• 
    

    
    

      99热精品在线国产_美女午夜性视频免费_国产精品国产高清国产av_av欧美777_自拍偷自拍亚洲精品老妇_亚洲熟女精品中文字幕_www日本黄色视频网_国产精品野战在线观看 ?

      論三教并立的形成與中國(guó)哲學(xué)的新開(kāi)展

      2010-08-15 00:43:30宋志明
      邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào) 2010年2期
      關(guān)鍵詞:經(jīng)學(xué)哲學(xué)家佛教

      宋志明

      (中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

      論三教并立的形成與中國(guó)哲學(xué)的新開(kāi)展

      宋志明

      (中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

      經(jīng)由漢初的選擇、魏晉的轉(zhuǎn)型和唐代的定格,形成三教并立的局面。三教宗旨不同,風(fēng)格迥異,各自有各自的理論優(yōu)勢(shì):以儒治國(guó)、以道治身、以佛治心。三教皆用心整理自己所依據(jù)的文本。由天與人關(guān)系,引申出體與用關(guān)系,再引申出此岸與彼岸的關(guān)系,構(gòu)成問(wèn)題意識(shí)更新的軌跡。

      三教并立;語(yǔ)境;文本;話題

      從公元前206年西漢王朝建立,到960年北宋王朝建立,這一段將近1200年歷史區(qū)間,是中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展期。在這一時(shí)期,儒、釋、道三大思潮悉數(shù)登場(chǎng),中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容全面展開(kāi)。三教宗旨不同,風(fēng)格迥異,各自有各自的理論優(yōu)勢(shì)。三教相互辯難,相互借鑒,共同展開(kāi)中國(guó)古代哲學(xué)的豐富內(nèi)容。經(jīng)過(guò)近1200年的發(fā)展,形成三教并立、各有側(cè)重的格局,通常概括為以儒治國(guó)、以道治身、以佛治心。這種格局也是整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)的格局。本文試圖對(duì)三教并立局面的形成以及中國(guó)哲學(xué)的新開(kāi)展做一些探討,就教于學(xué)界同仁。

      一、語(yǔ)境的變遷

      哲學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)物,哲學(xué)家只能在他所處時(shí)代提供的語(yǔ)境下講哲學(xué)。語(yǔ)境就是人們進(jìn)行哲學(xué)思考的時(shí)代環(huán)境。由于每一時(shí)代的語(yǔ)境不同,哲學(xué)的講法自然也就不同。我們要想了解先秦以后中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的情形,首先應(yīng)當(dāng)從了解語(yǔ)境的變化著眼。在這近1200年的歷史區(qū)間,語(yǔ)境的變化,可以分為三個(gè)時(shí)段來(lái)把握。前400年,中國(guó)大體處在統(tǒng)一狀態(tài);中間400年,處在分裂狀態(tài),但趨向于統(tǒng)一;從隋唐開(kāi)始,重新回到大體統(tǒng)一的狀態(tài)。唐以后,除了朝代更迭之間有暫短的分裂之外,基本上保持著統(tǒng)一狀態(tài)。

      (一)漢初的選擇。同先秦相比,漢初語(yǔ)境的變化,首先是時(shí)代的理論需求發(fā)生了變化,由“打天下”轉(zhuǎn)到了“平天下”。先秦時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴,最后以法家勝出而宣告終結(jié)。法家學(xué)說(shuō)被秦始皇選為官方話語(yǔ),并且獲得付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)。秦始皇依據(jù)法家的治道理論,掃平六國(guó),統(tǒng)一天下,用實(shí)踐證明法家學(xué)說(shuō)的合理性。但是,秦王朝二世而亡,同樣以實(shí)踐證明了法家學(xué)說(shuō)的偏激性。在打天下方面,法家學(xué)說(shuō)是有效的,是成功的;可是,在平天下方面,法家學(xué)說(shuō)是無(wú)效的,是失敗的。漢代秦立,再次統(tǒng)一中國(guó),必須吸取秦朝迅速滅亡的教訓(xùn),到法家之外去尋找理論支持,鞏固“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)制。哲學(xué)家必須適應(yīng)這種維護(hù)“大一統(tǒng)”的需要,幫助皇帝找一種足以“平天下”的哲學(xué)理論。這就是漢初哲學(xué)發(fā)展的主要語(yǔ)境。由于處在這種語(yǔ)境中,漢初的哲學(xué)家有較強(qiáng)的政治哲學(xué)情結(jié)。從這個(gè)意義上說(shuō),漢初哲學(xué)是接著法家講的,不過(guò)他們是法家學(xué)說(shuō)的顛覆者,希望克服法家的缺陷,另外建構(gòu)政治哲學(xué)理論體系。

      同先秦相比,漢初語(yǔ)境另一個(gè)大的變化是:哲學(xué)家的獨(dú)立話語(yǔ)權(quán)被剝奪,哲學(xué)家只能在皇權(quán)至上的語(yǔ)境中講哲學(xué),不能公開(kāi)發(fā)表對(duì)皇權(quán)不利的言論。形象地說(shuō),他們不得不在皇權(quán)的籠子里跳舞。在先秦時(shí)期,諸侯紛爭(zhēng),沒(méi)有人可以干預(yù)學(xué)術(shù)探討,哲學(xué)家可以自由思考,自由爭(zhēng)辯,自由地游走于各個(gè)諸侯國(guó)之間,有良好的發(fā)揮思想原創(chuàng)力的語(yǔ)境。到漢代,已建立“大一統(tǒng)”的全國(guó)政權(quán),哲學(xué)家已經(jīng)無(wú)處可走了。皇帝掌握政權(quán),也掌握教權(quán),實(shí)行政治專制主義,也實(shí)行文化專制主義?;蕶?quán)限制哲學(xué)家的學(xué)術(shù)自由,影響了他們思想原創(chuàng)力的發(fā)揮。在這種語(yǔ)境中,哲學(xué)家不得不傍依天上的神權(quán),傍依地上的皇權(quán),傍依古代的圣賢。他們即便提出原創(chuàng)性的學(xué)說(shuō),也不敢自我標(biāo)榜,只能借助“代天立言”或“代圣賢立言”的權(quán)威話語(yǔ)形式表達(dá)出來(lái)。這種語(yǔ)境當(dāng)然對(duì)哲學(xué)發(fā)展很不利,不過(guò),哲學(xué)家仍然可以找到一定的發(fā)展空間。由于先秦留下的學(xué)術(shù)資源比較豐富,學(xué)者可以采用選擇的方式,表達(dá)不同的思想傾向。盡管學(xué)術(shù)受到朝廷的干預(yù),但官員畢竟不是學(xué)問(wèn)家,沒(méi)有能力完全搞清楚學(xué)術(shù)問(wèn)題,沒(méi)有能力完全消除學(xué)派之間的分歧。另外,朝廷對(duì)于政治哲學(xué)之外的領(lǐng)域,一般不加干預(yù),哲學(xué)家可以在這些領(lǐng)域中做文章。佛教引入以后,在一定程度上打破了朝廷對(duì)于話語(yǔ)權(quán)的壟斷,也為哲學(xué)發(fā)展?fàn)幦〉揭欢ǖ目臻g。

      由于多年征戰(zhàn),漢朝剛剛建立時(shí)候,國(guó)力較弱,不得不采用“與民休息”的政策。與此相應(yīng),道家學(xué)說(shuō)便成為學(xué)術(shù)界所開(kāi)發(fā)的主要資源,黃老之學(xué)一時(shí)成為主流話語(yǔ)。這種情況,已從長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書(shū)得到證實(shí)。出土的帛書(shū),大都屬于黃老之學(xué)。對(duì)于穩(wěn)定局面,黃老之學(xué)可以起到理論支撐的作用;可是對(duì)于維系“大一統(tǒng)”,則不夠得力。“無(wú)為而治”的口號(hào),常常成為地方諸侯向皇帝爭(zhēng)權(quán)甚至造反的口實(shí),形成“尾大不掉”的局面。對(duì)于漢朝初年諸侯屢屢作亂的問(wèn)題,以黃老之學(xué)為指導(dǎo),是解決不了的,必須另謀出路,于是,儒家思想越來(lái)越引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。到武帝時(shí)期,國(guó)家的實(shí)力有了很大提升,有了勵(lì)精圖治的資本,遂放棄了無(wú)為而治的政策,采取一系列措施加強(qiáng)中央集權(quán)的力度,削弱諸侯的力量。與此相應(yīng),道家思想逐漸失掉主流話語(yǔ)權(quán),儒家思想影響力迅速上升。今文經(jīng)學(xué)大師董仲舒利用“舉賢良文學(xué)”的機(jī)會(huì),向武帝提出建議:“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一,而法度可明,民知所從矣。”[1]2523這個(gè)建議迎合了朝廷維系“大一統(tǒng)”的需要,遂被武帝采納,開(kāi)始實(shí)行“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”文化政策。經(jīng)學(xué)由于受到皇權(quán)的支持,逐漸成為一種主導(dǎo)話語(yǔ)。

      經(jīng)學(xué)得到皇權(quán)的保護(hù),既是好事,也是壞事。由于經(jīng)學(xué)擁有獨(dú)尊的殊榮,能夠借助政權(quán)的力量得以推廣,至少在“量”的向度上,可以壓倒其他各家;然而,經(jīng)學(xué)因此也失去理論深化的可能,在“質(zhì)”的向度上,并不可能真正戰(zhàn)勝其他各家。經(jīng)學(xué)家的霸權(quán)話語(yǔ),只能讓人口服,并不能讓人心服。學(xué)術(shù)只有在不同的思想流派的碰撞、討論、交匯過(guò)程中,才能發(fā)展。一種學(xué)說(shuō)一旦成為霸權(quán)話語(yǔ),肯定要失去發(fā)展空間,趨于僵化。這是經(jīng)學(xué)不可避免的宿命。東漢初,經(jīng)學(xué)就遇到社會(huì)批判思潮的沖擊;而到東漢末年,隨著劉氏王朝的覆滅,經(jīng)學(xué)再也“尊”不下去了,于是中國(guó)哲學(xué)在發(fā)展期進(jìn)入第二階段。

      (二)魏晉的轉(zhuǎn)型。漢代經(jīng)學(xué)家講的儒學(xué),主要是一種政治的哲學(xué),而且是一種權(quán)威的話語(yǔ),強(qiáng)調(diào)綱常倫理對(duì)于人的規(guī)范作用。經(jīng)學(xué)家的權(quán)威性,主要不是來(lái)自理論的力量,而是來(lái)自皇權(quán)政治的力量。東漢王朝解體后,皇權(quán)失落,經(jīng)學(xué)隨之也失落了主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán),講哲學(xué)的語(yǔ)境發(fā)生了變化。

      220年?yáng)|漢滅亡以后,中國(guó)歷史發(fā)展進(jìn)入三國(guó)、兩晉、南北朝時(shí)期。在這大約 400年的時(shí)間里,中國(guó)社會(huì)處于分裂狀態(tài),直到隋唐,中國(guó)再次進(jìn)入統(tǒng)一狀態(tài)。由于社會(huì)處于分裂狀態(tài),皇帝在全國(guó)范圍內(nèi)不再成為政治主體,人們的話語(yǔ)權(quán)不再受到控制,哲學(xué)獲得了新的發(fā)展機(jī)會(huì)。黑格爾把哲學(xué)比喻為貓頭鷹,他說(shuō),貓頭鷹只有在夜幕時(shí)分才起飛。所謂“夜幕時(shí)分”,是指社會(huì)發(fā)展處在非正常狀態(tài),有了對(duì)于哲學(xué)的需求。東漢以后,中國(guó)社會(huì)正處在這樣一種“夜暮時(shí)分”。在這種語(yǔ)境中,那種“半是哲學(xué),半是神學(xué)”的經(jīng)學(xué),遭到了冷遇;那種束縛人們的行為和思想的政治哲學(xué)話語(yǔ),更是令人生厭。于是,當(dāng)人們重新思考哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候,把理論重心由政治哲學(xué)論域轉(zhuǎn)到了人生哲學(xué)論域。在連年征戰(zhàn)、動(dòng)蕩不已的年代,身家性命朝不保夕,人們關(guān)注人生哲學(xué),自然在情理之中。這種理論重心的轉(zhuǎn)折,在魏晉玄學(xué)中,得到集中的體現(xiàn)。經(jīng)學(xué)家講政治哲學(xué),可以采用權(quán)威主義的講法,以勢(shì)壓人;而玄學(xué)家涉入人生哲學(xué)論域,則必須采用自由主義的講法,以理服人。那時(shí)中國(guó)處在分裂狀態(tài),為玄學(xué)家提供了合適的語(yǔ)境,允許他們自由的探索、思考和清談。魏晉時(shí)期同春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有些相似,士人有活動(dòng)空間,可以游走于各國(guó)之間。

      政治哲學(xué)的主題是社會(huì)群體的組織、協(xié)調(diào)和管理,可以在實(shí)際世界的范圍內(nèi)來(lái)講;而人生哲學(xué)的主題是個(gè)人身心的安頓,在實(shí)際世界的范圍講,就不夠了。個(gè)人的“身”,可以在實(shí)際世界中得到安頓;而個(gè)人的“心”,卻只能在精神世界中得到安頓。經(jīng)學(xué)家講政治哲學(xué),可以不必論及人的精神世界;玄學(xué)家涉入人生哲學(xué),必須超出實(shí)際世界,論及人的精神世界。要想把精神世界搭建,必須找到理論基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)就是哲學(xué)本體論。只有以哲學(xué)本體為終極依據(jù),精神世界才可以搭建起來(lái)。由于這個(gè)緣故,玄學(xué)家大都有強(qiáng)烈的根體論訴求?!靶W(xué)”之“玄”,就是表示超越實(shí)際世界,企慕本體世界、意義世界、精神世界。玄學(xué)家把哲學(xué)思考指向了本體,有了自覺(jué)的本體論意識(shí),試圖尋求到精神的安頓之處。他們眼中的世界,已經(jīng)有了二重化傾向:一層是“體”;另一層是“用”??墒?,由于受到中國(guó)固有哲學(xué)“一個(gè)世界”傳統(tǒng)的限制,玄學(xué)家雖講到本體,卻無(wú)法講到單獨(dú)存在的本體界。換句話說(shuō),玄學(xué)家的話語(yǔ)還被限制在“形而中學(xué)”的范圍內(nèi),尚未到達(dá)“形而上學(xué)”的高度。他們提出的種種本體論理念,都過(guò)于抽象,不能發(fā)揮積極的價(jià)值導(dǎo)向作用,無(wú)法為人提供“安身立命之地”。他們雖然涉入人生哲學(xué)論域,卻沒(méi)有把人生哲學(xué)講到位,沒(méi)有找到精神世界的搭建方式。玄學(xué)家的本體論追問(wèn),為佛教哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)殿堂,鋪平了道路。佛教哲學(xué)否定了實(shí)際世界,講到超越的真如本體,解決了玄學(xué)解決不了的問(wèn)題。佛教在實(shí)際世界之上,搭建了一個(gè)純粹的精神世界,以此作為人生追求的終極價(jià)值目標(biāo),為人們提供了一種可以選擇的終極關(guān)懷之所。佛教才是把“形而上學(xué)”講到位,比玄學(xué)更“玄”。由于佛教哲學(xué)擁有這種理論上的優(yōu)勢(shì),故而迅速地把玄學(xué)擠到了后排。

      (三)唐代的定格。隋唐再次統(tǒng)一中國(guó),但直到唐太宗李世民當(dāng)皇帝,才建立起比較穩(wěn)固的“大一統(tǒng)”帝國(guó)。為了維系“大一統(tǒng)”,唐朝重新拾回扶植經(jīng)學(xué)的文化政策。貞觀四年,李世民詔前中書(shū)侍郎顏師古考訂《周易》、《尚書(shū)》、《毛詩(shī)》、《禮記》和《左傳》等文獻(xiàn),“頒于天下,命學(xué)者習(xí)焉?!盵2]4941貞觀十二年,李世民詔國(guó)子監(jiān)祭酒孔穎達(dá)與諸儒撰定《五經(jīng)正義》,于貞觀十五年編成。太宗詔令國(guó)子監(jiān)以此為規(guī)范教材。此書(shū)經(jīng)多次增損裁定后,于唐高宗永徽四年頒行全國(guó),作為官方的經(jīng)學(xué)課本。永徽四年,唐高宗下詔“依次考試?!盵2]71李世民就已恢復(fù)了科舉制度,并且以經(jīng)學(xué)為教材。當(dāng)他看到舉子們魚(yú)貫進(jìn)入考場(chǎng)的情形,十分得意,慨嘆道:“天下英雄盡入彀中!”由于皇帝的大力扶植,經(jīng)學(xué)再次取得主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)。不過(guò),經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)權(quán)僅限于政治哲學(xué)領(lǐng)域。唐代沒(méi)有采取“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的做法,允許儒、釋、道同時(shí)存在,實(shí)行三教并用的政策。在傳說(shuō)中,道家的創(chuàng)始人老子叫做李耳,跟李氏皇帝成了同宗,道家和道教自然會(huì)受到朝廷的保護(hù)。武則天當(dāng)皇帝,對(duì)講究男尊女卑的儒學(xué)不可能感興趣,道家和道教同李氏有關(guān)系,也不在她的考慮之列,只能選擇佛教,實(shí)行保護(hù)佛教的政策。

      在唐代,儒釋道三教并立,各自皆有優(yōu)勢(shì)。在政治哲學(xué)領(lǐng)域,經(jīng)學(xué)掌握主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán),取得“以儒治國(guó)”的榮耀。在宗教哲學(xué)領(lǐng)域,佛教掌握主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán),取得“以佛治心”的榮耀。道家和道教跨人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域,既重視“身”的安頓,也重視“心”的安頓,取得了“以道治身”的榮耀。

      二、文本的整理

      哲學(xué)家講哲學(xué),從來(lái)都不是“照著講”的,而是“接著講”的。盡管有些哲學(xué)家自我標(biāo)榜“回到某某人那里去”,其實(shí)不過(guò)是借用某某的思想材料講他自己而已。有本事“接著講”、“講自己”的學(xué)者,才配稱得上哲學(xué)家,才有資格寫(xiě)進(jìn)哲學(xué)史。那些只講別人不講自己的學(xué)人,可以寫(xiě)進(jìn)學(xué)術(shù)史,但不必寫(xiě)入哲學(xué)史。不過(guò),哲學(xué)家不可能憑空講哲學(xué),必須依據(jù)一定的文本來(lái)講。所以,哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)理論創(chuàng)新,必須從整理文本做起。

      (一)經(jīng)學(xué)的文本?!敖?jīng)學(xué)”之“經(jīng)”,原指訂書(shū)的線,泛指一切書(shū)籍?!敖?jīng)學(xué)”一詞見(jiàn)于《漢書(shū)·倪寬傳》:“見(jiàn)上,語(yǔ)經(jīng)學(xué)。上從之?!痹跐h代,經(jīng)學(xué)特指經(jīng)漢儒整理而成的儒家典籍。“經(jīng)”有了“大經(jīng)大法”的新含義,成為人們必須遵循、不能違背的信條?!夺屆め尩渌嚒飞险f(shuō):“經(jīng),徑也,常典也,如徑路無(wú)所不通,可常用也。”相傳孔子曾整理古典文獻(xiàn),編定六經(jīng),即《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》。到漢初,《樂(lè)》失傳,只剩下五經(jīng)。漢以后的儒生在五經(jīng)的基礎(chǔ)上,逐漸擴(kuò)展為七經(jīng)、九經(jīng)乃至十三經(jīng)。

      漢儒整理經(jīng)學(xué),目的在于滿足政治的需要。出于他們之手的經(jīng)書(shū),有些有古典文獻(xiàn)依據(jù),有些則沒(méi)有古典文獻(xiàn)依據(jù),是他們托古人之名編寫(xiě)的。在十三經(jīng)中,《周易》被視為第一經(jīng)典,放在第一部。第二部是《尚書(shū)》,含《今文尚書(shū)》和《古文尚書(shū)》兩種版本。第三部是《詩(shī)經(jīng)》。第四部是《周禮》,第五部是《儀禮》,第六部是《禮記》,合稱“三禮”。“三禮”在先秦典籍中得不到印證,在出土文物中也找不到證據(jù),有可能是漢儒編寫(xiě)的。第七部是《春秋左氏傳》,第八部是《春秋公羊傳》,第九部是《春秋谷梁傳》,合稱“三傳”都是傳述《春秋經(jīng)》的。第十部是《孝經(jīng)》,托名孔子,實(shí)則為漢儒編寫(xiě)。第十一部是《爾雅》,托名周公,實(shí)則是漢儒在前人基礎(chǔ)上編寫(xiě)的字典,非出于一時(shí)一人之手。第十二部是《論語(yǔ)》。第十三部是《孟子》。

      經(jīng)書(shū)大都被立于學(xué)官,置于皇權(quán)控制下的話語(yǔ)系統(tǒng)之中。經(jīng)學(xué)不是可以隨便講的,必須遵循家法傳承或師法傳承。老師怎么講,學(xué)生也得怎么講,沒(méi)有自由思考、自由發(fā)揮的空間。講經(jīng)學(xué)是“代圣賢立言”,只可引證,不必論證。經(jīng)學(xué)是一種官方化、教條化、權(quán)威化的霸權(quán)話語(yǔ),嚴(yán)重束縛人們理性思維的發(fā)展。

      (二)玄學(xué)的文本。東漢以后經(jīng)學(xué)的權(quán)威被消解了,玄學(xué)取而代之。玄學(xué)家注重人生哲學(xué),僅用儒家的資源是不夠的,遂把目光轉(zhuǎn)向道家。玄學(xué)家依據(jù)的文本,不再是十三經(jīng),改為“三玄”,即《周易》、《老子》和《莊子》?!叭敝?,道家有二,表明玄學(xué)家特別重視開(kāi)發(fā)道家的思想資源。在整理道家文獻(xiàn)方面,玄學(xué)家是有貢獻(xiàn)的,通行本《老子》和《莊子》都是經(jīng)他們整理而流傳至今的。“三玄”之中,雖然不包括《論語(yǔ)》,其實(shí)玄學(xué)家對(duì)該書(shū)是非常重視的。何宴著有《論語(yǔ)集解》,王弼著有《論語(yǔ)釋疑》。如何對(duì)孔學(xué)與老學(xué)加以比較,也是玄學(xué)家經(jīng)常談到的話題。實(shí)際上,《論語(yǔ)》也是玄學(xué)的一種主要文本。

      (三)佛教的文本。佛教依據(jù)的文本,自然是佛經(jīng)。這是一種外來(lái)的文本,將其翻譯成中國(guó)人可以讀懂、可以接受的中文文本,乃是中國(guó)僧人的一項(xiàng)大工程。在中國(guó)僧人中,最有名的佛經(jīng)翻譯家有三位。一位是法顯(約337—約422)。他西行穿越戈壁灘,到達(dá)北、西、中、東天竺;南渡泛海,經(jīng)獅子國(guó)(今斯里蘭卡),東渡印度洋,到耶婆提國(guó)(在今印度尼西亞的爪哇),游歷三十多個(gè)國(guó)家?guī)Щ卮罅胯笪姆鸾?jīng),將其中一部分譯成中文。另一位是鳩摩羅什(344—413)。他是西域龜茲國(guó)(今新疆庫(kù)車一帶)人,被姚興迎至長(zhǎng)安后主持譯經(jīng),參與譯經(jīng)者 800余人,將大量佛經(jīng)譯成中文。再一位就是玄奘(約600—664)。他西行求法,揚(yáng)名印度,帶回大量佛經(jīng),譯出大小乘經(jīng)論75部,共1335卷。中國(guó)僧人翻譯佛經(jīng),也是一種再創(chuàng)造的過(guò)程,其中不可避免地存在著“誤讀”;而這種“誤讀”恰恰是一種另類的創(chuàng)新,表明中國(guó)僧人對(duì)佛教的獨(dú)到理解。

      中國(guó)僧人對(duì)于佛經(jīng)也不是照著講的,而是接著講的,并且講出了中國(guó)特色。中國(guó)化的佛教哲學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)組成部分。講中國(guó)化的佛教哲學(xué),僅僅依靠譯本是不夠的,必須有中國(guó)僧人編寫(xiě)的佛教文本。中國(guó)的僧人編寫(xiě)的經(jīng)論,最有影響的是兩部。一部是托名馬鳴和尚的《大乘起信論》,何人所作,不得而知;但此論的基本思路是中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在超越的思路,強(qiáng)調(diào)“一心開(kāi)二門(mén)”,試圖消解此岸與彼岸的對(duì)立。另一部就是慧能編寫(xiě)的《壇經(jīng)》,大講中國(guó)式的“佛性本覺(jué)”,而不講印度式的“佛性本凈”。

      佛教學(xué)者把所有能搜集的經(jīng)、律、論編成一部龐大的叢書(shū),叫做“佛藏”,試圖囊括佛教的全部文本。

      (四)道教的文本。當(dāng)佛教哲學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)殿堂占據(jù)一席之地以后,也刺激了中國(guó)本土宗教哲學(xué)的發(fā)展,出現(xiàn)了道教哲學(xué)。道士利用道家和佛教兩種資源,綜合創(chuàng)新,取得新的理論成果,這個(gè)成果就是道教哲學(xué)。道教有別于道家的地方是,建立了宗教組織,有了宗教儀式和神職人員,確立了人、仙兩界的世界圖式。不過(guò),道教的文本還是來(lái)自道家。在道教的文本中,《老子》改稱《道德真經(jīng)》,《莊子》改稱《南華真經(jīng)》。為了同佛教抗衡,道教也編纂了“道藏”,稱為“三洞四輔”。洞真、洞玄、洞神為“三洞”;太清、太平、太玄、正一為“四輔”。道教的文本皆編在道藏之中。

      三、話題的更新

      在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展期,天人關(guān)系問(wèn)題依然是基本問(wèn)題。不過(guò),哲學(xué)家提問(wèn)題的方式和回答問(wèn)題的方式,有了新的特點(diǎn)。由天與人關(guān)系問(wèn)題,引申出體與用關(guān)系問(wèn)題,再引申出此岸與彼岸的關(guān)系問(wèn)題。

      (一)天人關(guān)系。在先秦時(shí)期,哲學(xué)家解構(gòu)傳統(tǒng)天命觀中天主宰一切的觀念,把人從天的控制中解放出來(lái),變成了主動(dòng)的、自主的人。在先秦哲學(xué)家的視野中,已經(jīng)取消了人上之天。他們講天人合一,并不是主張與主宰之天合一,而是與應(yīng)然的“天道”合一,目的在于更合理地做人。顯然,在他們天人合一的訴求中,“人”為重心。

      到漢代,經(jīng)學(xué)家們?yōu)榱司S系“大一統(tǒng)”,變更了先秦哲學(xué)家的理論訴求,把重心由“人”轉(zhuǎn)向了“天”。經(jīng)學(xué)家把天人關(guān)系問(wèn)題變成了這樣一個(gè)問(wèn)題:人之上是否還有一個(gè)主宰之天作為“大一統(tǒng)”的擔(dān)保者?人跟主宰之天的關(guān)系如何?出于政治哲學(xué)的考量,他們重新建構(gòu)了主宰之天,強(qiáng)調(diào)天在人之上。例如,董仲舒認(rèn)為,天是人“曾祖父”,比人高幾輩;天與人有相同的構(gòu)造,可以相互感應(yīng)?!疤臁辈粌H僅是倫理的擔(dān)保者,也是皇權(quán)的擔(dān)保者。皇帝作為“天子”,同天一起統(tǒng)治萬(wàn)民。經(jīng)學(xué)家這樣處理天人關(guān)系,再次把人視為被動(dòng)的人,視為天的附庸。這種天人學(xué)說(shuō),是一種半哲學(xué)半神學(xué)的理論。

      批判哲學(xué)家王充否定了經(jīng)學(xué)家“天在人上”的觀念,提出一種新的看法,強(qiáng)調(diào)“天在人外”,不認(rèn)為天是人的主宰者。在他看來(lái),天與人同為自然存在,不能構(gòu)成相互感應(yīng)的關(guān)系。批判哲學(xué)家與經(jīng)學(xué)家的觀點(diǎn)相對(duì)立,但他們的哲學(xué)思維方式卻是一樣的,都強(qiáng)調(diào)天人兩界:前者把天置于人之外;后者置于人之上。他們不再?gòu)娜耸抡摰囊暯强疾焯烊岁P(guān)系,改由宇宙論的視角考察天人關(guān)系。

      (二)體用關(guān)系。到魏晉時(shí)期,玄學(xué)思潮興起。玄學(xué)家突破了漢代人天人兩界的宇宙論觀念,把兩界合成一個(gè)有機(jī)的整體。在天人關(guān)系問(wèn)題上,他們不再選擇宇宙論的視角,而轉(zhuǎn)向本體論視角。與此相關(guān),他們也改變了關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的提法,由天人關(guān)系問(wèn)題引申出體用關(guān)系問(wèn)題?!绑w”的觀念的提出,是玄學(xué)家的一大重要發(fā)現(xiàn),標(biāo)志著他們已達(dá)到了本體論意識(shí)的自覺(jué)。

      所謂“體”,是指天人之所以能夠構(gòu)成整體的終極依據(jù),“體”把天與人聯(lián)系在一起。在經(jīng)學(xué)家的宇宙論視野中,天與人是兩類不同的存在,盡管可以講“天人合一”,但只能講到外在的合一。在這種外在的合一過(guò)程中,主宰之天是目的,而人是手段;天人合一就是把人“合”到主宰之天那里去。在玄學(xué)家的本體論視野中,天與人同為一個(gè)整體的組成部分,二者合一,不建立在外在關(guān)系上,而建立在內(nèi)在關(guān)系上。天不再是目的,人也不是手段。經(jīng)學(xué)家所說(shuō)的“主宰之天”,是一種半神學(xué)半哲學(xué)的講法,而玄學(xué)家說(shuō)的“體”才是哲學(xué)的講法?!绑w”是玄學(xué)家最高的哲學(xué)理念,他們用這個(gè)理念解釋宇宙,也試圖用這個(gè)理念安頓人的精神生活。至于何為“體”,玄學(xué)家的看法比不一致,有人主張貴無(wú)論,有人主張崇有論,有人主張獨(dú)化論,但他們的本體論思考方式則是一致的。

      由于選擇了本體論視角,玄學(xué)家把以往的天人合一的訴求,變?yōu)轶w用一致的訴求。所謂“用”,是一個(gè)含義復(fù)雜的中國(guó)哲學(xué)范疇,不能完全等同于西方哲學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)象”。在西方哲學(xué)中,“現(xiàn)象”是哲學(xué)家解釋世界時(shí)使用的哲學(xué)范疇,而在中國(guó)哲學(xué)中,“用”固然不排除解釋世界的意思,但主要是用來(lái)解釋人生的,是一個(gè)與人生有關(guān)的哲學(xué)范疇?!坝谩辈煌耆鞘聦?shí)判斷,同時(shí)也是價(jià)值判斷,即對(duì)人有用。在“用”中,隱含著作為“用者”的人;只有對(duì)人才談得上“用”,對(duì)于物來(lái)說(shuō),無(wú)所謂“用”?!绑w”對(duì)應(yīng)著“天”,“用”對(duì)應(yīng)著“人”。體用關(guān)系問(wèn)題同天人關(guān)系問(wèn)題是一致的,可以說(shuō)是天人關(guān)系問(wèn)題的更為抽象的哲學(xué)表述。在玄學(xué)中,“用”是表示人生態(tài)度以及人生實(shí)踐的哲學(xué)范疇,就是把“體”用到人生實(shí)踐,幫助人養(yǎng)成一種應(yīng)然的人生態(tài)度。“體”既要指導(dǎo)人的實(shí)際生活,也要指導(dǎo)人的精神生活,并且主要是后者。玄學(xué)家講的本體論,既有存在的意涵,也有價(jià)值的意涵。在玄學(xué)家的價(jià)值取向上,人的精神生活比人的實(shí)際生活更重要。從這種傾向中,引導(dǎo)出此岸與彼岸的關(guān)系問(wèn)題。

      (三)此岸彼岸關(guān)系。體用關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)人生哲學(xué)的話題,而此岸彼岸關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)宗教哲學(xué)的話題。在宗教哲學(xué)中,“此岸”是指人的生活世界,與中國(guó)固有哲學(xué)中“人”的意思相近;“彼岸”是指超越于人的生活世界之上精神世界,與中國(guó)固有哲學(xué)中“天”的意思相近。在人生哲學(xué)中,天與人構(gòu)成合一的關(guān)系,而在宗教哲學(xué)中,兩個(gè)世界形成鮮明的對(duì)立。人生哲學(xué)是“一個(gè)世界”的講法,而宗教哲學(xué)是“兩個(gè)世界”的講法。

      玄學(xué)家都不同程度地看到本體的超越性,但都沒(méi)有否認(rèn)實(shí)際世界的真實(shí)性,都沒(méi)有把本體看成現(xiàn)象之外的單獨(dú)存在的本體界。嚴(yán)格地說(shuō),他們各自標(biāo)榜的本體,不過(guò)是抽象的本體,還不是超越的本體。他們的本體論思考,仍然限制在中國(guó)固有哲學(xué)的框架之內(nèi),因而他們無(wú)法對(duì)本體超越性做出充分的說(shuō)明,無(wú)法在實(shí)際世界之上,搭建出一個(gè)純粹的、彼岸的精神世界,因而無(wú)法滿足人們對(duì)超越本體的精神追求,無(wú)法幫助人們選擇終極的、永恒的價(jià)值目標(biāo)。這時(shí),來(lái)自印度的佛學(xué)吸引了學(xué)者的目光。佛教般若學(xué)以思辨的方式論證本體的超越性,其理論深度超過(guò)了玄學(xué)。佛教與中國(guó)固有哲學(xué)的思路有明顯的區(qū)別。在中國(guó)固有哲學(xué)中,無(wú)論哪一派,都首先肯定世界萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性,肯定人生的價(jià)值,然后再對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性做出哲學(xué)解釋,提出自己的宇宙論和本體論。佛教與此不同,它首先否定世界萬(wàn)物的真實(shí)性,否定人生的價(jià)值,徑直指向超越的本體,指向彼岸世界。佛教所說(shuō)的彼岸世界,其實(shí)就是指精神世界、意義世界或價(jià)值世界。

      佛教哲學(xué)的超越本體論思想的引入,擴(kuò)大了中國(guó)哲學(xué)的資源,有利于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展,但并不能改變中國(guó)哲學(xué)家認(rèn)同“一個(gè)世界”的傳統(tǒng)思路。于是,此岸與彼岸的關(guān)系問(wèn)題便成為佛教哲學(xué)家和世俗哲學(xué)家共同關(guān)注的主要問(wèn)題之一。早期的佛教哲學(xué)家比較強(qiáng)調(diào)此岸與彼岸的對(duì)立,而后來(lái)的佛教哲學(xué)家則比較強(qiáng)調(diào)此岸與彼岸的統(tǒng)一,越來(lái)越靠近“一個(gè)世界”的固有哲學(xué)傳統(tǒng)。世俗哲學(xué)家則經(jīng)過(guò)深入的思考以及同宗教哲學(xué)家的對(duì)話,終于把兩個(gè)世界合成一個(gè)世界,告別宗教哲學(xué),重新返回人生哲學(xué),促使中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入高峰期。

      [1]班固. 漢書(shū)[M]. 北京:中華書(shū)局,1962.

      [2]劉昫. 舊唐書(shū)[M]. 北京:中華書(shū)局,1975.

      book=36,ebook=121

      B215

      A

      1673-2030(2010)02-0036-05

      2010-05-06

      宋志明(1947—),男,吉林省吉林市人,中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院二級(jí)教授、博士生導(dǎo)師,哲學(xué)博士。

      猜你喜歡
      經(jīng)學(xué)哲學(xué)家佛教
      《世說(shuō)新語(yǔ)》與兩晉佛教
      皇侃論“學(xué)”與南朝玄學(xué)的經(jīng)學(xué)化理路
      原道(2022年2期)2022-02-17 00:57:26
      佛教藝術(shù)
      元代朱子后學(xué)經(jīng)學(xué)著述整理之特色
      原道(2020年2期)2020-12-21 05:47:02
      漢魏經(jīng)學(xué)的“人才進(jìn)退”問(wèn)題
      經(jīng)學(xué)還是子學(xué)?——對(duì)政治儒學(xué)復(fù)興之路的一些思考
      哲學(xué)家的幽默與智慧
      《與哲學(xué)家的一天》(組詩(shī))
      論佛教與樸占的結(jié)合
      “平等”在現(xiàn)代嬗變中的佛教詮釋
      繁昌县| 城市| 施甸县| 天台县| 蓝山县| 县级市| 都安| 兴化市| 巫溪县| 察隅县| 城固县| 永川市| 庆城县| 大渡口区| 上思县| 玉门市| 沧州市| 虎林市| 吉林省| 象山县| 调兵山市| 乐东| 松潘县| 垦利县| 南阳市| 晋江市| 深圳市| 舞阳县| 普兰店市| 望谟县| 北辰区| 永昌县| 海南省| 葫芦岛市| 英超| 静海县| 贵南县| 望都县| 惠安县| 民县| 辛集市|