“怨”的理論內(nèi)涵之沿革

徐 梅

(宿遷學(xué)院中文系,江蘇宿遷223800)

“怨”的理論內(nèi)涵之沿革

徐 梅

(宿遷學(xué)院中文系,江蘇宿遷223800)

怨;發(fā)憤著書;不平則鳴;窮而后工

“怨”是中國古代文論的一個(gè)重要命題。從孔子的發(fā)端,到后世的發(fā)展,這一命題的理論內(nèi)伴隨每個(gè)階段的時(shí)代特征得以沿革。

“怨”是貫穿中國古代文論的一個(gè)重要母題,由它生發(fā)出的諸多理論命題在不同的歷史時(shí)期呈現(xiàn)出各異的形態(tài)。漫長的中國古代,“怨”在每個(gè)歷史階段是以怎樣的形態(tài)呈現(xiàn)的?其理論內(nèi)涵又是如何沿革的?

一

《論語·陽貨》曰:“子曰:小子何莫學(xué)夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識于鳥獸草木之名?！鼻О倌陙?它已成為孔子闡述文藝功能的最經(jīng)典的話語,詩可以“怨”這個(gè)理論母題也由此產(chǎn)生。

“怨”作為人的情緒、情感,在詞典里本是不滿意和怨恨的意思。也就是說,人的主觀需要得不到滿足會自然而然產(chǎn)生一種心理反應(yīng),《禮記·禮運(yùn)》說:“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學(xué)而能?！彼说钠渌记楦幸粯邮侨说那樾运尽Ｄ敲?孔子所謂“怨”該如何釋義呢?較早對其作出解釋的是漢儒孔安國,《四書集解》引其說法是“怨刺上政”。后人對此多有發(fā)揮,大致的意思是詩可以用來抒發(fā)民情,批評政治,實(shí)現(xiàn)干預(yù)、改造社會的功能?！对娊?jīng)》里確實(shí)有很多詩是抨擊黑暗現(xiàn)實(shí)以引起上層注意的內(nèi)容。但是,全面了解“怨”的內(nèi)涵不能不聯(lián)系其下面的句子“邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識于鳥獸草木之名”,這句話透露,“怨”是有其特殊功能的,即要對家、對國、對自我的參與社會有用。如果純粹從文學(xué)理論的角度而忽視其產(chǎn)生的時(shí)代特點(diǎn)來看孔子“怨”的內(nèi)涵,未免顯得狹隘。

孔子雖也注重詩與人的情感之間的關(guān)系,評《詩經(jīng)》時(shí)既注重那些同政治統(tǒng)治有關(guān)的內(nèi)容,也推許那些來自人們?nèi)粘Ｉ詈颓楦械淖髌?但是,《論語》里涉及到“怨”時(shí),孔子都不贊成這種情感。正如宋代朱熹在《論語章句集注》“詩可以怨”下注曰:“怨而不怒”,“詩可以怨”背后的文化精神是儒家的“中和”思想,即認(rèn)同人的“怨”情存在的合理性,但同時(shí)更重視對這種情感的節(jié)制,若任憑“怨”的流露而無節(jié)制,孔子則會否定這種情感。再者,他在政治上常持調(diào)和的態(tài)度,所以,即使有“怨”,也是希望統(tǒng)治者了解民情,作為政治上的參考。另外,先秦論《詩》者,多不是從藝術(shù)審美而是從文化典籍的意義上看待其價(jià)值的,孔子也不例外,“對周代貴族而言,《詩》就是詩本身,是他們表情達(dá)意的方式和工具,而不是什么可供人們欣賞的文學(xué)作品。對孔子及其弟子而言,教《詩》學(xué)《詩》就是為了學(xué)會這種表達(dá)方式,學(xué)會運(yùn)用這種工具以達(dá)到入仕和參與社會現(xiàn)實(shí)政治生活的目的?！盵1]《論語·子路》里有一段話“子曰:’誦詩三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為’”就是孔子重視詩在政治活動(dòng)中的工具性的充分表現(xiàn)。

儒家詩學(xué)本質(zhì)在“尚用”,孔子解詩從儒家倫理教化觀出發(fā),要義乃在于人倫教化和人格完善。批評時(shí)政,表現(xiàn)民情,或把詩當(dāng)成外交工具,諸種目的最終指向仍在于完善和培養(yǎng)人的道德情感?！墩撜Z》中涉及到“怨”和“可以怨”的詩大多平和溫婉,正如錢穆先生所解:“學(xué)于詩者可以怨,雖怨不失性情之正?！盵2]所以在孔子的詩教觀念中,“怨”強(qiáng)調(diào)的是詩歌的功用性或工具性?！霸娍梢栽埂被卮鹆嗽妼W(xué)理論中的詩“可以什么”這一關(guān)涉詩歌功能的問題,但并沒有深入追問詩“是什么”這一關(guān)涉詩歌創(chuàng)作和本質(zhì)的問題。

二

“詩可以怨”命題影響深遠(yuǎn),漢儒從政教功用人倫教化方面繼承發(fā)揚(yáng)它?？装矅鴮Α霸娍梢栽埂苯忉尀椤霸勾躺险?正因?yàn)樵姼枰軌驅(qū)ι蠈诱斡兴u和干預(yù),對社會有一定的改造功能,所以作家在創(chuàng)作時(shí)就不能回避產(chǎn)生悲傷怨怒之情的事實(shí),這正如《毛詩序》中所說:“詩者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言。言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故詠歌之;詠歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也”[3],詩者,“吟詠情性,以諷其上”[4]。但是,對這種感情的肯定是有條件的,那就是此情應(yīng)該“發(fā)乎情,止乎禮義”[5]?！霸埂碑?dāng)然可以,但應(yīng)該“不怒”,不能逾越儒家的人倫教化之本質(zhì)。這正是肯定了詩可以“怨”,又對“怨”情加以節(jié)制,所謂“怨而不怒”。

而司馬遷則用“發(fā)憤著書”來闡釋“怨”的內(nèi)涵,使之更具美學(xué)意義?！妒酚洝でZ生列傳》云:“屈平正道直行,竭忠盡智以事其君,讒人間之,可謂窮矣。信而見疑,忠而被謗,能無怨乎?屈平之作《離騷》,蓋自怨生也?！盵6]司馬遷指出,“怨”是屈原寫作《離騷》的原因。文學(xué)之于屈子,已不是傳統(tǒng)的工具,而是他的一種生存方式。窮途失路,所有的理想與抱負(fù)最終被“放逐”所取代,行吟澤畔,只有詩能抒發(fā)他內(nèi)心難言的苦痛,也只有詩,印證了他的情感與心路歷程。司馬遷是屈原最好的知音,他解讀出了《離騷》華美的文字表層之下的嘆息與追問,把孔子“詩可以怨”的工具性改造與深化,直入文學(xué)的本質(zhì)。在《太史公自序》中,司馬遷具體講到了怨與文學(xué)的關(guān)系,“夫詩書隱約者,欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里,演周易;孔子戹陳蔡,作春秋;屈原放逐,著離騷;左丘失明,厥有國語;孫子臏腳,而論兵法;不韋遷蜀,世傳呂覽;韓非囚秦,說難、孤憤”,史上大抵優(yōu)秀之作皆出于孤憤。基于他自己的一腔憤懣,進(jìn)而提出了“發(fā)憤”以著書的觀點(diǎn):“《詩三百》,大抵賢圣發(fā)憤之所作也。此皆人意有所郁結(jié),不得通其道也,故述往事,思來者?！庇猛纯嗟幕貞泚泶虬l(fā)艱難的歲月,能無“怨”乎?“發(fā)憤”是“怨”的一種變異,當(dāng)身體、情感、精神受到重創(chuàng)的時(shí)候,“著書”是最好的救贖。怨情郁積于內(nèi),必然要以文學(xué)的形式宣泄于外。文學(xué)應(yīng)該就是對個(gè)體情感的抒發(fā)與宣泄,而不純粹是“怨刺上政”或人倫教化。顯然,司馬遷對“怨”的內(nèi)涵的認(rèn)識較之于普遍把詩作為歷史文獻(xiàn)或社交工具的先秦人而言,要更接近文學(xué)的本質(zhì),同時(shí)也沖破了“中和”的限制。

南朝鐘嶸《詩品序》說:“嘉會寄詩以親,離群托詩以怨。至於楚臣去境,漢妾辭宮,或骨橫朔野,或魂逐飛蓬,或負(fù)戈外戍,或殺氣雄邊,塞客衣單,霜閨淚盡?；蚴坑薪馀宄龀?一去忘返;女有揚(yáng)蛾入寵,再盼傾國,凡斯種種,感蕩心靈,非陳詩何以展其義,非長歌何以釋其情?故曰:’詩可以群,可以怨。’使窮賤易安,幽居靡悶,莫尚於詩矣。”[7]鐘嶸從景物氣候和個(gè)人的經(jīng)歷遭遇兩方面來解釋詩歌產(chǎn)生的原因,但更側(cè)重從個(gè)人的遭遇不平來下結(jié)論,楚臣之“去境”,漢妾之“辭宮”,士之“解佩出朝”,女之“揚(yáng)蛾入寵”,都是個(gè)人不幸的遭遇,這種遭遇激蕩著心靈,其義其情如何釋放?只有寫詩。所以此處的“詩可以怨”是鐘嶸對傳統(tǒng)命題的一大發(fā)揮,他過濾掉了“怨”的政教色彩,而純粹從詩歌本質(zhì)角度來探討詩歌的產(chǎn)生及其功用,其中對“離群托詩以怨”的解釋跟司馬遷的“發(fā)憤著書”觀點(diǎn)很接近。

三

唐代是“詩”的黃金時(shí)代。然而“文以載道”、“為時(shí)為事”等觀點(diǎn)一時(shí)間占了主導(dǎo),在主張“道統(tǒng)”的一片呼聲中,韓愈又進(jìn)一步把“詩可以怨”的內(nèi)涵衍化成“大凡物不得其平則鳴”之說,韓愈對此論證道:

草木之無聲,風(fēng)撓之鳴;水之無聲,風(fēng)蕩之鳴?！鹗疅o聲,或擊之鳴;人之于言也亦然。有不得已者而后言,其歌也有思,其哭也有懷。凡出乎口而為聲者,其皆有弗平者乎?樂也者,郁于中而泄于外也,擇其善鳴者,而假之鳴。[8]

傳統(tǒng)的觀念總認(rèn)為,“不平則鳴”是對“詩可以怨”和“發(fā)憤著書”的延續(xù),然而,從上面這段話可以看出,兩者是有區(qū)別的,試看錢鐘書先生的考辨:

司馬遷的“憤”就是“坎壈不平”或通常所謂“牢騷”;韓愈的“不平”和“牢騷不平”并不相等,它不但指憤郁,也包括歡樂在內(nèi)。先秦以來的心理學(xué)一貫主張:人“性”的原始狀態(tài)是平靜,“情”是平靜遭到了騷擾,性“不得其平”而為情。[9]

正如錢鐘書先生所說,韓愈的“不平則鳴”包含了憤郁和歡樂兩方面的內(nèi)容。若再考證《送孟東野序》的結(jié)尾,得志而“鳴國家之盛”與失意而“自鳴不幸”,都是“不得其平則鳴”。

聯(lián)系韓愈的儒學(xué)思想基礎(chǔ)以及“道統(tǒng)”的文學(xué)觀,可知他所謂的“不平”還有一個(gè)儒家之道的標(biāo)準(zhǔn)。例如,對有德行的人不加以褒揚(yáng),是不合乎“道”(即常情)的,所以他在《上賈滑州書》中說:“伏惟閣下昭融古之典義,含和發(fā)英,作唐德元,簡棄詭說,保任皇極:是宜小子刻心悚慕,又焉得不感而鳴哉?”韓愈是為對方的德行感動(dòng)而感到“不平”的,是“感而鳴”。政治生活中的諸事若不符合儒家的道統(tǒng),對韓愈來說也是“不平”,也要鳴。這樣,韓愈就把司馬遷“發(fā)憤著書”中流露的“緣情”而創(chuàng)作的理論思路拉到了“載道”的范疇之內(nèi)了。當(dāng)然,韓愈認(rèn)為怨懟之情也是一種“不平”,他曾說李白、杜甫的詩歌是怨懟不平的產(chǎn)物:“惟此兩夫子,家居率荒涼?！缴f篇,金薤垂琳瑯?！?《調(diào)張籍》)而且,韓愈由“不平則鳴”又進(jìn)一步提出“文窮益工”的觀點(diǎn):“夫和平之音淡薄,而愁思之聲要妙;歡愉之詞難工,而窮苦之言易好也。”這是著重從創(chuàng)作論的角度認(rèn)識怨同文學(xué)的關(guān)系的,強(qiáng)調(diào)的就是孤憤之情經(jīng)過文學(xué)的宣泄從而更加感人也容易“工”。

由此可見,韓愈的“不平則鳴”其實(shí)既承襲了“詩可以怨”的工具論和“載道”說,也兼顧了“發(fā)憤著書”的“緣情”說,是對“怨”這一母題的拓展。

四

北宋大文學(xué)家歐陽修繼承了韓愈“文窮益工”的說法,但把韓愈的“不平則鳴”理論拋諸腦后,直接回歸了司馬遷“發(fā)憤”的老路。他于《梅圣俞詩集序》里說:

予聞世謂詩人少達(dá)而多窮。夫豈然哉?蓋世所傳詩者,多出于古窮人之辭也。凡士之蘊(yùn)其所有,而不得施于世者,多喜自放于山巔水涯之外,外見蟲魚草木風(fēng)云鳥獸之狀類,往往探其奇怪;內(nèi)有憂思感憤之郁積,其興于怨刺,以道羈臣寡婦之所嘆,而寫人情之難言。蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人,殆窮者而后工也。[10]

這段話大致有兩層意思:其一是作家的生平遭際和生活境遇對其創(chuàng)作有很大影響,寫詩不一定要經(jīng)歷悲慘的遭遇,但窮困卻能使人有機(jī)會有心境去深入生活體察人生從而感悟生命;其二是對生活體驗(yàn)越深寫出的詩歌越“工”,也即詩歌本身不能使人窮困,而窮困則可以使詩歌更“工”。他還以梅堯臣為例,說梅是“郁其所蓄,不得奮見于事業(yè)”,“以其不得志者,樂于詩而發(fā)之,故其平生所作,于詩尤多?！?/p>

中國古代的文人士大夫往往秉承儒家的教訓(xùn),“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”。而事實(shí)上,很多人是發(fā)達(dá)的時(shí)候獨(dú)善其身,畢竟封建的官場和制度對他們有種種約束,若要守住官位乃至飛黃騰達(dá),他們只能中規(guī)中距對封建的綱常和教化亦步亦趨;反之,當(dāng)他們身處窮困的境遇,則“久在樊籠里”的羈絆沒了,“復(fù)得返自然”的自由之身和自由之心更能夠使他們從自己的境遇出發(fā),大膽地發(fā)出感憤之聲,實(shí)現(xiàn)兼濟(jì)天下的理想。

當(dāng)然,歐陽修所謂的“工”不僅指文學(xué)的外部形式,更指其內(nèi)部的情感。詩“窮而后工”不僅是詩“可以怨”,簡直就是詩“就是怨”,怨情愈深則詩歌更具打動(dòng)人心的情感力量。作家在遭遇窮苦的境遇后,常能推己及人,發(fā)出憤郁的呼聲,“怨”愈重,則情愈真;情愈真,則文愈“工”。

某種意義上,歐陽修更注重詩的情感力量,把“怨”情的一個(gè)方面即“憤郁”之情提高到了比司馬遷的“發(fā)憤”更甚的高度。

五

“詩可以怨”本為孔子論詩四端之一,孔安國釋為“怨刺上政”。明末詩人陳子龍明亡之后堅(jiān)持抗清,捐軀赴難,他對“詩可以怨”有獨(dú)特的理解,他說:“我觀于《詩》,雖頌皆刺也--時(shí)衰而思古之圣王。”[11]這即是說《詩三百》里說好話的“頌”--本來是可以“觀”或“群”的--竟也成為“怨”了。他認(rèn)為《詩三百》實(shí)質(zhì)上都是“怨”詩,連贊美神靈和祖先功德的“頌”都是刺了,更何況“風(fēng)”和“雅”呢?

明清易代之際,民族矛盾日益嚴(yán)重,民族憂患感風(fēng)起云涌,很多人對“詩可以怨”的理解都有其時(shí)代色彩,陳子龍堪稱典型。無論是狹隘的或是寬泛的,都有其深刻的歷史根源。

以清初思想家黃宗羲為例。黃宗羲是一個(gè)守節(jié)的遺民,他對“怨刺上政”的解釋提出了異議:“怨亦不必專指上政。后世哀傷、挽歌、譴謫、諷喻皆是也?！薄霸埂钡膬?nèi)涵大大擴(kuò)大了。他又把《詩》和《騷》聯(lián)系起來,“凄厲為騷之苗裔者,可以怨也”。

再看黃宗羲的一段話,這是他對南宋遺民謝翱的事跡作考辨時(shí)的觀點(diǎn):

夫文章,天地之元?dú)庖病Ｔ獨(dú)庵谄綍r(shí),昆侖旁礡,和生順氣,發(fā)自廊廟,而暢決于幽遐,無所見奇。逮夫厄運(yùn)危時(shí),天地閉塞,元?dú)夤氖幎?擁勇郁遏,坌憤激訐,而后至文生焉。故文章之盛,莫盛于亡宋之日,而皋羽其尤也。[12]

文中的謝皋羽即謝翱,是南宋著名的遺民。他曾于文天祥殉國后七年,雪夜登富春江畔嚴(yán)子凌釣臺哭祭文天祥,其《西臺慟哭記》詳述其事,此文滿是亡國之痛、故人之思。在同一篇文章里,黃宗羲自稱早期為這篇文章作注時(shí)“此時(shí)不過喜其文詞耳”。明亡之后才對此文蘊(yùn)含的遺民情緒產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴,因而才有“厄運(yùn)危時(shí)……而后至文生焉”的看法。在黃宗羲那里,“厄運(yùn)危時(shí)”是產(chǎn)生“至文”的條件,也即在“平時(shí)”“和生順氣”的狀態(tài)下寫出的文章“無所見奇”因而不是什么“至文”。考之文學(xué)史,黃宗羲的理論觀點(diǎn)當(dāng)然有失偏頗,但這幾乎是當(dāng)時(shí)文學(xué)理論界的一種共識,賀貽孫就提出“詞不郁則旨不達(dá),感慨不極則優(yōu)柔不深也……太平之世,不鳴條,不毀瓦,優(yōu)柔而已矣。”[13]賀貽孫論詩就持哀怨之旨,以哭為歌,欣賞山崩海立的“雄風(fēng)”之文,貶斥太平之世的優(yōu)柔之文,與黃宗羲的論調(diào)是一致的。

從理論上講,“厄運(yùn)危時(shí)……而后至文生焉”這一命題沒有太多的原創(chuàng)性,但它有極強(qiáng)烈的代表性:一方面,他突出地反映了當(dāng)時(shí)美學(xué)思潮中一股激評和悲憤的情緒;另一方面,它又是“詩可以怨”這一理論命題在新的歷史時(shí)期的集中體現(xiàn)和發(fā)展。

[1] 雒名坤1詩經(jīng)散論[M]1北京:商務(wù)印書館,20021

[2] 錢穆1論語新解[M]1北京:三聯(lián)書店,20021

[3] [4][5]毛詩序[A]1郭紹虞主編1中國歷代文論選[C]1上海:上海古籍出版社,19971

[6] 司馬遷1史記[A]1郭紹虞主編1中國歷代文論選(第一冊)[C]1上海古籍出版社,19971

[7] 鐘嶸1詩品序[A]1郭紹虞主編1中國歷代文論選(第一冊)[C]1上海古籍出版社,19971

[8] 韓愈1送孟東也序[A]1郭紹虞主編1中國歷代文論選(第二冊)[C]1上海古籍出版社,19971

[9] 錢鐘書1《七綴集》[M]1上海古籍出版社,19851

[10] 歐陽修1《梅圣俞詩集序》[A]1《歐陽文忠公集卷》(卷四二)[M]1上海書店影印本1

[11] [12][13]陳望衡著1《中國古典美學(xué)史》(第二版下卷) [M]1武漢大學(xué)出版社,20071

Compla in the Theory of Evolution

XU Mei
(Chinese Departmentof Suqian College,Suqian Jiangsu 223800,China)

comp lain;make a determ ined effort to writing;injustice p rovokesoutcry;In poetry one gains dep th after suffering

“resentmen t”is a Chinese literary importan tp ropositions1From the beginning,of Confucius to later generations,this p roposition theory internal evolveswith each stage and p reserved the evolution of the characteris2 tics of the times1

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2009206223