劉仙娘信仰的文化特征及其功能研究

楊宗紅

(賀州學(xué)院 中文系,廣西 賀州 542800)

劉仙娘信仰的文化特征及其功能研究

楊宗紅

(賀州學(xué)院 中文系,廣西 賀州 542800)

劉仙娘信仰是廣西富川地區(qū)流行的一種民間信仰,由于特殊的歷史原因與地理條件,劉仙娘信仰內(nèi)涵相當(dāng)豐富。道教性、本土性、功利性是其主要特點(diǎn)。劉仙娘信仰有團(tuán)結(jié)功能、倫理教育功能以及娛樂功能。運(yùn)用文化人類學(xué)、宗教人類學(xué)的理論和方法,對劉仙娘信仰這一民俗事象進(jìn)行分析,有現(xiàn)實(shí)意義。

劉仙娘;信仰;文化特征;功能

劉仙娘(又稱劉娘)信仰是在廣西富川梧州瑤中存在已久,延續(xù)至今且影響極深的一項民間信仰。民俗專家葉春生認(rèn)為劉娘就是劉三姐,他對劉三姐的成長過程作了一個線條式的描敘:劉三姐四處傳歌,云游兩廣。年少時在廣東梅縣,叫劉三妹;在廣西宜山、廣東清遠(yuǎn)、肇慶、陽春時已經(jīng)成年,叫劉三姐;在廣東陽江、廣西富川時已經(jīng)成婚,叫劉三媽、劉三姑、劉三娘。富川的劉仙娘卻非一般民間傳說中的劉三姐。她是“梧州瑤”的先祖,是皇帝敕封的“得道大仙”,是白龍帝君的妻子,是戰(zhàn)勝蕃兵的英雄。劉仙娘信仰是南方文化植被的產(chǎn)物,有著深厚的文化內(nèi)涵。

一、關(guān)于富川梧州瑤與劉仙娘信仰概況

(一)關(guān)于梧州瑤

富川瑤族自治縣地處湘、桂、粵三省交界的都龐、萌諸兩嶺余脈之間,東連湖南省江華瑤族自治縣,南部鐘山縣,西與恭城縣接壤,北與湖南省江永縣相連。富川古屬百越古蒼梧人生息的地方。舊縣志載富川瑤族先后于唐、宋、元、明時期來自黔中五溪及湖南道州千家垌等地。自明嘉靖以來,大量的“梧州流民”不斷進(jìn)入富川與當(dāng)?shù)亍皳岈帯苯Y(jié)盟定居,相互通婚,形成了不少“半瑤僮半梧州流民”的平地瑤村,其中一部分人操一種漢族方言土語“梧州話”,自稱為“梧州人”,故這部份人又被稱為“梧州瑤”。梧州瑤重點(diǎn)分布在白沙鎮(zhèn)、蓮山鎮(zhèn)、古城鎮(zhèn)、富陽鎮(zhèn)、柳家鄉(xiāng)、城北鎮(zhèn)、福利鎮(zhèn)等部分瑤、漢村莊。

(二)富川劉仙娘信仰狀況

在富川,與劉仙娘有關(guān)的廟宇很多?？倧R建在古城邊西嶺山下,從村中殘存的“劉仙娘廟碑”看,該“總管大廟”始建雍正十二年。各村各寨還建有分廟,如白沙鎮(zhèn)的黑山村亭子廟、柳家鄉(xiāng)淮南廟、秀水狀元村仙娘泉與仙娘廟,在蓮山鎮(zhèn)上蓮塘與下壩,白沙鎮(zhèn)、古城鎮(zhèn)、城北鎮(zhèn)、福利鎮(zhèn)都有仙娘廟。各鎮(zhèn)定下日期輪流把神位從總廟抬到本村寨的分廟里祭拜,每當(dāng)廟會期,人們抬她和白龍等神 的神位出游。

二、劉仙娘信仰文化特征

克萊德·克魯克洪認(rèn)為:“人類的生態(tài)與自然環(huán)境為文化的形成提供物質(zhì)基礎(chǔ)?！盵1]富川走廊是中原文化、楚文化、瑤文化進(jìn)入嶺南的主要通道,且與中原文化、楚文化、百越文化經(jīng)過多次碰撞而達(dá)到融合,從而形成了內(nèi)涵豐富的宗教文化信仰體系,在此文化背景下的劉仙娘信仰,自然也具有了這種文化特性。

(一)道教性

主要體現(xiàn)為原始宗教與道教相結(jié)合,呈現(xiàn)出道教化傾向。從文獻(xiàn)看,廣西很早便與道教神仙掛鉤。東漢蔡豈在撰《漢九疑山碑》碑文中稱:虞舜是“解體而升,登此崔鬼,托靈神仙?！盵2]漢末牟子也認(rèn)為帝舜南至蒼梧是“不死而仙?！盵3]道典《洞真瓊文帝章經(jīng)》云:“北戎長胡大王獻(xiàn)帝舜以白瑯之霜,十轉(zhuǎn)紫華服之,使之長生飛仙,與天地相傾,舜即服之而方死,葬蒼梧之野”[4]。牟子《理惑論》又云“:靈帝崩后,天下擾亂,獨(dú)交州差安,北方異人,咸來在焉,多為神仙辟谷長生之術(shù),時人多有學(xué)者。”富川地處我國雄偉的五嶺,峰巒疊翠,流泉飛瀑,云煙渺渺,古稱“世外桃園”,是道家們煉丹修道的好去處。按遺存在廣西富川慈云寺內(nèi)刻于明萬歷庚戍(1610年)的“重修高田寺碑”記載:張道陵修煉于丹霞福地,其弟子普靜、致信、致存、祖蔭、蕙珍、大攸、祥肅、道慶、廣懋修煉于富川報恩寺。清乾隆《廣西通志》卷十四載富川縣白云山“側(cè)有丹灶山,相傳漢張道陵煉丹所”[5]。卷八十七載張道陵“善以符治病,隱于富川之白霞修煉”[6]。明洪武二十九年(1396年),富川縣治從鐘山鎮(zhèn)遷到富川明城,在城郊東北建廟“真武觀”,敬奉“真武大帝”。據(jù)《富川縣志》記載,富川歷史上有較有名的道觀,如丹霞觀、真武廟、東岳廟、福神廟等;有眾多的亦道亦儒的關(guān)帝廟、土地廟、城隍廟、社稷廟、文昌廟;還有本地神之廟如昭忠祠、淮南廟等。

仙娘出游過程顯示了道教化特點(diǎn)。劉娘出游之前,要由師公先做法事。神像前面擺放了將近十多張桌子,上面供奉著各式各樣的供品,當(dāng)?shù)厮斜M可能奉上。每個神像前都有一個香爐,里面插著好幾柱香。劉娘要啟程時,頭戴冠帽,身著紅色坎肩的師公模樣的人圍在神像前面的桌前,其中一個全身紅裝的師公舞而作法(他就是主師公),其他師公邊唱邊打鑼,配合主師公法事行動。隨后,師公們又在每臺神像前吹喇叭、敲鑼、打鼓。主做法事的師公持一碗水,在每臺轎前,用毛筆蘸水后灑幾灑,然后,一尊尊神像被抬到相應(yīng)的轎中放好。師公又跳著神步,以筆指轎,吞一口水,噴向神像方向。法事做完,才抬著神像出游。

有關(guān)劉仙娘的傳說中,她是富川“梧州人”的先祖,會法術(shù)。劉仙娘之“仙”的稱號以及她女兒與婢女也以“仙”名之,都富于道教化意味。

(二)瑤族性

任何宗教信仰的流行,必然要與本土的民族心理、民族文化相適應(yīng)。于傳播者而言,必然要對正在傳播的宗教做某種適當(dāng)?shù)母淖円赃m應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境;于接受者而言,必然要從中找到共同話語,對傳播之物作出具有本地特色的接受。劉仙娘信仰受到外來文化的影響,但仍然具有地域性特征。

再看白龍帝君。一般龍廟中的龍,其頭具有蝦眼、鹿角、牛嘴、狗鼻、鯰須、獅鬃之形。但白龍帝君并不像其它廟中的龍,他的頭大且較圓,有許多的洞窟。問其含義,當(dāng)?shù)乩先酥v,這就是洞窟。白龍帝君的這種頭像,與當(dāng)?shù)厝芏摧^多有很大關(guān)系。

其四,信仰民眾的本地性。劉娘廟會中的主體是梧州瑤民眾。老人們多戴黑色禮帽、身穿深藍(lán)長衫。中老年婦女則多頭戴花格布帕,身穿藍(lán)色布襟。出游之前,還有婦女們在旁用本地語唱著《劉娘出游歌》。

三、劉仙娘信仰的功能

著名的文化人類學(xué)大師拉德克利夫·布朗認(rèn)為“,一切社會制度或習(xí)俗、信仰等等的存在,都是由于它們對整個社會有其獨(dú)特的功能,也就是說,對外起著適應(yīng)環(huán)境、抵抗能力,對內(nèi)起著調(diào)適個人與個人、個人與集體或之間關(guān)系的作用。”[7]農(nóng)耕文化鑄就了中華民族的重實(shí)際、重功用的心理。

(一)心理調(diào)適功能

《禮記·祭法》言:“夫圣王之制祀也,法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災(zāi)則祀之,能捍大患則祀之。”凡有功于民者均由鬼為神,享受后人的祭祀。在劉仙娘的傳說中,仙娘在戰(zhàn)勝了各種困難,為后人開辟了一片富土,她既是祖先神,又是英雄神。既“法施于民”,“以勞定國”,亦能御大災(zāi)與大患。

劉仙娘幾乎是當(dāng)?shù)厝诵闹械娜f能神。在涂爾干認(rèn)為宗教信仰總是某個特定團(tuán)體的共同信仰,“這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰,而且還奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受,而且完全屬于該集體本身,從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體。每個集體成員都能感受到他們有著共同的信念,他們可以借助這個信念團(tuán)結(jié)起來。”[8]出游的隊伍中,有旗子寫著:“敕封得道,普渡眾生?！毕赡锼宿I子亦有:“神靈庇佑百姓,仙娘普渡眾生?！蓖ぷ訌R劉娘神像前的對聯(lián)為:“慶佳節(jié)圣母游三村扶庶眾,祝盛會神賜五福惠群民。”仙娘的萬能神性在《劉娘出游歌》中得到諸多體現(xiàn):

主生育、主文才:(仙娘出游)“又添人丁又添壽”。“接歸游過儂個寨,發(fā)出子孫好人才”。

主財:“劉娘給個好運(yùn)氣,吃用穿著就容易。旺水入塘財氣高,年年接上年年好。東進(jìn)金銀西進(jìn)寶,年年富貴萬年福”?！爸鼐磩⒛镉泻脮r,走運(yùn)一年當(dāng)一日,日子就好過”。

主平安、主壽命:“保佑去歸身體壯,一路平安靠劉娘”。“保佑老人多長壽,百年壽源日子久”。

人類學(xué)家莫斯在《禮物》一書中指出,社會中的各種事物,甚至是最特殊的事物都有其特殊功能。在社會中普遍存在著互惠性的交換活動,這種互惠性體現(xiàn)在贈與 —接受 —回報過程中。在民眾的觀念中,神仙世界也和人類世界一樣,人類的交換行為可以衍生到神界。人以最好的東西供與神,神也將盡最大限度保佑人,賜人以福。當(dāng)儀式結(jié)束,民眾就會帶著希望走向新的生活。

(二)團(tuán)結(jié)功能

在富川“梧州人”的傳說中,劉仙娘是他們的先祖。共同的祖先形成民眾的我族觀,集體儀式又讓參與者有機(jī)會互相溝通,增進(jìn)感情,減少矛盾。劉娘神像從總廟到各個分廟的出游過程就是神仙蒞臨各個村的過程,整個儀式要求各任職人員按時到位,仙娘出游到各個村寨的次序由各村德高望重者商議后而定?！秳⒛锍鲇胃琛烦?“劉娘出游是古事,今年就跟我村起。我寨帶頭接神靈,七寨叔孫這好講,這有量(即商量)。劉娘先從我寨輪,七寨頭子商了議?！备鱾€村寨定下日期輪流把她的神位從總廟抬到本村寨的分廟里祭拜。祠堂、各個神靈、莊嚴(yán)的法事、裊繞的香霧等構(gòu)成了特殊空間、特殊人物、特殊的場景,它們與特殊的時間一起構(gòu)成了一個神圣的世界。對圣地、神靈的敬畏和嚴(yán)肅的禮拜儀式激起參與者的情感也從世俗進(jìn)入神圣。這種特定的場景所產(chǎn)生的匿名性與非人格的力,“在一定意義上它們甚至是物質(zhì)的力,能夠機(jī)械地產(chǎn)生物理效應(yīng)”[8]。帕森斯說:“由于人們的態(tài)度具有共同的儀式表達(dá)形式,所以人們不但憑此形式來表示自己的態(tài)度,而且還轉(zhuǎn)而強(qiáng)化這些態(tài)度。儀式可以使態(tài)度上升到一種高度自覺的狀態(tài),還會進(jìn)一步通過這些態(tài)度來強(qiáng)化這個精神共同體?！盵9]表面上,儀式所呈現(xiàn)的是信徒與神之間的歸附關(guān)系,實(shí)際上它所呈現(xiàn)的是作為社會成員的個體對其自身社會群體的歸附關(guān)系,即身份認(rèn)同感。對于群體與共同神靈的認(rèn)同感會將信眾緊緊凝聚起來:“七寨叔孫連得起,廟堂好事齊商議。和和氣氣重重起,香火重新暖神壇”。“總管大廟砌成年年做好事,又唱山歌唱大戲。七寨叔孫人心齊,首先邀齊商了議。為著七寨叔孫人見面,出游唱戲年年是一回?！?《出游歌》)

按照涂爾干的說法,“儀式首先是社會群體定期重新鞏固自身的手段”[8]。儀式強(qiáng)化了族群共同的記憶,復(fù)蘇了族群記憶中最本質(zhì)的要素,強(qiáng)化了人們的族群意識。在本地人心目中,劉娘廟會是聚會的重要場合,劉娘出游活動是增進(jìn)族人感情的有利時機(jī)。劉娘廟會前,舉辦廟會所在地的民眾忙打掃房舍,布置客廳,準(zhǔn)備酒席,邀請親戚朋友來做客。廟會那天,信眾從各地趕來,四面八方的親戚朋友云集一村。在平地瑤中,客人被稱為“福”。有客上門就是“福氣盈門”,客人越多主人家越有“福氣”。“親情來到就入根,坐下凳來就是親?！彼麄冎匾曈H情與友情,待客熱情:“親情來到是好事”,所以,“入到那家都?xì)g喜”,“入到那家都親熱”,“進(jìn)到那家沒關(guān)系,就當(dāng)自家親兄弟”。從早到晚,任由客人進(jìn)出。民風(fēng)淳樸,親情意識、友情意識、族群意識非常濃厚。

(三)倫理教育功能

宗教倫理常和世俗倫理相聯(lián)系,外在于個人的群體意志的世俗的倫理和道德規(guī)范通過超自然力量的訓(xùn)誡而內(nèi)化成為自律性的行為準(zhǔn)則,內(nèi)在自律的合力才能建立起一個真正和諧的世界秩序。劉仙娘神體系既有祖先神,又有自然神,它們不僅掌管著人間的雨晴與收成,也掌管著人間的災(zāi)難禍福。如《出游歌》中的雷神就是公正廉明的洞察世界的神“:雷王出洞管大眾,管好大眾管家庭。人說心公和肚明,不怕雷公和閃電,心公心凈雷也明?！眲⑾赡铩瓣庩柺虑槟憬鉀Q,凡間事情你管好?！北P古大王則“管天下”“,凡間事情你管圓(即完)”。富川的梧州山歌《為人要爭氣》強(qiáng)調(diào)為人要講本分、講公平、講良心、講信用、講公理、講和氣;不要倚強(qiáng)凌弱、搶劫偷盜、戒賭、戒毒、戒嫖、戒慳吝、戒貪心;不短斤少兩,不貪財忘義,不鋪張浪費(fèi)。這些倫理,與對仙娘神系統(tǒng)的信奉無不關(guān)系。與民眾生活密不可分的非官方化的劉仙娘民間信仰,是國家法律法規(guī)等正式控制力量之外的非正式控制力量,在對民眾心理與道德塑造中,發(fā)揮了重要的作用。

(四)娛樂功能

劉娘出游是富川梧州瑤民眾精神盛宴。通過儀式,民眾們娛樂著神靈,也娛樂著他們自己。在盛會上,女性展示了精湛的手藝,“各村姐妹有手藝,神轎桿連帶兒被,絲絨帶兒神轎花”;抬轎的后生展示著他們的英俊和力量之美。出游時,又是舞獅,又是跳舞。出游到主要街道,還有人頭戴假面,手持鵝毛扇,在眾人面前表演。瑤民能歌能舞,隨口可歌,指物可唱,常以歌聲傳情達(dá)意,平時唱,節(jié)日里更要唱。劉娘出游講究熱鬧,唱山歌與唱大戲少不了,而且它也是溝通人神的重要手段?！俺挵芍v不盡心不平,對不住神公對不住人?！碑?dāng)“出游唱戲完尾了”,于是“富水條條歸家戶,日日接上一樣好,滿地黃金到處有,白玉銀杯滿地鋪。”歌聲與大戲不僅能溝通人神,也是人與人之間溝通的橋梁。在歌聲與大戲中,人們宣泄了自己的情感,由“對不住神公對不住人”轉(zhuǎn)移到對得住神公對得起人。熙熙攘攘的人群中,中老年人看好戲,青年人來看會期。一些后生與姑娘以山歌相識,又以山歌相約。

四、結(jié) 語

作為地方性劉仙娘信仰,具有多元文化的特色,有著豐富的文化內(nèi)涵,成為富有地方特色的一種文化現(xiàn)象,它豐富著當(dāng)?shù)孛癖姷纳?紓解著生存的壓力。并且,它作為一種強(qiáng)大力量塑造著民眾的性格,鍛造著民眾的思想道德,在和諧社會的構(gòu)建中發(fā)揮著巨大作用。

[1](美)克萊德·克魯克洪.文化與個人[M].杭州:浙江人民出版社,1987:6-7.

[2]藝文類聚[Z].

[3]弘明集[C](卷一).中華大藏經(jīng)[Z].

[4]無上秘要[Z].臺北:臺北商務(wù)印刷館,1986:245.

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[6]蔡村,瑤族源流探索[J].民族論壇,1997(1).

[7](英)拉德克利夫·布朗.社會人類學(xué)方法·譯者中文版初版前言[M].夏建中譯,北京:華夏出版社,2002.

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[9]雷蒙·阿隆.社會學(xué)主要思潮[M].葛智強(qiáng)等譯.北京:華夏出版社,2000:350.

An Interpretation on the Cultural Characteristics and Functions of Fairy Liu Belief

Yang Zonghong
(Chinese Department,Hezhou University;Hezhou 542800)

Fairy Liu is a prevalent religion in the Fuchuan,Guangxi.Due to special historical reasons and geographical conditions,Fairy Liu have abundant cultural connotation.The main characteristics about this brief are Taoism,localization,utilitarian.As one of important brief,it possesses unity,ethical education and entertainment functions.This article analyzes folk activities with the theory of cultural and religious anthropology.

Fairy Liu;Brief;cultural characteristic;Function

C95

A

1673-8861(2010)04-0042-04

2010-08-13

楊宗紅(1969-)女,土家族,湖北恩施人,賀州學(xué)院副教授,文學(xué)博士。主要研究方向:古代文學(xué)。

廣西哲學(xué)社會科學(xué)研究課題“多語地區(qū)族群歌謠文化的保護(hù)與傳承研究 ——以富川平地瑤為個案”(項目編號:08FMZ009)。