唐君毅與牟宗三的佛學(xué)觀比較

韓煥忠

（蘇州大學(xué)，江蘇蘇州213123）

唐君毅與牟宗三的佛學(xué)觀比較

韓煥忠

（蘇州大學(xué)，江蘇蘇州213123）

現(xiàn)代新儒家與傳統(tǒng)儒家在佛學(xué)觀上有很大的差異，現(xiàn)代新儒家的代表人物唐君毅、牟宗三對佛教的看法也有區(qū)別。唐君毅對佛教中國化非常贊賞，而牟宗三則否定有所謂佛教的中國化。唐君毅對華嚴(yán)宗極其鐘情，而牟宗三對天臺宗非常喜好。唐、牟雖然都能對佛教持一種同情的了解，都否認(rèn)佛教對宋明理學(xué)有實質(zhì)性的影響，但佛教在二人的思想體系中具有不同的地位和作用。唐君毅、牟宗三的佛學(xué)觀，代表了現(xiàn)代新儒家對佛教的消化、吸收和融會，體現(xiàn)著佛教在現(xiàn)代新儒家思想創(chuàng)造中的重大作用。

新儒家；唐君毅；牟宗三；佛學(xué)觀

虛室：宏觀上講固然如此，但我還感覺到現(xiàn)代新儒家各個代表人物的佛學(xué)觀也不盡相同，對此你怎么認(rèn)識的呢？

韓：這是一個非常具體的問題，應(yīng)該通過對現(xiàn)代新儒家代表人物的個案研究給出回答。較之傳統(tǒng)儒家，現(xiàn)代新儒家的代表人物在其思想體系中公開吸收、包容佛教的思想資源，對佛教擅長思辨稱贊有加，這是他們的共同點。但由于性情差異，經(jīng)歷各別，接觸佛教的機緣不同，故而又各有特色。如馬一浮站在六藝的立場上以儒攝佛，以佛釋儒，但也允許以佛攝儒，以儒釋佛，實際上是將佛教視為與儒家同舟共濟、肝膽相照的患難之交；梁漱溟以儒兼濟天下，以佛獨善其身；熊十力以佛教義學(xué)充實儒家本體論，以儒家性理改造佛教義學(xué)；唐君毅、牟宗三長期在大學(xué)中教授中國哲學(xué)，都有系統(tǒng)的佛教研究方面的專著，卓然自成一家，其成果深受教內(nèi)外的重視?；\統(tǒng)的說，馬一浮、梁漱溟、熊十力這些人對待佛教的態(tài)度是抉擇勝義，取其所信，為我所用，其哲學(xué)家的意味頗為濃厚；而唐君毅、牟宗三則是考鏡源流，見盛觀衰，其學(xué)術(shù)家的色彩十分強烈。

虛室：是的，唐君毅的《中國哲學(xué)原論·原道篇》，牟宗三的《佛性與般若》上、下冊，都堪稱佛學(xué)研究方面的巨著；其關(guān)于佛教方面的精義入神之論，也散見在他們的各種著述中。不知你注意到?jīng)]有，唐、牟二氏對佛教的看法還是很有區(qū)別的。

韓：我也曾思考過這個問題。我覺得唐、牟二氏佛學(xué)觀上的差別可以從佛教的中國化、中國佛教的發(fā)展歷程、佛教對中國的影響以及佛教在各人思想體系中的地位等幾個角度上進行探討。

虛室：據(jù)我所知，唐君毅是非常贊賞佛教中國化的，而牟宗三則否定有所謂佛教的中國化。二人都是治學(xué)的大家，肯定是各有所見了。

韓：學(xué)術(shù)界所說的佛教中國化，是指佛教由一種外來的異質(zhì)的宗教文化，逐步適應(yīng)中國的政治狀況、風(fēng)土人情、思想情趣等，演變?yōu)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化重要組成部分的轉(zhuǎn)化過程，這一過程自兩漢之際佛教輸入開始，至隋唐時期形成天臺、華嚴(yán)、禪宗、凈土等中國特有的佛教宗派時大體完成。人們對這一過程可以從兩個不同的立場上進行思考：一者可以據(jù)此贊揚中國文化具有消化、吸收、改造、轉(zhuǎn)變外來文化以實現(xiàn)自我豐富、自我發(fā)展的巨大能力，具有厚德載物、海納百川的包容精神；二者也可以看出佛教在適應(yīng)不同的社會生活、不同的文化形態(tài)中具有高度的智慧性和靈活性。唐君毅有見于前者，對玄學(xué)在型塑中國佛教方面的重大作用深有體會。佛教大量輸入的漢晉南北朝時期，老莊玄學(xué)非常興盛，與之相類的般若學(xué)得以風(fēng)行，中土高僧也以談玄的方式從事佛學(xué)著作的撰述，如《法華玄義》、《法華玄贊》、《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》、《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》等中國佛教的經(jīng)典之作均自標(biāo)以“玄”，后世禪和也以“參玄”相尚。互為轉(zhuǎn)化，佛教反而擺脫其在印度時的繁瑣、沉悶，轉(zhuǎn)為空靈、鮮活、生動，開顯出一種優(yōu)美、宏闊的新氣象來。在西化之風(fēng)甚囂塵上的文化環(huán)境中，唐君毅此論也許具有激發(fā)讀者民族文化自豪感的主觀意愿。牟宗三則有見于后者，他注意到印度佛教傳入中國后，雖然形態(tài)上發(fā)生了重大變化，但萬變不離其宗，依然保留著佛教之為佛教的特質(zhì)。我們知道，近代以來，佛學(xué)研究中有一種“去中國化”的傾向。有人主張佛教傳入中國后形成的天臺、華嚴(yán)、禪、凈等宗派只是“相似”于佛教，實際上已經(jīng)不是佛教了，應(yīng)該為當(dāng)時佛學(xué)的“籠統(tǒng)真如、顢頇佛性”負(fù)責(zé)，為僧界的不學(xué)無術(shù)、窳敗腐朽負(fù)責(zé)；在日本甚至有些人認(rèn)為“中國化”閹割了印度佛教本有的批判精神，使佛教墮落成為統(tǒng)治者的侵略政策搖旗吶喊的工具。牟宗三可能受此刺激，故而特別強調(diào)中國佛教與印度佛教的一致性，甚至認(rèn)為中國佛教較之印度佛教更能體現(xiàn)“佛之本懷”，這無異于宣稱“中國佛教是比印度佛教更佛教的佛教”。唐、牟二位先生對中國固有之學(xué)都極其熱愛，其論看似相反，實則相成，是從不同的方面為中國佛教爭取地位、顯示光彩。

虛室：判教雖然不是中國佛教所獨有，但最能體現(xiàn)中國佛教重視圓融會通的特質(zhì)。自劉宋時期的高僧慧觀首度判一代佛教為二教五時以來，南北朝時期起而判教的高僧有十幾家之多，進入隋唐以后，逐漸形成了天臺、華嚴(yán)兩大判教體系。我們知道，唐君毅對華嚴(yán)宗極其鐘情，而牟宗三對天臺宗非常欣賞，對此應(yīng)該如何理解？

韓：俗話說的好，蘿卜白菜，各有所愛。就說讀唐詩吧，有人喜歡李白，有人偏愛杜甫，這大概也是“學(xué)焉各取其性情之所近”吧。當(dāng)然了，僅這樣說未免太過籠統(tǒng)，如果要細(xì)加分疏的話，你不免要怪我啰嗦了。首先，無論是天臺宗還是華嚴(yán)宗，都是中國的高僧大德運用判教的方式建構(gòu)起來的佛教義學(xué)的理論高峰，都能以自己的方式融貫全部的佛教經(jīng)典和修行方法，都足以在某一方面充分展現(xiàn)佛教義理的博大精深和真切篤實。這是學(xué)者們喜歡天臺或華嚴(yán)的根本原因。其次，天臺與華嚴(yán)二宗因為創(chuàng)立的時代、依據(jù)的經(jīng)典等多方面的差異，又確實存在著許多的不同之處。因此，有的學(xué)者可能偏愛天臺教觀，而另外的學(xué)者則可能比較喜歡華嚴(yán)義理。唐君毅甚為推崇華嚴(yán)宗的判教，而對天臺宗不能不有所褒貶。他認(rèn)為天臺宗以《法華經(jīng)》為圓教的原因，在于經(jīng)中具有“開權(quán)顯實”、“廢權(quán)立實”的說法，但這自然也表明該經(jīng)“有權(quán)可廢，意在開顯”。而《華嚴(yán)經(jīng)》則是如實演說佛的真實境界，本來就無權(quán)可廢，而意在“直顯”，正是“佛之本懷”。《華嚴(yán)經(jīng)》是“直依本教流出”，《法華經(jīng)》則是“攝末歸本”。而《法華經(jīng)》所攝歸的“本”，正是作為“根本法輪”的《華嚴(yán)經(jīng)》。唐君毅還從受教眾生的根機高下利鈍對兩宗進行評判，認(rèn)為天臺宗義理較契于那些切實篤行的人，而華嚴(yán)宗義理則較適合那些利根上智。這種解釋對于理解佛教史上臺凈合流、華嚴(yán)禪化等現(xiàn)象提供了有益的啟發(fā)。牟宗三則極為推崇天臺宗，認(rèn)為天臺宗雖先于華嚴(yán)宗而形成，但實較華嚴(yán)宗為圓滿。在牟宗三看來，天臺宗所說的“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”是一種“詭譎的相即”，使天臺宗的圓教成一縱貫的融攝系統(tǒng)，因此天臺圓教為一融納、攝受各種佛教經(jīng)典和理論的圓教。而華嚴(yán)宗的圓教是高居于其他佛教經(jīng)典和理論之上，“緣理斷九”，隔別不融的圓教。但牟宗三也認(rèn)識到天臺判教有其粗疏之處，所以他將通教分為共教與不共教，而將不共教歸入別、圓兩教之中，取消其獨立性，又將別教分為始別教和終別教，使阿賴耶說與如來藏說兩系佛法之間能有清晰而明確地分判，從而使他所發(fā)展出來的“天臺判教”能夠判釋天臺智者大師以后佛教界的發(fā)展，實具有融華嚴(yán)判教于天臺判教之中的意味，使判釋這一古老的學(xué)術(shù)方法得以重放異彩，展示出在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中仍然具有的價值?？梢赃@么說吧，唐君毅、牟宗三的佛學(xué)研究是他們那個時代最能展現(xiàn)中國佛教光彩和價值的著作。

虛室：佛教對中國的思想文化產(chǎn)生了非常重大的影響。陳寅恪在為馮友蘭的《中國哲學(xué)史》所作的審查報告中引《法華經(jīng)》“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世，即普令眾生開示悟入佛之知見”的說法，謂佛教亦為一大事因緣傳入中國，即為了形成宋明理學(xué)。這代表著學(xué)術(shù)界的一般看法，唐、牟二人對此有什么見解？

韓：唐君毅和牟宗三都認(rèn)為佛教是一種充滿人生智慧和哲學(xué)思辨的宗教，都承認(rèn)佛教的輸入和發(fā)展極大的開發(fā)了中國人的慧命，豐富了中國人的精神生活，促成了中國文化的多元化，都主張中國佛教，如天臺、華嚴(yán)和禪宗，是中國高僧對佛陀智慧和悲心的圓滿體現(xiàn)。他們也注意到佛教對宋明理學(xué)的產(chǎn)生有影響，但在他們看來，這種影響基本上是外在的。唐君毅有專文論及宋明理學(xué)是在新的條件下孔孟精神的重新復(fù)活，是孔孟本有內(nèi)涵的開展，佛教對宋明理學(xué)即便有所影響，也是無關(guān)宏旨的。牟宗三在《心體與性體》中曾經(jīng)論述說，宋明理學(xué)的興起，乃有激于五代時期社會道德的淪喪，當(dāng)時盛行的佛教對社會道德毫無辦法。這種觀點實質(zhì)上是他們秉承陸王心學(xué)的新儒家立場，或者說新儒家哲學(xué)派性的一種反映。中國佛教可以說是一種心性之學(xué)，如天臺宗以“一念三千、一心三觀”為極唱，華嚴(yán)宗以“昭昭不昧、了了常知”的“一真靈性”為歸依，而禪宗也以“明心見性”為宗旨等。而漢唐儒學(xué)則主要強調(diào)禮樂教化和外在規(guī)范，不可避免的具有外在化、功利化、虛偽化的弊端，無法與佛教爭奪對人的內(nèi)心世界的影響力。儒家人物受此刺激，轉(zhuǎn)而深入挖掘儒家本有的心性論思想資源，由此導(dǎo)致韓愈、李翱等人表彰《大學(xué)》、《中庸》，推尊《孟子》，促成了儒家經(jīng)典體系由重視“五經(jīng)”向重視“四書”的轉(zhuǎn)化，也促成了儒家價值取向由“風(fēng)規(guī)四海，繩名天下”向“尋孔顏樂處”的轉(zhuǎn)變。在佛教極度盛行的社會環(huán)境中，佛教心性之學(xué)的思維方式自然而然地成了周敦頤、張載、程顥、程頤等人理解儒家經(jīng)典的“前解讀結(jié)構(gòu)”，理學(xué)的創(chuàng)建者們不知不覺地將其運用到對《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》、《易傳》的闡釋中。而宋明理學(xué)的思想創(chuàng)新，主要就是通過對儒典的注疏實現(xiàn)的。唐君毅、牟宗三說佛教沒有在思想實質(zhì)上影響宋明理學(xué)，自然是新儒家的派性之論，意在表明他們所努力繼承和闡揚的宋明理學(xué)是純正的儒家正統(tǒng)。當(dāng)然了，唐君毅、牟宗三之論學(xué)，雖然采用了講論哲學(xué)史的方式，但也都是“借他人杯酒，澆自家塊壘”，實際上是在進行自己的哲學(xué)體系建構(gòu)，以期通過“回到元典”的方式實現(xiàn)“儒家的第三期開展”；他們都是自有體系的哲學(xué)家，因此，對他們的著作，是不能作一般的哲學(xué)史來讀的。

虛室：你說到唐君毅、牟宗三都是自成體系的哲學(xué)家，我也深有同感。那么，佛教在二人的哲學(xué)體系中具有什么樣的地位和作用呢？

韓：他們作為哲學(xué)系的教授，在向?qū)W生們介紹古今中外各種思想學(xué)說時，都將佛教視為與儒家、道家、耶穌教、古希臘并列的獨立的文化系統(tǒng)。但在他們各自的哲學(xué)體系中，佛教的地位和作用還是很有區(qū)別的。唐君毅有一部書，名為《生命存在和心靈境界》，是他的哲學(xué)體系的經(jīng)典表述。在這部書中，他以“心通九境”的方式，將人類文化判釋為“客觀境”、“主觀境”、“超主客觀境”三類；“客觀境”包括“萬物散殊境”、“依類成化境”、“功能序運境”三境，“主觀境”含有“感覺互攝境”、“觀照凌虛境”、“道德實踐境”三境，“超主客觀境”則為“歸向一神境”、“我法二空境”、“天德流行境”三境。在這九境之中，“天德流行境”是儒家的境界，唐君毅將此境判為最崇高、最圓滿，這是他歸本于儒家生生不息之仁的表現(xiàn)?！拔曳ǘ站场笔欠鸾痰木辰?，是破除“我執(zhí)”和“法執(zhí)”之后的無執(zhí)無縛、無住無著的解脫狀態(tài)，唐君毅認(rèn)為此一境界僅次于儒家的“天德流行境”，而高于西方基督教的“歸向一神境”，這表明佛教是“生命存在和心靈境界”的一個非常高級的階段，是達(dá)到最高境界所必須依賴的破執(zhí)之方。牟宗三也將佛教，特別是中國佛教天臺宗，看得高于古希臘思想和康德哲學(xué)，在論述上也比道家圓滿。不僅如此，他還利用天臺宗的判教方式對中外的哲學(xué)思想進行判釋。如在《圓善論》中，牟宗三還以有無“智的直覺”為標(biāo)準(zhǔn)，運用天臺圓教的義理對“圓善”，即德福一致的最高善，進行闡釋，最終證成“中西有圣哲，人格賴以立。圓教種種說，尼父得其實”。他判康德的哲學(xué)為“別教”，且不許其為“通方別教”，而僅僅為“一途法門”；我們知道，這是天臺智者大師對當(dāng)時唯識思想的一種判釋，但唯識尚有菩薩種性成佛之義，而康德哲學(xué)中現(xiàn)象與物自身則永相隔絕，“德福一致”最終還是必須靠“靈魂不滅”、“上帝存在”的預(yù)設(shè)來保證，且人永無成神之可能，因此，在牟宗三的衡量之下，康德雖然集西方哲學(xué)之大成，但尚達(dá)不到唯識家的境界。牟宗三還運用《大乘起信論》中“一心開二門”的模式，試圖對中西哲學(xué)進行融會貫通，如說康德的“現(xiàn)象界”即是“心生滅門”，由此開出“執(zhí)的存有論”，“物自身”即是“心真如門”，由此開出“無執(zhí)的存有論”，兩層存有論可以“智的直覺”進行會通，云云。這無疑是以《大乘起信論》中由“始覺”以證“本覺”的思想消化、吸收和改造康德哲學(xué)的一種嘗試。

虛室：唐君毅和牟宗三對西方哲學(xué)，特別是德國的古典哲學(xué)，都非常精通，唐君毅是研究黑格爾的專家，牟宗三則非常精通康德之學(xué)，而且他們也都有在大學(xué)哲學(xué)系長期教授西方哲學(xué)的經(jīng)歷。他們在研究中國哲學(xué)，特別是中國佛教的時候，都會自覺不自覺地以西方哲學(xué)作為參照。反過來說，唐君毅和牟宗三又長期浸潤在中國文化之中，他們所理解的西方哲學(xué)，實際上也具有中國式解讀的色彩。唐君毅、牟宗三基于儒家立場上，對儒、佛、道、耶、西等各種思想進行的融會貫通，成就了二人在哲學(xué)上的重大創(chuàng)造；從他們的佛學(xué)觀中，我們也能夠體會出，佛教思想在現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)創(chuàng)造中，具有非常寶貴的借鑒意義。

韓：是的，完全可以這樣說！

B2

A

1009-3605（2010）05-0105-04

2010-6-24

韓煥忠，男，山東曹縣人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授、哲學(xué)博士，主要研究方向：中國佛教思想史。

責(zé)任編輯：肖琴

虛室先生好學(xué)深思，心知其意，又雅愛藏書，縹緗滿架，與我相善，故得常相過從，時接清談。一日聚談，話及現(xiàn)代新儒家，特別是唐君毅、牟宗三的佛學(xué)觀同異等問題，遞相問答，頗可解頤，歸而思之，亦足以發(fā)，遂筆而錄之，敷成斯文。

虛室：你很喜歡探討儒家代表人物的佛學(xué)觀，這也是了解儒佛關(guān)系的一個不錯的切入點。在佛學(xué)觀上，我感到現(xiàn)代新儒家與傳統(tǒng)儒家相比具有更大的開放性。傳統(tǒng)儒家中，即便是那些對佛教有好感的儒生，如顏之推、柳宗元等，也盡可能地保持儒佛兩套話語系統(tǒng)的各自獨立性。而那些對佛教保持排斥態(tài)度的儒生，如韓愈、張載、程頤、朱熹等，則往往是嚴(yán)守儒學(xué)的壁壘，動輒將佛教視為異端，必欲除之而后快。而現(xiàn)代新儒家的代表人物，第一代如馬一浮，早年曾以居士身份組織般若學(xué)會，晚年講學(xué)也多引佛教義學(xué)以發(fā)明儒家性理；梁漱溟早年甚至于希望能出家為僧，在其“三路向”之論中，佛教也是被放在了比儒學(xué)更為高明的境界之中，到了晚年，他曾經(jīng)公開宣稱前世為禪宗僧人；熊十力早年就學(xué)于南京之內(nèi)學(xué)院，受歐陽竟無大師之薰陶，其學(xué)平章華梵，雖歸本于儒家大易生生之道，但佛學(xué)對其影響至為巨大，其代表作《新唯識論》實際上就是佛教唯識學(xué)與儒家性理之學(xué)在新時代的綜合創(chuàng)新，而且他對大乘佛教中的空宗、中國佛教中的禪宗，都是非常欣賞的；第二代如唐君毅、牟宗三等人，都曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過佛教，而且都對佛教給予了非常高的評價。對此，你是如何理解的呢？

韓：我想，現(xiàn)代新儒家與傳統(tǒng)儒家佛學(xué)觀上的這些差異，主要是由于儒學(xué)在不同歷史時期社會地位的變遷引起的。自漢代以來，儒學(xué)被立于學(xué)官，作為歷代王朝最基本的統(tǒng)治思想，儒家的禮樂教化成為架構(gòu)君臣上下、朝野內(nèi)外的法則，推行國家政令的依據(jù)，維系社會人心的紐帶，以至于家族婚慶喪祭以之為規(guī)范，個人立身行事以之為準(zhǔn)則，行之既久，漸漸化民成俗，以至于“百姓日用而不知”。即便是在道教獲得重大發(fā)展、佛教不斷輸入中國的魏晉南北朝隋唐時期，佛教、道教聲勢煊赫，其影響如日中天，但在國家政治、社會生活中長久地起著主導(dǎo)作用的，還是儒學(xué)。佛教、道教雖然具有勸善佐治、陰助王化的作用，但因為終極追求的出世性、非政治性，出家僧眾太多、寺院經(jīng)濟過于龐大都會影響到官府的兵役、徭役和賦稅，佛道二教不可避免地要與王朝政府產(chǎn)生矛盾和沖突，這就決定中央王朝必然實行以儒學(xué)為主導(dǎo)、對佛道二教既利用又限制的文化政策。不同時期的儒家代表人物，或者是這一政策的倡導(dǎo)者，或者是這一政策的擁護者，故而其在對待佛教的態(tài)度上，不免要采取一種高自位置、為我所用、必要時予以打壓的態(tài)度。作為一種外來的異質(zhì)文化，佛教就是在這樣的文化生態(tài)環(huán)境中逐漸實現(xiàn)了自身形態(tài)的中國化，成為中國傳統(tǒng)文化的組成部分。鴉片戰(zhàn)爭以來，中國被強行推入世界近代化的體系之中，西學(xué)東漸，在歐風(fēng)美雨的沖擊之下，以儒家經(jīng)術(shù)為基本內(nèi)容的科舉制度壽終正寢，儒學(xué)最終成為無體可附的“游魂”（唐君毅語），而佛教在國家政治生活中卻獲得了宗教的存在形態(tài)。俗話說，兔死狐悲，唇亡齒寒，儒佛兩家的恩恩怨怨至此已經(jīng)成為歷史，而且在新文化運動中，儒佛兩家同樣都成為批判的對象，故而能夠同病相憐，惺惺相惜。梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人對佛學(xué)的關(guān)注與研究，也使現(xiàn)代新儒家以“學(xué)”的形態(tài)在大學(xué)講壇上占據(jù)一席之地，在近現(xiàn)代思想界中形成并發(fā)生著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。