王安石的閱讀批評(píng)與文學(xué)政治觀

阮 忠

（海南師范大學(xué)文學(xué)院,海南?？?571158）

王安石的閱讀批評(píng)與文學(xué)政治觀

阮 忠

（海南師范大學(xué)文學(xué)院,海南?？?571158）

在北宋文壇上,王安石的閱讀批評(píng)體現(xiàn)在諸子著述上,他識(shí)同辨異,表現(xiàn)了納諸子之學(xué)入儒的思想立場(chǎng)。同時(shí),他的性情合一說(shuō)落腳點(diǎn)在經(jīng)術(shù),而不是文學(xué)的“性情”。這都影響到他為文應(yīng)當(dāng)補(bǔ)世、適用的文學(xué)政治觀。

王安石;閱讀批評(píng);文學(xué)政治觀

王安石的閱讀批評(píng)相對(duì)集中的是諸子批評(píng),他沒(méi)作過(guò)長(zhǎng)篇的考辯,思想?yún)s能夠自出機(jī)杼、別具一格。這些本不是文學(xué)批評(píng)的批評(píng),讓人看到王安石思想的根柢以及對(duì)其文學(xué)政治觀的深刻影響。與他的文學(xué)政治觀相聯(lián)系,王安石的散文寫作并不追求文學(xué)的表現(xiàn)風(fēng)格與境界,而是力圖認(rèn)識(shí)社會(huì)和人生,雖然其中的政治性遠(yuǎn)勝過(guò)文學(xué)性,但他畢竟采用了文學(xué)的表現(xiàn)形式,對(duì)此仍然有探討的必要。

一 求同排異而納諸子之學(xué)入儒的思想立場(chǎng)

王安石的諸子閱讀批評(píng)集中體現(xiàn)在《老子》、《莊周 》、《楊墨 》、《楊孟 》、《荀卿 》諸篇里 ,其中《楊墨 》之“楊 ”為戰(zhàn)國(guó)“楊朱 ”,《楊孟 》之“楊 ”為西漢揚(yáng)雄。揚(yáng)雄置而不論,王安石對(duì)這里的老、莊、楊、墨、孟、荀都不作全面討論,與《莊子 ·天下》、《荀子·非十二子》以及司馬談的《論六家要旨》的風(fēng)格不一。他善于從某一點(diǎn)切入批判的對(duì)象,把握其思想的本質(zhì)且在邏輯的推導(dǎo)中體現(xiàn)出身為思想家的理論鋒芒。

王安石論老子,對(duì)老子之道“本”與“末”的解說(shuō),把本不可分離的“恍惚”的老子之“道”分解成了兩個(gè)部分,其“本”為自然不假人力而生者,圣人無(wú)言且無(wú)為;其“末”為待人力而后成者,有言而有為。如是破解使老子的“道”論保留了其無(wú)為而生萬(wàn)物的基本理念,卻又化其無(wú)為為有為,也就背離了老子的“致虛極,守靜篤”以及“絕圣棄智”的基本理念。而王安石又說(shuō):“圣人之在上而以萬(wàn)物為己任者,必制四術(shù)焉。四術(shù)者,禮、樂(lè)、刑、政是也,所以成萬(wàn)物者也?！盵1]（P310）這無(wú)形中使老子之道在有為中變異為儒學(xué)的經(jīng)術(shù)了。老子之所以沒(méi)有產(chǎn)生這樣的思想,在他看來(lái)是“不察于理而務(wù)高之過(guò)”。并以老子的“三十輻共一轂,當(dāng)其無(wú),有車之用”為例,說(shuō)老子知“無(wú)”為車之用,而不知其用正在于車輻之有,“無(wú)之所以為天下用者,以有禮樂(lè)刑政也”如廢禮樂(lè)刑政而治天下,則近于愚蠢,是根本不可取的。

與此相類似的是,王安石的《莊周論》說(shuō)莊子患天下譎詐而失質(zhì)樸,欲以己說(shuō)矯天下之弊而歸于正途,不過(guò)是認(rèn)為仁義禮樂(lè)不足以救天下,所以主張“同是非、齊彼我、一利害,而以足為心為得”[2]（P312）。他的用心與伯夷、柳下惠沒(méi)有二致,只是矯枉太過(guò)而歸于枉。儒者以莊子批評(píng)堯、舜、孔子來(lái)批評(píng)莊子,殊不知莊子講的是寓言,讀莊子,是應(yīng)該按孟子說(shuō)的“以意逆志”,既不以文害辭,又不以辭害意。王安石把莊子視為儒者之徒,說(shuō)莊子意欲救世的本質(zhì)與儒者相同。而他的解莊有意地把莊子導(dǎo)向儒學(xué),與北宋以儒解道的風(fēng)氣有關(guān),如蘇軾認(rèn)為莊子在《天下》里沒(méi)有說(shuō)到孔子是尊孔所致,且莊子對(duì)孔子之道“陽(yáng)擠而陰助之”[3]（P347）。而王安石在這里突出莊子救世的用心,與他以經(jīng)術(shù)治世的思想相合。

王安石對(duì)楊朱、墨翟的批判也有納其入儒學(xué)苑囿的傾向。孟子曾在回答弟子“好辯”之說(shuō)時(shí),明確表示他的衛(wèi)孔乃因楊朱、墨翟之言盈天下,天下之人不歸楊則歸墨。而無(wú)父無(wú)君的“楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說(shuō)誣民,充塞仁義也”[4]（P269）。孟子這番怒斥楊墨的話顯然把楊、墨、孔視為彼此對(duì)立的學(xué)派。他作為戰(zhàn)國(guó)中期的當(dāng)事人,不論批評(píng)楊、墨時(shí)的情緒化色彩有多濃,對(duì)楊、墨、孔三家之說(shuō)的劃分理應(yīng)具有相當(dāng)高的權(quán)威性。但王安石說(shuō):“楊、墨之道,得圣人之一而廢其百者是也。”[5]（P308）墨子不是為人嗎?禹為天下治水三過(guò)家門而不入豈不是為人?楊朱不是為我嗎?顏淵簞瓢陋巷無(wú)視天下混亂豈不是為我?為己是學(xué)者之本,為人是學(xué)者之末。只是楊朱惑于為己而不能為人,墨翟志在為人而無(wú)能力為人。王安石這樣說(shuō)不是要人為己而不為人,而是說(shuō)為己有余方能為人,不像當(dāng)今之世,“夫始學(xué)之時(shí),其道未足以為己,而其志已在于為人也,則亦可謂謬其用心矣?！闭f(shuō)到底,楊、墨都近于儒,不過(guò)他們都達(dá)不到儒學(xué)以經(jīng)術(shù)治理社會(huì)的境界。

王安石“為己”與“為人”的辯證統(tǒng)一,“為己”是基點(diǎn)論。這與孔孟的道德政治論本源于自身的修為、《禮記·大學(xué)》的修齊治平說(shuō)重視“自我”,然后延伸到他人有一致的地方。況且孔子還說(shuō)過(guò)“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”[6]（P318）的話。但需要注意的是,孔孟的道德政治論及修齊治說(shuō)重自我的道德,強(qiáng)調(diào)以道德諸如仁義對(duì)人的感化,王安石重的則是利益,能利己方能利人。如“今有人于此,食不足以厭其腹,衣不足以周其體者,則雖天下之至愚,知其不能以贍足鄉(xiāng)黨也,蓋不能利于狹則不能澤于廣明矣”[7]（P307）。他批評(píng)荀子假孔子與子路、子貢和顏淵的智者、仁者之說(shuō),淆亂視聽(tīng),明言“知己者,智之端也,可推以知人也;愛(ài)己者,仁之端也,可推以愛(ài)人也”[8]（P307）。這其實(shí)是孟子的“老吾老”、“幼吾幼”之術(shù),推己及人,以求運(yùn)天下于掌中。王安石對(duì)荀子妄為圣人之言很不滿,認(rèn)為他生于亂世而好以亂世之事權(quán)衡圣人,實(shí)在算不上繼孟子之后的大儒。如他載周公之言:“吾所執(zhí)贄而見(jiàn)者十人,還贄而相見(jiàn)者三十人,貌執(zhí)者百有余人,欲言而請(qǐng)畢事千有余人。”王安石說(shuō),這如果是周公所為,那周公是多么的渺小。善為政者,宜立善法于天下,立善法又從建學(xué)校開(kāi)始。“不知立學(xué)校而徒能勞身以待天下之士,則不唯力有所不足,而勢(shì)亦有所不得,周公亦可謂愚也”[9]（P302）。而社會(huì)一旦立法,就回到禮、樂(lè)、刑、政的路上去了。不過(guò),別以為這是回到原始的先王之政,世易時(shí)移,法先王之政,用他在《上皇帝萬(wàn)言書》中的話來(lái)說(shuō),當(dāng)是法其意而已,以免天下震駭。

王安石對(duì)荀子的批判,表明他對(duì)儒者的辯識(shí)。在他的文章中,提得最多的是孟子。他常以孟子之言為基礎(chǔ),申論他的社會(huì)觀。如:“孟子曰:‘有仁心仁聞,而澤不加于百姓者,為政不法于先王之道故也?！悦献又f(shuō),觀今之失,正在于此而已?！盵10]（P1）“昔者梁惠王嘗移粟以救饑饉,孟子論而非之,所謂‘徒善不足以為政,徒法不能自行?！舴蛑尾挥上韧踔勒?是徒善、徒法也?！盵11]（P31）無(wú)怪乎有人說(shuō)“其學(xué)以孟軻自許”[12]（P2243）。王安石對(duì)孟子的信服,是孟子的“王道”易行,但他并不是一個(gè)專用“王道”的人,他主張任德、任察、任刑三者兼用或者是王霸之道兼用,甚至說(shuō)王道與霸道名異而用同,才是真正的圣人之道或王者之道。這與上述的諸子批判構(gòu)成他在政治上的儒學(xué)立場(chǎng)。

在這一過(guò)程中,他不僅把自己的思想歸宿定格在儒學(xué)之上,而且把觀念本不相同的諸子也定格在儒學(xué)之上。這是很有局限的,就像他說(shuō)過(guò)的:“莊生之書,其通性命之分,而不以死生禍福累其心,此其近圣人也。自非明智不能及此。明智矣,讀圣人之說(shuō),亦足以及此,而陷溺于周之說(shuō),則其為亂大矣。墨翟非亢然詆圣人而立其說(shuō)于世,蓋學(xué)圣人之道而失之耳。雖周亦然。韓氏作《讀墨》,而又謂子夏之后,流而為莊周,則莊、墨皆學(xué)圣人而失其源者也。”[13]（P93）

二 性情合一評(píng)說(shuō)的非文學(xué)用心

王安石這樣重經(jīng)術(shù),同時(shí)也很熱衷談性情。本來(lái)性情與文學(xué)的關(guān)系至為親密,但他的性情論本義不是為文學(xué),與傳統(tǒng)的詩(shī)言志、發(fā)憤著書說(shuō)很不一樣。同時(shí),其說(shuō)的發(fā)端固然有“正名”之意,本源卻也在對(duì)諸子的閱讀批評(píng)。這關(guān)系到孔子的性近習(xí)遠(yuǎn)論、孟子的性善論、荀子的性惡論。同時(shí)延伸到揚(yáng)雄的性善惡相混論及韓愈的性三品論。

孔子曾教育子路:“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無(wú)所措手足?！盵14]（P283）這里的禮樂(lè)刑罰正是治民之術(shù),王安石很在意名與實(shí),在與司馬光的論爭(zhēng)中,曾說(shuō)“蓋儒者所爭(zhēng),尤在于名實(shí)。名實(shí)已明,而天下侵官、生事、征利、拒諫以致天下怨謗,皆不足問(wèn)也”[15]（P96）。他正名為的是弭謗,同時(shí)《原性》的結(jié)束語(yǔ)“圣人之教,正名而已”,表明他說(shuō)性情意在正名。至于世人的“情善性惡”論,王安石認(rèn)為“徒識(shí)性情之名而不知性情之實(shí)也”。

王安石說(shuō):“性情一也。”隨后釋為“性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也?！盵16]（P315）人有喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲,王安石說(shuō)七者存于心是性,發(fā)于外是情,這是對(duì)性情最一般的解說(shuō),它改變了孟、荀、揚(yáng)、韓的人性論,使性情合一有了更復(fù)雜的形態(tài),其根本仍不出性善與性惡。在這一點(diǎn)上,王安石既不取孟子、荀子的人性論,也不取揚(yáng)雄、韓愈的人性論。他說(shuō)孟子以惻隱之心為人性,但人的怨毒忿戾之心呢?荀子說(shuō)善是人之所為,但人真的沒(méi)有惻隱之心嗎?揚(yáng)雄之說(shuō)則不出以習(xí)言性,但有情才有善惡。韓愈的性三品論以仁、義、禮、智、信為性,那性惡的一面呢?

在《性說(shuō)》里,王安石認(rèn)同孔子的“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,并依據(jù)孔子的上智者、下愚者及中人把性也分為三等,習(xí)于善是上智者,習(xí)于惡是下愚者,時(shí)而習(xí)于善、時(shí)而習(xí)于惡則是中人即一般的人。他舉例說(shuō),堯之朱、舜之均是習(xí)于惡者;瞽瞍之舜、鯀之禹是習(xí)于善者。這固然不同于孟、荀、揚(yáng)、韓之論,其實(shí)又是游走在四者之論中,表現(xiàn)出更多的靈活與變通。因?yàn)槿酥傲?xí)”在環(huán)境、文化等或大或小的差異,近善則從善與近惡則從惡猶如《荀子·勸學(xué)》說(shuō)的“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑”,性之善惡就有了鮮明的不定性。人們主動(dòng)或被動(dòng)的選擇與隨順,都可能使人的性情發(fā)生根本的變化。所以他注重風(fēng)俗,說(shuō)“風(fēng)俗之變,遷染民志,關(guān)之盛衰,不可不慎也 ”[17]（P380）。

不過(guò),王安石進(jìn)而說(shuō)人的性情中包含著命運(yùn)。他在《命解》中說(shuō)人應(yīng)當(dāng)知命,又有《推命對(duì)》里的“夫貴若賤,天所為也;賢不肖,吾所為也”;“天人之道合,則賢者貴,不肖者賤;天人之道悖,則賢者賤而不肖者貴也;天人之道悖合相半,則賢不肖或賤或貴”。王安石把天命滲入性情說(shuō),使其性情說(shuō)有了不可捉摸的因素。這并不合乎王安石的思想原則,他積極推動(dòng)社會(huì)的變革,與命由天定異途而趨。而且,盡管他在《對(duì)難》里對(duì)有人責(zé)難為什么才能為天下至賤而處天下之至貴、當(dāng)?shù)锰煜轮蟮湻吹锰煜轮蟾r(shí),強(qiáng)為辯說(shuō)貴賤禍福、圣賢不肖莫非命矣,使他的性命論難以自圓其說(shuō)。但在總體上,他的論說(shuō)更多地是鼓動(dòng)人對(duì)自我命運(yùn)的把握。既然天之道是賢者治不賢者而當(dāng)貴,則每人都可以都可以通過(guò)修為抵達(dá)賢者的境界且享有人生的富貴,問(wèn)題在于人們是否有這樣的心志和持守。

王安石在北宋詩(shī)名不及歐陽(yáng)修和蘇軾,但他也是不錯(cuò)的詩(shī)人,一些律詩(shī)、絕句甚佳。這些詩(shī)難免蘊(yùn)含生活的哲理,如名詩(shī)《登飛來(lái)峰》:“飛來(lái)山上千尋塔,聞?wù)f雞鳴見(jiàn)日升。不畏浮云遮望眼,自緣身在最高層?！痹?shī)中的“不畏”固然是性情的張揚(yáng),畢竟是情淡而理濃。但他有些詩(shī)情感至為濃郁,如《有感五首》其二:“重將白發(fā)傍墻陰,陳?ài)E茫然不可尋。花鳥(niǎo)總知春爛漫,人間獨(dú)自有傷心?！卑装l(fā)與春綠相映,花鳥(niǎo)的欣悅和人的孤獨(dú),兼有陳?ài)E難尋,傷感難以言說(shuō)。這只是舉兩個(gè)簡(jiǎn)單的例子,實(shí)際上前者與后者以及情理兼勝之作在王安石詩(shī)中為數(shù)不少。他的一些詩(shī)為人喜愛(ài),詩(shī)中性情的自然流淌是一個(gè)重要的原因。

然而有意思的是,他的《乞改三經(jīng)義札子·詩(shī)義》只在文字上下了一點(diǎn)功夫,作《詩(shī)義序》說(shuō)《詩(shī)》僅停留在通乎道德、止乎禮義之上;作《國(guó)風(fēng)解》,關(guān)乎美刺,談的多是教化、善惡,不言性情與詩(shī)的關(guān)系。他的《老杜詩(shī)后集序》、《新田詩(shī)序》、《張刑部詩(shī)序》等亦然。同時(shí),他在《答韓求仁書》論《詩(shī)》,說(shuō)道:“意誠(chéng)而心正,則無(wú)所為而不正。故孔子曰:‘詩(shī)三百,一言以蔽之,曰:思無(wú)邪?！憋@然,在如是之論中他崇尚的是思想純正,且以意之誠(chéng)求心之正,與詩(shī)的性情論不宜相提并論;在《通州海門興利記》說(shuō)自己讀《豳詩(shī)》,讀到“以其父子,饁彼南畝,田峻至喜”,感慨豳地之人能夠努力從吏,吏能順民意以治民。從這里推開(kāi),實(shí)為君王應(yīng)以至誠(chéng)對(duì)待吏民,而不單純使用法度。

雖然王安石說(shuō)過(guò)“《詩(shī)》三百,發(fā)憤于不遇者甚眾”[18]（P396）,看到了詩(shī)與詩(shī)人情感之間的關(guān)系,但上述表明王安石無(wú)意從詩(shī)人性情解說(shuō)詩(shī)歌,并在論及性情的時(shí)候,主要是對(duì)人性情本色的哲學(xué)思考,重性情對(duì)人自身的改變,與詩(shī)歌創(chuàng)作保持了一定的距離。同時(shí),這種改變最重要的是人怎樣成為賢人,人成賢的欲望伴隨著富貴,而賢人又是要治不肖者的。在這樣的思想邏輯之下,他性情論的落腳點(diǎn)與經(jīng)術(shù)論一樣,均尋求對(duì)國(guó)家的治理,使之性情論猶若經(jīng)術(shù)論。

三 為文補(bǔ)世追尋的適用為本

王安石是博學(xué)之士,他曾對(duì)友人王景山說(shuō):“安石愚不量力,而唯古人之學(xué),求友于天下久矣。”[19]（P100）并在《答曾子固書》中說(shuō):“某自百家諸子之書,至于難經(jīng)、素問(wèn)、本草、諸小說(shuō)無(wú)所不讀。農(nóng)夫、女工無(wú)所不問(wèn),然后于經(jīng)為能知其大體而無(wú)疑?！边@二者可見(jiàn)王安石求學(xué)之泛以及用心之專,只在于“知經(jīng)”而用世。這與韓愈在《進(jìn)學(xué)解》中借諸生發(fā)問(wèn)言自己所學(xué)、與柳宗元在《答韋中立論師道書》中自言所學(xué)很不一樣。

《進(jìn)學(xué)解》除了說(shuō)韓愈于學(xué)之勤、于儒之勞外,談到了讀書心得:“沉浸醲郁,含英咀華,作為文章,其書滿家。上規(guī)姚姒,渾渾無(wú)涯;《周誥》《殷盤 》,佶屈聱牙;《春秋 》謹(jǐn)嚴(yán),《左氏 》浮夸;《易 》奇而法 ,《詩(shī) 》正而葩 ;下逮《莊 》、《騷 》,太史所錄;子云,相如,同工異曲。先生之于文,可謂閎其中而肆其外矣?！痹谶@里,不僅是表述的文學(xué)化,而且表述本身涉及到較多的文學(xué)風(fēng)格,正在于韓愈對(duì)這些典籍的文學(xué)理解。在《答韋中立論師道書》中,柳宗元自言讀書:“本之《書》以求其質(zhì),本之《詩(shī)》以求其恒,本之《禮》以求其宜,本之《春秋》以求其斷,本之《易》以求其動(dòng):此吾所以取道之原也。參之谷梁氏以厲其氣,參之《孟》,《荀 》以暢其支,參之《莊 》,《老 》以肆其端,參之《國(guó)語(yǔ)》以博其趣,參之《離騒》以致其幽,參之太史公以著其潔:此吾所以旁推交通而以為之文也?！彼麖倪@些典籍中各有所得,一在于“取道”即吸收思想,一在于“旁推交通”即獲得方法與趣味。韓、柳作為古文大家,都有用世之心,但不像王安石這樣專注于用世而輕忽所讀的文學(xué)方法與風(fēng)格。

王安石言及韓愈,除了批評(píng)韓愈的性三品論之外,就是在《韓子》絕句里說(shuō):“紛紛易盡百年身,舉世何人識(shí)道真。力去陳言夸末俗,可憐無(wú)補(bǔ)費(fèi)精神?！比松虝?韓愈卻不知什么是治世正道,其唯陳言之務(wù)去,耗費(fèi)了畢生精力卻不是治世之方。王安石還有《讀柳宗元傳》,他稱柳宗元為奇才,稱道他在參與王叔文的政治革新失敗陷于困境之中而能自強(qiáng)以求有別于后世,聲名遠(yuǎn)揚(yáng),并不提柳宗元的古文成就與影響。唯一同時(shí)提到韓、柳的是《上人書》:“自孔子之死久,韓子作,望圣人于百千年中,卓然也。獨(dú)子厚名與韓并,子厚非韓比也,然其文卒配韓以傳教,亦豪杰可畏者也?！彪S之卻又有對(duì)“文”社會(huì)功用的評(píng)價(jià),也可謂是對(duì)韓、柳之文無(wú)用于世的批評(píng)。這使他不像北宋諸子對(duì)韓、柳之文的景仰,像對(duì)韓愈,歐陽(yáng)修不僅在《記舊本韓文后》表達(dá)了對(duì)韓愈的膜拜,而且有詩(shī)說(shuō)“翰林風(fēng)月三千首,吏部文章二百年”[20]（P1475）;蘇洵說(shuō):“韓子之文,如長(zhǎng)江大河,渾浩流轉(zhuǎn),魚(yú)黿蛟龍,萬(wàn)怪惶惑,而抑遏蔽掩,不使自露。而人望見(jiàn)其淵然之光,蒼然之色,亦自畏避不敢迫視”[21]（P328）;蘇軾則說(shuō)韓愈:“文起八代之衰,道濟(jì)天下之溺,忠犯人主之怒,而勇奪三軍之帥。此豈非參天地、關(guān)盛衰、浩然而獨(dú)存者乎”[22]（P508）?相形之下,可見(jiàn)王安石對(duì)文學(xué)的基本態(tài)度。

這一點(diǎn)表現(xiàn)在文學(xué)觀上,是他說(shuō)的:“嘗謂文者,禮教治政云爾?！盵23]（P45）類似的表述還有“治教政令,圣人之所謂文也;書之策,引而被之天下之民,一也。……某生十二年而學(xué),學(xué)十四年矣。圣人之所謂文者,私有意焉;書之策則未也?！盵24]（P62）在這二者中,他對(duì)“文 ”的界定是“禮教治政”或“治教政令”,與上述他認(rèn)為的圣人四術(shù):禮、樂(lè)、刑、政雖有語(yǔ)言形式的差異,但其實(shí)質(zhì)則是相通的。那么“文”的表達(dá),應(yīng)以“禮教治政”或“治教政令”為旨?xì)w,“文”的政治性就凸顯出來(lái)了。他說(shuō)這是“圣人之所謂文也”,固然有對(duì)孔孟思想的因循,然在那個(gè)時(shí)代確是他的肺腑之言。他曾在《上蔣侍郎書》里說(shuō):“夫讀圣人之書,師圣人之道,約而為事業(yè),奮而為文辭,而又胸中所蘊(yùn),異乎世俗之所尚,凡聞當(dāng)世賢公卿大夫之名,則必蘄一見(jiàn),以卜特達(dá)之知,庶乎道有所聞,而志有所展。其于進(jìn)退之理,可以不觀時(shí)乎?”學(xué)古求賢,聞道展志,都以“觀時(shí)”為立足點(diǎn),這體現(xiàn)出王安石現(xiàn)實(shí)生活的立場(chǎng),何況他的“觀時(shí)”終在用于時(shí)呢?所以一點(diǎn)都不奇怪他為什么會(huì)說(shuō)“文”是“禮教治政”或“治教政令”。他沒(méi)說(shuō)自己的“文”是文學(xué),這里把它視為文學(xué),當(dāng)然是泛文學(xué)。王安石把自己的文學(xué)觀建立在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需求上,欲治理天下而為文,決沒(méi)有專注文學(xué)之意。

從這一點(diǎn)出發(fā),他在文學(xué)的表現(xiàn)內(nèi)容與形式的關(guān)系上作了闡發(fā),這就是他在《上人書》里評(píng)價(jià)韓、柳之后說(shuō)的:“且自謂文者,務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣。所謂辭者,猶器之有刻鏤繪畫也。誠(chéng)使巧且華,不必適用;誠(chéng)使適用,亦不必巧且華。要之以適用為本,以刻鏤繪畫為之容而已?！边@番話一向被視為王安石最經(jīng)典的文學(xué)觀,為文補(bǔ)世“以適用為本”,適用之說(shuō)明確指向適時(shí)之用,與適己之用異道而趨,這既有當(dāng)下性又有變異性,其當(dāng)下性在于直接服務(wù)現(xiàn)實(shí),而變異性則是社會(huì)的變化自然帶來(lái)為文適用的變化,也就是他曾說(shuō)的“權(quán)時(shí)之變”或“時(shí)事之權(quán)變”[25]（P323,324）。與“適用”為本相一致的是“刻鏤繪畫為容”,即辭——語(yǔ)言的精巧華美是外在的形式。王安石根據(jù)“文”之適用與否,把辭的風(fēng)格分成兩類,如“文”適用,辭則不必華,“文”不適用,則可巧華。相對(duì)來(lái)說(shuō),后者更偏向文學(xué),但他所取的是前者的“文”之適用。

王安石這一思想毫不新奇,墨子的辭辯則害用論,揚(yáng)雄的“女惡華丹之亂窈窕,書惡淫辭之淈法度”[26]（P57）論都是他的先驅(qū)。王安石對(duì)墨子多有批評(píng),除上述外,還有《讀墨》詩(shī),斥墨子的兼愛(ài)說(shuō);對(duì)揚(yáng)雄則頗為崇敬,說(shuō)“自秦、漢已來(lái),儒者唯揚(yáng)雄為知言,然尚有所未盡。今學(xué)士大夫往往不足以知雄,然其于圣人之經(jīng),宜其有所未盡”[27]（P1284）。孟子之后沒(méi)有人可及揚(yáng)雄。甚至表示“往者或可返,吾將與斯人”[28]（P447）。而揚(yáng)雄早年慕司馬相如,好為縟麗之賦,晚年反省,覺(jué)得好文之華美遠(yuǎn)不如好文之功用。王安石秉承這一思想,但他又不同于真好文學(xué)的揚(yáng)雄在文學(xué)上用了很大的力氣,而是注重文學(xué)對(duì)社會(huì)的適用,從而淡化自己為文的文學(xué)特性。

同時(shí),王安石對(duì)近世之文作過(guò)檢討,說(shuō)過(guò):“近世之文,辭弗顧于理,理弗顧于事,以襞積故實(shí)為有學(xué),以雕繪語(yǔ)句為精新,譬之?dāng)X奇花之英,積而玩之,雖光華馨香,鮮縟可愛(ài),求其根柢之用,則蔑如也”[29]（P38）。這番話中的辭、理、事之間的不切合,意味著近世文人所為之文喪失了表現(xiàn)的“辭達(dá)”原則,以致不再有文氣的自然、文理的自然。導(dǎo)致這種情況與文人的“襞積故實(shí)”即以才學(xué)為文、“雕繪語(yǔ)句”即以刻意琢磨且為文華美相關(guān)聯(lián)。他這樣說(shuō)是對(duì)北宋以來(lái)“西昆”風(fēng)行的不滿,殊不知西昆諸人如楊億、劉筠、錢惟演以賞玩的心態(tài)為文,文中的才學(xué)、精巧及華美是趣味也是招搖,玩的就是“光華馨香,鮮縟可愛(ài)”,根本不求其用。對(duì)求適用而自行其道的王安石來(lái)說(shuō),他的憤激是可以理解的。而他自己的文章不論什么文體,多以質(zhì)樸見(jiàn)長(zhǎng)。即使是理當(dāng)華美的《龍賦》等賦篇也是如此。

王安石曾批評(píng)當(dāng)今學(xué)士大夫“沉沒(méi)利欲,以言相尚,不知自治而已”[30]（P1264）。其實(shí)他也是好功利的人,只說(shuō)所好是社會(huì)功利而非一己私利,所以他補(bǔ)世而適用的文學(xué)觀,充滿了社會(huì)功利。作為政治家的王安石,在文學(xué)上表現(xiàn)出的仍具有濃郁的政治色彩。

[1]唐武標(biāo)校 .王安石文集·老子[M].上海:上海人民出版社,1974.

[2]唐武標(biāo)校 .王安石文集·莊周上[M].上海:上海人民出版社,1974.

[3]孔凡禮點(diǎn)校 .蘇軾文集·莊子祠堂記[M].北京:中華書局,1986.

[4]焦循 .孟子正義·滕文公下,諸子集成[M].北京:中華書局,1954.

[5]唐武標(biāo)校 .王安石文集·楊墨[M].[M].上海:上海人民出版社,1974.

[6]劉寶楠 .論語(yǔ)正義·憲問(wèn),諸子集成[M].北京:中華書局,1954.

[7]唐武標(biāo)校 .王安石文集·荀卿[M].上海:上海人民出版社,1974.

[8]唐武標(biāo)校 .王安石文集·荀卿[M].上海:上海人民出版社,1974.

[9]唐武標(biāo)校 .王安石文集·周公[M].上海:上海人民出版社,1974.

[10]唐武標(biāo)校 .王安石文集·上皇帝萬(wàn)言書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[11]唐武標(biāo)校 .王安石文集·再上龔舍人書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[12]宋官修 .實(shí)錄·王荊公安石傳,李之亮 .王荊公文集箋注[M].成都:巴蜀書社,2005.

[13]唐武標(biāo)校 .王安石文集·答陳柅書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[14]劉寶楠 .論語(yǔ)正義·子路,諸子集成 [M].北京:中華書局,1954.

[15]唐武標(biāo)校 .王安石文集·答司馬諫議書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[16]唐武標(biāo)校 .王安石文集·性情[M].上海:上海人民出版社,1974.

[17]唐武標(biāo)校 .王安石文集·風(fēng)俗[M].上海:上海人民出版社,1974.

[18]唐武標(biāo)校 .王安石文集·書李文公文集后[M].上海:上海人民出版社,1974.

[19]唐武標(biāo)校 .王安石文集·答王景山書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[20]洪本健 .歐陽(yáng)修詩(shī)文校箋·贈(zèng)王介甫[M].上海:上海古籍出版社,2009.

[21]曾棗莊等 .嘉祐集校箋·上歐陽(yáng)內(nèi)翰第一書[M].上海:上海古籍出版社,1993.

[22]孔凡禮點(diǎn)校 .蘇軾文集·潮州韓文公廟碑[M].北京:中華書局,1986.

[23]唐武標(biāo)校 .王安石文集·上人書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[24]唐武標(biāo)校 .王安石文集·與祖擇之書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[25]唐武標(biāo)校 .王安石文集·非禮之禮[M].上海:上海人民出版社,1974.

[26]汪榮寶 .法言義疏·吾子[M].北京:中華書局,1987.

[27]李之亮箋注 .王荊公文集箋注·答吳孝宗書[M].成都:巴蜀書社,2005.

[28]唐武標(biāo)校 .王安石文集·揚(yáng)雄三首 （其一）[M].上海:上海人民出版社,1974.

[29]唐武標(biāo)校 .王安石文集·上邵學(xué)士書[M].上海:上海人民出版社,1974.

[30]李之亮箋注 .王荊公文集箋注·答曾子固書[M].成都:巴蜀書社,2005.

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A

1009-9743（2010）01-0001-06

2010-03-10

阮忠 （1952-）,男,漢族,湖北黃陂人。文學(xué)碩士,海南師范大學(xué)文學(xué)院、中國(guó)散文研究中心教授。主要研究方向:中國(guó)古代散文、詩(shī)歌。

（責(zé)任編輯:張玉秀）