論唐君毅的孔子觀＊

熊呂茂

(中南大學(xué)政治學(xué)院,湖南 長沙 410083)

論唐君毅的孔子觀＊

熊呂茂

(中南大學(xué)政治學(xué)院,湖南 長沙 410083)

唐君毅是現(xiàn)代著名的哲學(xué)家,也是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一。他以闡釋儒家學(xué)說之思想價值為己任,以批判的態(tài)度重新審視中國的傳統(tǒng)文化,肯定中國文化之精神價值,尋求中國傳統(tǒng)文化之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的最佳途徑。他關(guān)于孔子思想的闡釋,對于繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化的精華,構(gòu)建社會主義的新文化體系,無疑具有深刻的啟迪意義。

新儒家;孔子觀;中國傳統(tǒng)文化

唐君毅是中國近現(xiàn)代史上著名的哲學(xué)家,也是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一。他一生著書立說,以闡釋儒家學(xué)說之思想價值為己任,尤其重視中國傳統(tǒng)文化中的人文主義精神。他的主要代表作有《中國文化之精神價值》、《文化意識與道德理性》、《中華人文與當(dāng)今世界》、《中華人文與當(dāng)今世界補編》、《人文精神之重建》、《生命存在與心靈境界》等,其著述在海內(nèi)外有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。本文擬就唐君毅的孔子觀作一粗淺的探討。

一 “十有五而志于學(xué)”

漢代儒家認(rèn)為,孔子是天降之圣人,故是生而知之的。而唐君毅卻認(rèn)為,從孔子所說“吾十有五而志于學(xué)”來看,孔子應(yīng)是后天學(xué)而知之更為恰當(dāng)。在唐君毅看來,孔子的“志于學(xué)”就是“志于道”。關(guān)于孔子之道的重點內(nèi)容,先儒有四種說法:一是程伊川的“顏子所好何學(xué)論”,即“孔子之學(xué)重在休養(yǎng)心性”[1](P217)。如孔子贊顏回“不遷怒,不貳過”為好學(xué),這顯然是指道德修養(yǎng)之學(xué)。二是顏元等人的“六藝”之學(xué),即“孔子的學(xué)問重要的是在六藝——禮、樂、射、御、書、數(shù)”[1](P217)。顏元等人認(rèn)為,孔學(xué)的重點不在內(nèi)心修養(yǎng)方面,而在身習(xí)或身體上的實行方面,以六藝為主。如《論語》中所說“博學(xué)于文”中之“文”的本義,就是指六藝之文;而《論語》中所說的孔子之執(zhí)禮、執(zhí)御、執(zhí)射等都包括在六藝之內(nèi)。三是章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”說,即“孔子學(xué)問注重在學(xué)古代文籍方面 ”[1](P217)。如《詩 》、《書 》、《春秋 》等都是史籍。在這里,史是指先王的政典,其中重要者為周公之政典,故孔子的學(xué)問重在學(xué)周公。四是公羊家的“為后世制法”說,即“孔子學(xué)問既不只是修養(yǎng)心性,也不限于六藝,也并非單是學(xué)周公或當(dāng)一史家,而是為后世制法”[1](P217)?？涤袨楦压蚣业囊馑纪茝V,謂孔子講禮運大同,不單為漢為過去之中國制法,實為萬世之全人類制法,孔子的“大道之行也,天下為公”可說是代表人類的最高理想。如孔子作《春秋》寓褒貶,莫不含有為后人制法之意;孔子的學(xué)問也不只是好古敏求,他之棲棲皇皇席不暇暖,表明他對于人類社會抱有理想,而這些理想自當(dāng)有可應(yīng)用于天下萬世的。

唐君毅認(rèn)為,上述四種說法都有道理,都包含了孔子學(xué)問或孔子之道的一個方面,“孔子的學(xué)問從內(nèi)心說,是宋明儒所稱的心性之學(xué),此是孔學(xué)核心。表現(xiàn)于身體行為外部的,便是六藝之學(xué);存于內(nèi)心修養(yǎng)方面的是仁智,表現(xiàn)在外面的是禮、樂、射、御、書、數(shù)。內(nèi)心修養(yǎng)是成立人格,表現(xiàn)為六藝便成人文。從對過去文化或?qū)W問的態(tài)度來說,是繼承,所以他佩服周代文化、唐虞文化?！盵1](P218)在唐君毅看來,凡真好學(xué)的人,一定會注意到內(nèi)心的修養(yǎng)和外表的學(xué)問,也會在學(xué)問上一面求前有所承,一面求后有所開?？鬃与m然在十五歲時未必對上述四個方面的學(xué)問內(nèi)容有十分真切的了解,但他卻有著一真切的憤悱之意,以具一愛好這四方面的學(xué)問之精神,這便是“吾十有五而志于學(xué)”的真正含義。

二 “三十而立”

對于孔子所說的“三十而立”,一般人解釋為“人到三十,應(yīng)該能依靠自己的本領(lǐng)獨立承擔(dān)自己應(yīng)承受的責(zé)任,并已經(jīng)確定自己的人生目標(biāo)與發(fā)展方向”,這雖然有一定的道理,但不確切。從歷史典籍來看,對孔子的“三十而立”有兩種詮釋:朱熹將“三十而立”解釋為“有以自立,故守之固”,意指孔子的人格到三十歲時就已堅固而剛強(qiáng)地樹立起來了。另有人根據(jù)孔子所說“立于禮”、“不學(xué)禮無以立”,而將“三十而立”的“立”注釋為“立于禮”之義。那么,這兩種解釋哪一種更符合孔子的原意呢?唐君毅認(rèn)為,盡管孔子說過“可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)”、“仁者己欲立而立人”、“不患無位,患所以立”的話,但這些話中所說的“立”并不一定要和“禮”連在一起來說,此處只說“自立”就行了。在唐君毅看來,所謂“自立”,是指人格的樹立,“三十而立,即說孔子至三十其人格已堅固剛健的樹立起來了?！盵1](P219)孔子從表面上看好像溫良恭儉讓,而其內(nèi)心實際上卻是很剛強(qiáng)的?？鬃釉凇墩撜Z》中說“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”;又說“歲寒而后知松柏之后凋也”。在這里,“三軍可奪帥,匹夫不可奪志”是表現(xiàn)樹立人格的一種剛健精神,而“歲寒而后知松柏之后凋”則表現(xiàn)為人的一種堅固精神。由此可見,唐君毅對朱熹關(guān)于孔子“三十而立”的解釋是持贊同態(tài)度的。

三 “四十而不惑”

對于孔子所說的“四十而不惑”,一般人解釋為“人到四十,經(jīng)歷了許多,已經(jīng)有自己對于是非、善惡、好壞、美丑的價值判斷力了”,這種解釋實際上也是不確切的。唐君毅認(rèn)為,以上“十有五而志于學(xué)”和“三十而立”是孔子就自己而言的,而“四十而不惑”則是對外界來說的。所謂“不惑”,孔穎達(dá)解釋為“不疑惑”;朱熹解釋為“明足以燭理,故不惑”。在唐君毅看來,這兩種解釋都不無道理,但卻都不全面,不如用《論語》中的“智者不惑”來解釋更為貼切。“智者不惑”從正面來說是“智”,從反面來說就是“不惑”了。那么,“不惑”的真切含義是什么呢?唐君毅引用《論語》中孔子的兩句話進(jìn)一步解釋說:“《論語》子張問崇德辨惑,孔子說:‘愛之欲其生,惡之欲其死;既欲其生又欲其死,是惑也?！址t問辨惑,孔子說:‘一朝之忿,忘其身以及其親,非惑與?’照這等說法,惑字不是泛泛說是疑惑便可。此所引二段中,前者是溺于好惡,或可以說是放縱于好惡,后者是逞忿使氣,這都是惑?！盵1](P220)可見 ,“不惑 ”是不溺于好惡 ,不逞忿 ,是一種智慧。

唐君毅認(rèn)為,人最難處理的就是對好惡的態(tài)度,而“惟仁者能好人能惡人”,仁者對惡的態(tài)度不是逞忿,而是正當(dāng)?shù)膽??？梢?好惡只有在仁者那里才能得到正確的理解和對待,而好惡能得到正確的理解和對待,才是不惑,不惑是一種切實的功夫,不是泛說“不疑惑”就可以了。在唐君毅看來,當(dāng)今人類最大的毛病就是溺于好惡,對一切事物愛之欲其生,惡之欲其死,這便是孔子所說的大惑。

四 “五十而知天命”

對孔子“五十而知天命”中的“天命”作何解釋,這是學(xué)術(shù)界尚有爭論的一個問題。有學(xué)者認(rèn)為,“天命”就是人自覺有一種使命感;“知天命”,即領(lǐng)悟自己所負(fù)有的使命,并必須設(shè)法去完成,這種使命的來源是天,所以稱為天命。另有學(xué)者認(rèn)為,“天命”是“大道”,是指天地大道的規(guī)則;“知天命”,就是使自己如何能夠合乎大道。還有學(xué)者認(rèn)為,“天命”是指自然規(guī)律;“知天命”,是指隨著學(xué)問和經(jīng)驗的增長,人到五十歲時,悟出了自然的規(guī)律不可違背,人要順應(yīng)自然,人生的命運要靠自己去把握,像中國傳統(tǒng)文化中所說的“天人合一”思想與孔子所說的“知天命”便是相吻合的。

在唐君毅看來,中國古代有四種關(guān)于“天命”的說法:第一種是《詩》、《書》中所提到的“天命”,天命相連,天命即如上帝之命令。第二種是墨子所說的“尊天而非命”,天命分開,天便是上帝,命是命定的命。第三種是莊子所說的“任天而安命”,天命又合一,天是自然,命是自然的流行變化。第四種是孔子的“自然之天命”說,即天命可畏可敬。而唐君毅則認(rèn)為,自然之天不可敬,因而對孔子的“自然之天命”說提出了兩點不同的看法:“一說是用現(xiàn)代的話來說:天命是宇宙的生命,或可說是宇宙的生機(jī)生德,因為仁的工夫到家,其內(nèi)心的生意便與天地的生機(jī)相通而知天命。另外一種說法天命是人類所當(dāng)行之道之理,而此道此理即天之所以為天之道之理,而賦予人以為人性者。知天命即知此天人合一之道之理之性而行之。此是承朱注來講,知天命所表現(xiàn)之態(tài)度一定是不怨天,不求天。”[1](P221)

五 “六十而耳順”

對于孔子的“六十而耳順”,一般解釋為“六十歲能聲聲入耳,心情通達(dá)”。胡適曾說,耳順就是能容忍“逆耳”之言,聽“逆言”不覺得“逆耳”。也就是說,人到了六十這個歲數(shù),不管聽到什么言論,遇到什么坎坷和曲折,都可做到不激動,能冷靜地進(jìn)行思考,使自己的情緒順應(yīng)客觀環(huán)境和事物規(guī)律,學(xué)會不暴躁,不氣餒,不悲傷,不退縮,達(dá)到寵辱不驚,始終如一的境地。

唐君毅則將“六十而耳順”解釋為:人到六十,“聲入心通,無所違逆,就是耳順。”[1](P221)所謂耳順,就是知言,知音,知人;就是由知天轉(zhuǎn)為知人。而這種知人,是寂然不動,感而遂通,對他人所說的是非、善惡之語全能順受,而無一滯礙,同時還能歷歷分明。在唐君毅看來,耳順是說一種境界,不是說一種工夫。前面講的“十有五而志于學(xué)”、“三十而立”、“四十而不惑”階段都可說是工夫;“五十而知天命”勉強(qiáng)可說有工夫;“六十而耳順”則全無工夫可言。故“聲入心通”、“寂然不動”、“感而遂通”等都是描繪的一種境界而已。

六 “七十而從心所欲,不逾矩”

對于孔子的“七十而從心所欲,不逾矩”,一般人解釋為“人到七十,便可達(dá)到隨心所欲,想怎么做便怎么做,也不會超越規(guī)矩的境地”。唐君毅則認(rèn)為,孔子所說的“七十而從心所欲,不逾矩”不是說的一種工夫,而是說的一種境界,“此即天理流行,言行皆可為法則之境?！盵1](P222)也就說,人到七十,即能明白天地之理,一言一行都可遵循自然法則,懂得哪些事情可以做,哪些事情不可以做了。在唐君毅看來,“耳順”、“從心所欲,不逾矩”是不可學(xué)的,工夫到了,便自然水到渠成,這正如佛家所說的果德 (即果上之功德,如佛學(xué)中大涅盤之“常 ”、“樂 ”、“我 ”、“凈 ”四德便是 ),故人只有首先從“三十而立”、“四十而不惑”等前面的工夫下手,才能達(dá)到“耳順”、“從心所欲,不逾矩”的境界,而要達(dá)到這種境界,則不是那么容易的事情。然而盡管如此,我們卻心向往之,“有此向往心,便是一當(dāng)下之學(xué),我們對于孔子,本是需要有這種向往心的?！盵1](P223)

七 “仁”道之精神

我們知道 ,春秋時期 ,“仁 ”與“忠、義、信、孝、愛 ”等并列,被看成是人的重要德性之一。但是,在孔子之前,“仁”并未受到人們的特別重視,只到孔子誕生之后,“仁”才被他從其他德性中超拔出來,對其賦予了新的內(nèi)涵。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界,第一個把整體的道德規(guī)范集于一體,形成了以“仁”為核心,包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容的倫理思想體系。他提出要為“仁”的實現(xiàn)而獻(xiàn)身,即“殺身以成仁”的觀點,對后世產(chǎn)生了很大的影響。

唐君毅對孔子“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的“仁”道精神十分推崇,認(rèn)為“仁”的核心“即在愛人”,“人之能愛,乃依于人我無間之心境。唯其人與我無間,然后能愛人如己。愛人如己,即是打破人我之隔閡,使人我之情相通,而表現(xiàn)此人我無間之心境于外”[1](P209)。為此,他對孔子的“仁”作出了如下詮釋:

其一,唐君毅認(rèn)為,若能愛人如己,將人我平等對待,便能推己之心以及人。他說:“知己不欲者人亦不欲;己欲者,人亦欲;己欲者可施于人,己不欲者,不可施于人”[1](P209)。這就是孔子所說的“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,即所謂“恕”。在唐君毅看來,由有立人達(dá)人之心,而盡力于立人達(dá)人之事,貢獻(xiàn)己之精神于他人之前,于是便有忠。再由恕而推自尊之心以尊重他人,由忠之貢獻(xiàn)自己于他人之前,同時即認(rèn)識他人人格之價值,于是對人便有禮有敬。

其二,唐君毅認(rèn)為,孔子之“恕”的精神,全在自己體察自己之欲求,普遍化自己對自己欲求之認(rèn)識,而認(rèn)識他人之欲求。于是,“由自己欲求之所在,即可認(rèn)識自己道德義務(wù)之所在。是以道德之實踐,不必依持任何固定之標(biāo)準(zhǔn)與教條,只須切己體察,認(rèn)識自己之欲求,當(dāng)下再繼以推廣,由己及人,即啟示出吾人之道德義務(wù)之世界?！盵1](P210)因此,“恕”遂又成為求仁之切近之良方。

其三,唐君毅認(rèn)為,人若能完全自其自己欲求中解放,即能化其自己之心為普遍心,而使人我之精神相通,彼此無間,此即依于仁不違仁之心。在唐君毅看來,“一貫之忠恕之道,即求仁之道,亦即達(dá)到依于仁不違仁的心境之道?！盵1](P210)像孔子所說的“一日克己復(fù)禮,天下歸仁”,其中的“克己復(fù)禮”,正是自其自己欲求中解放;而“天下歸仁”,則正是覺一切人當(dāng)下融入我之仁的心境。

其四,唐君毅認(rèn)為,了解仁為渾然與物同體之人我無間的內(nèi)心境界,便知仁不須外求。因為行忠恕之道以求仁,“其凡遇他人不能滿足其愿望欲求時,皆能立翻轉(zhuǎn)其若有失之念,為如何滿足他人之愿望欲求之念,而認(rèn)識其責(zé)任之所在,精神寄托之所在。于是只求自己,不求諸人,只求盡責(zé)任,而不求任何獲得,一方成為有絕對的內(nèi)在之滿足者,一方成為永遠(yuǎn)之自強(qiáng)不息者?！盵1](P210-211)故仁者即絕對之自由人,能擺脫外境之束縛,于任何外境都能安然處之。

其五,唐君毅認(rèn)為,仁者之一切行為,皆在求仁與實現(xiàn)仁,其愛人救世,只是順此人心,直行而去,其救世之功業(yè),只是其仁心之表現(xiàn)于行為者。至于“功業(yè)之成不成,有其環(huán)境上之條件。環(huán)境不容許,則愛人救世之心無法表現(xiàn)于功業(yè)。仁者不責(zé)備環(huán)境,故謂之不怨天。于一切無可奈何之環(huán)境,仁者均虔誠接受,故謂之畏天命”[1](P211)。在唐君毅看來,不怨天,畏天命,即是知命。而知命,即是了解命運,承擔(dān)命運;了解命運,承擔(dān)命運,就能在精神上戰(zhàn)勝命運。故仁者不憂其功業(yè)之成與不成;因為功業(yè)無論成與不成,其成仁則一。如孔子之弟子顏回雖在陋巷,阻于環(huán)境無功業(yè)之表現(xiàn),然其心不違仁,故孔子視其人格之價值高于其他能表現(xiàn)功業(yè)之弟子?？梢?仁者不僅對于其個人所遭遇的外境能表現(xiàn)超脫的精神,即對于其為愛人救世而遭受之困厄亦能超脫,而成其為真正絕對的自由人。仁者之所以能長處樂、仁的境界之所以是絕對的自完自足,即在于此。

八 結(jié)語

孔子作為中國儒家文化的代表和中國古代的圣人,其精神彰顯了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值,是值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)的。同時,他的思想也為我們提供了以下啟示:

第一,孔子的“三十而立”之立志精神,為青年人發(fā)憤圖強(qiáng)、建功立業(yè)提供了精神動力和智力支持。所謂“三十而立”,是指人到三十之時,就應(yīng)該奠定治學(xué)、做人、為政的明確志向、堅定信念和德業(yè)基礎(chǔ)。孔子這里所指的“三十而立”,不僅僅指的是一個人年齡成長的簡單問題,而是深刻地揭示了人在這個年齡階段的道德修養(yǎng)、成家立業(yè)、功成名就的問題,也是對一個人全面發(fā)展之全過程的哲學(xué)定位的深層次問題。我們只有懂得了這個道理,才會在這個年齡階段,確立正確的人生價值取向,增強(qiáng)歷史使命感,樹立剛健而堅固的精神,在成就事業(yè)的過程中,不斷地總結(jié)和思考為人處世的學(xué)問,提高自身的人生素養(yǎng)和道德修養(yǎng),為使自己成為對社會的有用之才而不斷地努力奮斗。

第二,孔子的“不怨天,不尤人”之精神,為我們克服前進(jìn)中的困難、戰(zhàn)勝人生道路中的挫折提供了思想方法和精神啟示。我們知道,在人的一生中,人生的道路總是不平坦的,人的理想也不可能都得以實現(xiàn)。因此,我們在遇到困難和挫折時,應(yīng)該學(xué)習(xí)孔子“不怨天,不尤人”的精神,學(xué)會適時地調(diào)整自己的心態(tài),消除浮躁與不安的情緒,保持一種樂觀向上的精神,樹立堅定的信念和必勝的信心,直面困境,永不放棄。我們只有振奮精神,鍥而不舍,才有可能實現(xiàn)自己的預(yù)定目標(biāo),到達(dá)勝利的彼岸。

第三,孔子的“己所不欲,勿施于人”之精神,對于正確處理當(dāng)代社會個人與群體、個人與他人之間的各種關(guān)系,構(gòu)建社會主義和諧社會具有積極的借鑒意義。我們知道,孔子所闡釋的“仁”是以“愛人”為中心的,而“愛人”這種行為無疑就包括了寬恕待人的意思?！凹核挥?勿施于人”,是指自己不想要的東西,切勿強(qiáng)加給他人。也就是說,人應(yīng)當(dāng)以對待自身的行為來對待他人。因此,人應(yīng)該抱有寬廣的胸懷,待人處事應(yīng)寬宏大量,寬恕待人,以良好的心態(tài)去對待外界的人和事,注意照顧群體的利益和他人的利益,協(xié)調(diào)好自己與群體、自己與他人之間的關(guān)系,從而消除人與人之間的緊張,形成一種良好的道德氛圍與和諧的社會環(huán)境,這對于建設(shè)社會主義的精神文明,構(gòu)建社會主義的和諧社會,無疑具有積極的現(xiàn)實意義。

[1]唐君毅.中華人文與當(dāng)今世界補編 (一)[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005.

(責(zé)任編校:譚緯緯)

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1008-4681(2010)04-0061-03

2010-05-04

熊呂茂 (1950-),男,湖南湘鄉(xiāng)人,中南大學(xué)政治學(xué)院教授,博士。研究方向:中國近現(xiàn)代思想文化史。