種可以選擇的終極關(guān)懷之所。佛教才是把“形而上學(xué)”講到位，比玄學(xué)更“玄”。由于佛教哲學(xué)擁有這種理論上的優(yōu)勢(shì)，故而迅速地把玄學(xué)擠到了后排。

（三）唐代的定格。隋唐再次統(tǒng)一中國(guó)，但直到唐太宗李世民當(dāng)皇帝，才建立起比較穩(wěn)固的“大一統(tǒng)”帝國(guó)。為了維系“大一統(tǒng)”，唐朝重新拾回扶植經(jīng)學(xué)的文化政策。貞觀四年，李世民詔前中書(shū)侍郎顏師古考訂《周易》、《尚書(shū)》、《毛詩(shī)》、《禮記》和《左傳》等文獻(xiàn)，“頒于天下，命學(xué)者習(xí)焉?！盵2]4941貞觀十二年，李世民詔國(guó)子監(jiān)祭酒孔穎達(dá)與諸儒撰定《五經(jīng)正義》，于貞觀十五年編成。太宗詔令國(guó)子監(jiān)以此為規(guī)范教材。此書(shū)經(jīng)多次增損裁定后，于唐高宗永徽四年頒行全國(guó)，作為官方的經(jīng)學(xué)課本。永徽四年，唐高宗下詔“依次考試?！盵2]71李世民就已恢復(fù)了科舉制度，并且以經(jīng)學(xué)為教材。當(dāng)他看到舉子們魚(yú)貫進(jìn)入考場(chǎng)的情形，十分得意，慨嘆道：“天下英雄盡入彀中！”由于皇帝的大力扶植，經(jīng)學(xué)再次取得主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)。不過(guò)，經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)權(quán)僅限于政治哲學(xué)領(lǐng)域。唐代沒(méi)有采取“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的做法，允許儒、釋、道同時(shí)存在，實(shí)行三教并用的政策。在傳說(shuō)中，道家的創(chuàng)始人老子叫做李耳，跟李氏皇帝成了同宗，道家和道教自然會(huì)受到朝廷的保護(hù)。武則天當(dāng)皇帝，對(duì)講究男尊女卑的儒學(xué)不可能感興趣，道家和道教同李氏有關(guān)系，也不在她的考慮之列，只能選擇佛教，實(shí)行保護(hù)佛教的政策。

在唐代，儒釋道三教并立，各自皆有優(yōu)勢(shì)。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)學(xué)掌握主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)，取得“以儒治國(guó)”的榮耀。在宗教哲學(xué)領(lǐng)域，佛教掌握主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)，取得“以佛治心”的榮耀。道家和道教跨人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域，既重視“身”的安頓，也重視“心”的安頓，取得了“以道治身”的榮耀。

二、文本的整理

哲學(xué)家講哲學(xué)，從來(lái)都不是“照著講”的，而是“接著講”的。盡管有些哲學(xué)家自我標(biāo)榜“回到某某人那里去”，其實(shí)不過(guò)是借用某某的思想材料講他自己而已。有本事“接著講”、“講自己”的學(xué)者，才配稱得上哲學(xué)家，才有資格寫(xiě)進(jìn)哲學(xué)史。那些只講別人不講自己的學(xué)人，可以寫(xiě)進(jìn)學(xué)術(shù)史，但不必寫(xiě)入哲學(xué)史。不過(guò)，哲學(xué)家不可能憑空講哲學(xué)，必須依據(jù)一定的文本來(lái)講。所以，哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)理論創(chuàng)新，必須從整理文本做起。

（一）經(jīng)學(xué)的文本?！敖?jīng)學(xué)”之“經(jīng)”，原指訂書(shū)的線，泛指一切書(shū)籍?！敖?jīng)學(xué)”一詞見(jiàn)于《漢書(shū)·倪寬傳》：“見(jiàn)上，語(yǔ)經(jīng)學(xué)。上從之?！痹跐h代，經(jīng)學(xué)特指經(jīng)漢儒整理而成的儒家典籍。“經(jīng)”有了“大經(jīng)大法”的新含義，成為人們必須遵循、不能違背的信條?！夺屆め尩渌嚒飞险f(shuō)：“經(jīng)，徑也，常典也，如徑路無(wú)所不通，可常用也。”相傳孔子曾整理古典文獻(xiàn)，編定六經(jīng)，即《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》。到漢初，《樂(lè)》失傳，只剩下五經(jīng)。漢以后的儒生在五經(jīng)的基礎(chǔ)上，逐漸擴(kuò)展為七經(jīng)、九經(jīng)乃至十三經(jīng)。

漢儒整理經(jīng)學(xué)，目的在于滿足政治的需要。出于他們之手的經(jīng)書(shū)，有些有古典文獻(xiàn)依據(jù)，有些則沒(méi)有古典文獻(xiàn)依據(jù)，是他們托古人之名編寫(xiě)的。在十三經(jīng)中，《周易》被視為第一經(jīng)典，放在第一部。第二部是《尚書(shū)》，含《今文尚書(shū)》和《古文尚書(shū)》兩種版本。第三部是《詩(shī)經(jīng)》。第四部是《周禮》，第五部是《儀禮》，第六部是《禮記》，合稱“三禮”。“三禮”在先秦典籍中得不到印證，在出土文物中也找不到證據(jù)，有可能是漢儒編寫(xiě)的。第七部是《春秋左氏傳》，第八部是《春秋公羊傳》，第九部是《春秋谷梁傳》，合稱“三傳”都是傳述《春秋經(jīng)》的。第十部是《孝經(jīng)》，托名孔子，實(shí)則為漢儒編寫(xiě)。第十一部是《爾雅》，托名周公，實(shí)則是漢儒在前人基礎(chǔ)上編寫(xiě)的字典，非出于一時(shí)一人之手。第十二部是《論語(yǔ)》。第十三部是《孟子》。

經(jīng)書(shū)大都被立于學(xué)官，置于皇權(quán)控制下的話語(yǔ)系統(tǒng)之中。經(jīng)學(xué)不是可以隨便講的，必須遵循家法傳承或師法傳承。老師怎么講，學(xué)生也得怎么講，沒(méi)有自由思考、自由發(fā)揮的空間。講經(jīng)學(xué)是“代圣賢立言”，只可引證，不必論證。經(jīng)學(xué)是一種官方化、教條化、權(quán)威化的霸權(quán)話語(yǔ)，嚴(yán)重束縛人們理性思維的發(fā)展。

（二）玄學(xué)的文本。東漢以后經(jīng)學(xué)的權(quán)威被消解了，玄學(xué)取而代之。玄學(xué)家注重人生哲學(xué)，僅用儒家的資源是不夠的，遂把目光轉(zhuǎn)向道家。玄學(xué)家依據(jù)的文本，不再是十三經(jīng)，改為“三玄”，即《周易》、《老子》和《莊子》?！叭敝?，道家有二，表明玄學(xué)家特別重視開(kāi)發(fā)道家的思想資源。在整理道家文獻(xiàn)方面，玄學(xué)家是有貢獻(xiàn)的，通行本《老子》和《莊子》都是經(jīng)他們整理而流傳至今的。“三玄”之中，雖然不包括《論語(yǔ)》，其實(shí)玄學(xué)家對(duì)該書(shū)是非常重視的。何宴著有《論語(yǔ)集解》，王弼著有《論語(yǔ)釋疑》。如何對(duì)孔學(xué)與老學(xué)加以比較，也是玄學(xué)家經(jīng)常談到的話題。實(shí)際上，《論語(yǔ)》也是玄學(xué)的一種主要文本。

（三）佛教的文本。佛教依據(jù)的文本，自然是佛經(jīng)。這是一種外來(lái)的文本，將其翻譯成中國(guó)人可以讀懂、可以接受的中文文本，乃是中國(guó)僧人的一項(xiàng)大工程。在中國(guó)僧人中，最有名的佛經(jīng)翻譯家有三位。一位是法顯（約337—約422）。他西行穿越戈壁灘，到達(dá)北、西、中、東天竺；南渡泛海，經(jīng)獅子國(guó)（今斯里蘭卡），東渡印度洋，到耶婆提國(guó)（在今印度尼西亞的爪哇），游歷三十多個(gè)國(guó)家?guī)Щ卮罅胯笪姆鸾?jīng)，將其中一部分譯成中文。另一位是鳩摩羅什（344—413）。他是西域龜茲國(guó)（今新疆庫(kù)車一帶）人，被姚興迎至長(zhǎng)安后主持譯經(jīng)，參與譯經(jīng)者 800余人，將大量佛經(jīng)譯成中文。再一位就是玄奘（約600—664）。他西行求法，揚(yáng)名印度，帶回大量佛經(jīng)，譯出大小乘經(jīng)論75部，共1335卷。中國(guó)僧人翻譯佛經(jīng)，也是一種再創(chuàng)造的過(guò)程，其中不可避免地存在著“誤讀”；而這種“誤讀”恰恰是一種另類的創(chuàng)新，表明中國(guó)僧人對(duì)佛教的獨(dú)到理解。

中國(guó)僧人對(duì)于佛經(jīng)也不是照著講的，而是接著講的，并且講出了中國(guó)特色。中國(guó)化的佛教哲學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)組成部分。講中國(guó)化的佛教哲學(xué)，僅僅依靠譯本是不夠的，必須有中國(guó)僧人編寫(xiě)的佛教文本。中國(guó)的僧人編寫(xiě)的經(jīng)論，最有影響的是兩部。一部是托名馬鳴和尚的《大乘起信論》，何人所作，不得而知；但此論的基本思路是中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在超越的思路，強(qiáng)調(diào)“一心開(kāi)二門(mén)”，試圖消解此岸與彼岸的對(duì)立。另一部就是慧能編寫(xiě)的《壇經(jīng)》，大講中國(guó)式的“佛性本覺(jué)”，而不講印度式的“佛性本凈”。

佛教學(xué)者把所有能搜集的經(jīng)、律、論編成一部龐大的叢書(shū)，叫做“佛藏”，試圖囊括佛教的全部文本。

（四）道教的文本。當(dāng)佛教哲學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)殿堂占據(jù)一席之地以后，也刺激了中國(guó)本土宗教哲學(xué)的發(fā)展，出現(xiàn)了道教哲學(xué)。道士利用道家和佛教兩種資源，綜合創(chuàng)新，取得新的理論成果，這個(gè)成果就是道教哲學(xué)。道教有別于道家的地方是，建立了宗教組織，有了宗教儀式和神職人員，確立了人、仙兩界的世界圖式。不過(guò)，道教的文本還是來(lái)自道家。在道教的文本中，《老子》改稱《道德真經(jīng)》，《莊子》改稱《南華真經(jīng)》。為了同佛教抗衡，道教也編纂了“道藏”，稱為“三洞四輔”。洞真、洞玄、洞神為“三洞”；太清、太平、太玄、正一為“四輔”。道教的文本皆編在道藏之中。

三、話題的更新

在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展期，天人關(guān)系問(wèn)題依然是基本問(wèn)題。不過(guò)，哲學(xué)家提問(wèn)題的方式和回答問(wèn)題的方式，有了新的特點(diǎn)。由天與人關(guān)系問(wèn)題，引申出體與用關(guān)系問(wèn)題，再引申出此岸與彼岸的關(guān)系問(wèn)題。

（一）天人關(guān)系。在先秦時(shí)期，哲學(xué)家解構(gòu)傳統(tǒng)天命觀中天主宰一切的觀念，把人從天的控制中解放出來(lái)，變成了主動(dòng)的、自主的人。在先秦哲學(xué)家的視野中，已經(jīng)取消了人上之天。他們講天人合一，并不是主張與主宰之天合一，而是與應(yīng)然的“天道”合一，目的在于更合理地做人。顯然，在他們天人合一的訴求中，“人”為重心。

到漢代，經(jīng)學(xué)家們?yōu)榱司S系“大一統(tǒng)”，變更了先秦哲學(xué)家的理論訴求，把重心由“人”轉(zhuǎn)向了“天”。經(jīng)學(xué)家把天人關(guān)系問(wèn)題變成了這樣一個(gè)問(wèn)題：人之上是否還有一個(gè)主宰之天作為“大一統(tǒng)”的擔(dān)保者？人跟主宰之天的關(guān)系如何？出于政治哲學(xué)的考量，他們重新建構(gòu)了主宰之天，強(qiáng)調(diào)天在人之上。例如，董仲舒認(rèn)為，天是人“曾祖父”，比人高幾輩；天與人有相同的構(gòu)造，可以相互感應(yīng)?！疤臁辈粌H僅是倫理的擔(dān)保者，也是皇權(quán)的擔(dān)保者。皇帝作為“天子”，同天一起統(tǒng)治萬(wàn)民。經(jīng)學(xué)家這樣處理天人關(guān)系，再次把人視為被動(dòng)的人，視為天的附庸。這種天人學(xué)說(shuō)，是一種半哲學(xué)半神學(xué)的理論。

批判哲學(xué)家王充否定了經(jīng)學(xué)家“天在人上”的觀念，提出一種新的看法，強(qiáng)調(diào)“天在人外”，不認(rèn)為天是人的主宰者。在他看來(lái)，天與人同為自然存在，不能構(gòu)成相互感應(yīng)的關(guān)系。批判哲學(xué)家與經(jīng)學(xué)家的觀點(diǎn)相對(duì)立，但他們的哲學(xué)思維方式卻是一樣的，都強(qiáng)調(diào)天人兩界：前者把天置于人之外；后者置于人之上。他們不再?gòu)娜耸抡摰囊暯强疾焯烊岁P(guān)系，改由宇宙論的視角考察天人關(guān)系。

（二）體用關(guān)系。到魏晉時(shí)期，玄學(xué)思潮興起。玄學(xué)家突破了漢代人天人兩界的宇宙論觀念，把兩界合成一個(gè)有機(jī)的整體。在天人關(guān)系問(wèn)題上，他們不再選擇宇宙論的視角，而轉(zhuǎn)向本體論視角。與此相關(guān)，他們也改變了關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的提法，由天人關(guān)系問(wèn)題引申出體用關(guān)系問(wèn)題?！绑w”的觀念的提出，是玄學(xué)家的一大重要發(fā)現(xiàn)，標(biāo)志著他們已達(dá)到了本體論意識(shí)的自覺(jué)。

所謂“體”，是指天人之所以能夠構(gòu)成整體的終極依據(jù)，“體”把天與人聯(lián)系在一起。在經(jīng)學(xué)家的宇宙論視野中，天與人是兩類不同的存在，盡管可以講“天人合一”，但只能講到外在的合一。在這種外在的合一過(guò)程中，主宰之天是目的，而人是手段；天人合一就是把人“合”到主宰之天那里去。在玄學(xué)家的本體論視野中，天與人同為一個(gè)整體的組成部分，二者合一，不建立在外在關(guān)系上，而建立在內(nèi)在關(guān)系上。天不再是目的，人也不是手段。經(jīng)學(xué)家所說(shuō)的“主宰之天”，是一種半神學(xué)半哲學(xué)的講法，而玄學(xué)家說(shuō)的“體”才是哲學(xué)的講法?！绑w”是玄學(xué)家最高的哲學(xué)理念，他們用這個(gè)理念解釋宇宙，也試圖用這個(gè)理念安頓人的精神生活。至于何為“體”，玄學(xué)家的看法比不一致，有人主張貴無(wú)論，有人主張崇有論，有人主張獨(dú)化論，但他們的本體論思考方式則是一致的。

由于選擇了本體論視角，玄學(xué)家把以往的天人合一的訴求，變?yōu)轶w用一致的訴求。所謂“用”，是一個(gè)含義復(fù)雜的中國(guó)哲學(xué)范疇，不能完全等同于西方哲學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)象”。在西方哲學(xué)中，“現(xiàn)象”是哲學(xué)家解釋世界時(shí)使用的哲學(xué)范疇，而在中國(guó)哲學(xué)中，“用”固然不排除解釋世界的意思，但主要是用來(lái)解釋人生的，是一個(gè)與人生有關(guān)的哲學(xué)范疇?！坝谩辈煌耆鞘聦?shí)判斷，同時(shí)也是價(jià)值判斷，即對(duì)人有用。在“用”中，隱含著作為“用者”的人；只有對(duì)人才談得上“用”，對(duì)于物來(lái)說(shuō)，無(wú)所謂“用”?！绑w”對(duì)應(yīng)著“天”，“用”對(duì)應(yīng)著“人”。體用關(guān)系問(wèn)題同天人關(guān)系問(wèn)題是一致的，可以說(shuō)是天人關(guān)系問(wèn)題的更為抽象的哲學(xué)表述。在玄學(xué)中，“用”是表示人生態(tài)度以及人生實(shí)踐的哲學(xué)范疇，就是把“體”用到人生實(shí)踐，幫助人養(yǎng)成一種應(yīng)然的人生態(tài)度。“體”既要指導(dǎo)人的實(shí)際生活，也要指導(dǎo)人的精神生活，并且主要是后者。玄學(xué)家講的本體論，既有存在的意涵，也有價(jià)值的意涵。在玄學(xué)家的價(jià)值取向上，人的精神生活比人的實(shí)際生活更重要。從這種傾向中，引導(dǎo)出此岸與彼岸的關(guān)系問(wèn)題。

（三）此岸彼岸關(guān)系。體用關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)人生哲學(xué)的話題，而此岸彼岸關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)宗教哲學(xué)的話題。在宗教哲學(xué)中，“此岸”是指人的生活世界，與中國(guó)固有哲學(xué)中“人”的意思相近；“彼岸”是指超越于人的生活世界之上精神世界，與中國(guó)固有哲學(xué)中“天”的意思相近。在人生哲學(xué)中，天與人構(gòu)成合一的關(guān)系，而在宗教哲學(xué)中，兩個(gè)世界形成鮮明的對(duì)立。人生哲學(xué)是“一個(gè)世界”的講法，而宗教哲學(xué)是“兩個(gè)世界”的講法。

玄學(xué)家都不同程度地看到本體的超越性，但都沒(méi)有否認(rèn)實(shí)際世界的真實(shí)性，都沒(méi)有把本體看成現(xiàn)象之外的單獨(dú)存在的本體界。嚴(yán)格地說(shuō)，他們各自標(biāo)榜的本體，不過(guò)是抽象的本體，還不是超越的本體。他們的本體論思考，仍然限制在中國(guó)固有哲學(xué)的框架之內(nèi)，因而他們無(wú)法對(duì)本體超越性做出充分的說(shuō)明，無(wú)法在實(shí)際世界之上，搭建出一個(gè)純粹的、彼岸的精神世界，因而無(wú)法滿足人們對(duì)超越本體的精神追求，無(wú)法幫助人們選擇終極的、永恒的價(jià)值目標(biāo)。這時(shí)，來(lái)自印度的佛學(xué)吸引了學(xué)者的目光。佛教般若學(xué)以思辨的方式論證本體的超越性，其理論深度超過(guò)了玄學(xué)。佛教與中國(guó)固有哲學(xué)的思路有明顯的區(qū)別。在中國(guó)固有哲學(xué)中，無(wú)論哪一派，都首先肯定世界萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性，肯定人生的價(jià)值，然后再對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性做出哲學(xué)解釋，提出自己的宇宙論和本體論。佛教與此不同，它首先否定世界萬(wàn)物的真實(shí)性，否定人生的價(jià)值，徑直指向超越的本體，指向彼岸世界。佛教所說(shuō)的彼岸世界，其實(shí)就是指精神世界、意義世界或價(jià)值世界。

佛教哲學(xué)的超越本體論思想的引入，擴(kuò)大了中國(guó)哲學(xué)的資源，有利于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，但并不能改變中國(guó)哲學(xué)家認(rèn)同“一個(gè)世界”的傳統(tǒng)思路。于是，此岸與彼岸的關(guān)系問(wèn)題便成為佛教哲學(xué)家和世俗哲學(xué)家共同關(guān)注的主要問(wèn)題之一。早期的佛教哲學(xué)家比較強(qiáng)調(diào)此岸與彼岸的對(duì)立，而后來(lái)的佛教哲學(xué)家則比較強(qiáng)調(diào)此岸與彼岸的統(tǒng)一，越來(lái)越靠近“一個(gè)世界”的固有哲學(xué)傳統(tǒng)。世俗哲學(xué)家則經(jīng)過(guò)深入的思考以及同宗教哲學(xué)家的對(duì)話，終于把兩個(gè)世界合成一個(gè)世界，告別宗教哲學(xué)，重新返回人生哲學(xué)，促使中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入高峰期。

[1]班固. 漢書(shū)[M]. 北京：中華書(shū)局，1962.

[2]劉昫. 舊唐書(shū)[M]. 北京：中華書(shū)局，1975.

book=36,ebook=121

B215

A

1673-2030(2010)02-0036-05

2010-05-06

宋志明（1947—），男，吉林省吉林市人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院二級(jí)教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。