論魏晉玄學三派之價值趣向

鄧寶劍

(北京師范大學 藝術與傳媒學院,北京 100875)

論魏晉玄學三派之價值趣向

鄧寶劍

(北京師范大學 藝術與傳媒學院,北京 100875)

竹林玄學、正始玄學、元康玄學為魏晉玄學之三派。在“漢文疲敝”的背景下,竹林玄學以禮義文化為非自然,故而倡言“越名教而任自然”。竹林玄學本質上是道家之學,他們對流于虛飾的文化批判在邏輯上成為新的文化建構的先導。從嵇康、阮籍的激烈態(tài)度至王弼、向郭的價值學說,其邏輯之演進有類于從先秦道家之“為道日損”再至儒家的道德重建。正始玄學“舉本統(tǒng)末”,其指歸在于法“道”而行,趣于“同乎道”、“冥于神”之境。元康玄學“崇有”而倡“獨化”,其宗趣在于肯認人生之“自由”——自己由乎自己。王弼言“本無”,可謂由體而發(fā)用;向郭倡“獨化”,則是由用而顯體。雖然發(fā)論途徑不同,體用不二之理趣則為共通。

魏晉玄學;名教;自然;舉本統(tǒng)末

魏晉玄學主要有三派:以阮籍(210～263年)、嵇康(223～262年)為代表的竹林玄學;以王弼(226～249)為代表的正始玄學;以裴頠(263～300年)、郭象(253～312年)為代表的元康玄學。其中阮籍、嵇康等人與王弼基本上處于同一時代,裴頠、郭象處于西晉,他們分別身處公元3世紀的上半葉與下半葉。這兩個時代學術的精神氣質演變,可謂從“貴無”到“崇有”。在此之后的東晉與南北朝,則主要表現(xiàn)為這三派學術的流風遺韻。以下分別探討這三派玄學的價值趣向。

一、竹林玄學:“越名教而任自然”

阮籍與嵇康,學者多稱之為“激烈派”。嵇、阮二人的思想批判性極強,他們不僅針對當時的縉紳公子、禮法之士,甚至“非湯武而薄周孔”。他們通脫、任誕的行為方式與精神氣質,激揚了整個晉一代之士風。如果說玄學的意義在于發(fā)掘人生的真意義、真道德,那么竹林名士的情操則是玄學精神的生命化。這種精神氣質我們現(xiàn)在稱之為“魏晉風度”。

從學理上看,嵇、阮之思想并未能達到王弼與郭象那樣的“會通孔老”,而更體現(xiàn)為一種雜糅,雖然深刻卻顯得駁雜。本文認為,從根本上看,嵇阮之學屬于道家之學。

晉人皆以自然為尚,而對于自然之詮解,則每每不同。竹林名士多以禮義文化為非自然。嵇康云:

六經以抑引為主,人性以從欲為歡;抑引則違其愿,從欲則得自然。然則自然之得,不由抑引之六經;全性之本,不須犯情之禮律。故仁義務于理偽,非養(yǎng)真之要術;廉讓生于爭奪,非自然之所出也。由是言之,則鳥不毀以求馴,獸不群而求畜,則人之真性無為,不當自然耽此禮學矣。[1](P93)

夫稱君子者,心無措乎是非,而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存乎矜尚;體亮心達者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無違;越名任心,故是非無措也。[1](P81)

以為仁義、廉讓并非自然性情,故而竹林玄學倡言:“越名教而任自然”,向往“上古無文之治”[1](P94),以期回歸到至為樸野的狀態(tài)之中去。以取消文化為達致自然之途徑,其理趣顯然是道家的。

然而,和先秦道家相比,竹林名士雖然也高唱絕圣棄智、絕仁棄義,但他們對文化畢竟賦予了更多的同情。比如,他們對音樂一往情深。嵇康自述“余少好音聲,長而玩之,以為物有盛衰而此無變,滋味有厭而此不倦?？梢詫юB(yǎng)神氣、宣和情志、處窮獨而不悶者,莫近于音聲也”[1](P33)。阮籍筆下的那位堪為自我寫照的大人先生遨游仙境時,陶醉于“萃眾音而奏樂兮,聲驚渺而悠悠。五帝舞而再屬兮,六神歌而代周……”[2](P181)“彈琴詠詩”在他們的生活中不僅可以“聊以忘憂”,更成為踐行至道的途徑。故而嵇康又說:“識音者希,孰能珍兮;能盡雅琴,唯至人兮?！盵1](P38)

不惟音樂文藝,他們時時嘲笑的道德仁義也被由衷地肯定。阮籍《詠懷詩》云:

儒者通六藝,立志不可干。違禮不為動,非法不肯言?？曙嬊迦?饑食并一簞。歲時無以祀,衣服?？嗪?。屣履詠《南風》,缊袍笑華軒。信道守詩書,義不受一餐。烈烈褒貶辭,老氏用長嘆。[2](P363)

作者對儒者氣節(jié)有著深沉的共鳴,縱然他更加認同老氏的慨嘆。嵇康在《家誡》中贊嘆:“申胥之長吟,夷齊之全潔,展季之執(zhí)信,蘇武之守節(jié)”。面對當時的種種道德虛偽,他告誡其子“不須作小小卑恭,當大謙裕;不須作小小廉恥,當全大讓。若臨朝讓官,臨義讓生,若孔文舉求代兄死,此忠臣烈士之節(jié)”。以上種種對于文藝、道德的肯定,顯然又契合儒家的態(tài)度。

一方面倡說絕仁棄義、絕圣棄智,宣稱“老子、莊周,吾之師也”[1](P39);一方面又砥礪節(jié)操,褒贊道德。儒道兩家之學在嵇康、阮籍的思想中被做了一種別出心裁的措置。概而言之,阮籍、嵇康依據老子所云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”,對道家、儒家所祈尚的境界作出了一個古今、高下的判分。嵇康《太師箴》一文基本上就是對老子此語的詮釋。他認為,至德之世“默靜無文,大樸未虧”——這當然就是道家祈尚的境界;在萬物將頹的唐虞之世,“先王仁愛,愍世憂時”——這當然就是儒家祈尚的仁愛境界;從此之后,大道沉淪,“刑本懲暴,今以脅賢;昔為天下,今為一身”——這是影射當時的文化虛飾與異化。在嵇康那里,“無文”之“大樸”為最高,不得已而有仁愛,最可痛心者為仁義禮法的異化。道家之境界與儒家之境界為“好”與“次好”之差別,他們都襯托出當世的沉淪。既然嵇康、阮籍以道家的方式措置儒學與道家之學的關系,他們學說的本質自然是道家之學。

但是,從思想系統(tǒng)的建構上講,竹林玄學并不能真正代表魏晉時期的思想建樹,盡管他們的品格成為魏晉士風的典范。他們對流于虛飾的文化的批判在邏輯上成為新的文化建構的先導,正如倡說絕仁棄義的道家思想成為致力于樹立真正的道德理想的儒家學說的先導一樣。

二、正始玄學:“舉本統(tǒng)末”

湯用彤以為,玄學為有無之學、體用之學。有無、體用之理,確實是玄學的總綱領。以王弼為代表的正始玄學與以嵇阮為代表的竹林玄學皆可稱為“貴無”,然而其內在的理趣卻大有徑庭。

兩派學說之所以皆“貴無”,自然和他們所處的共同的時代境遇大有關聯(lián)。正因為這個時代有著太多的紛爭與虛偽,所以逍遙無累、復歸自然成為這個時代人最為強烈的心靈向往。正如前文所說,阮籍、嵇康以文化活動為非自然,以無文之樸為至高境界。在他們看來,要回歸渾樸之“無”,須得取消人文之“有”。因此,他們的學說與道家思想有著更多的契合。

而與嵇阮之學差不多同時的正始玄學,則體現(xiàn)了一種新的氣象。正始玄學的代表人物非王弼莫屬。夏侯玄、何晏與王弼,袁宏稱之為“正始名士”。其中,夏侯玄作《本無論》,今已不存,姑且不論。至于何晏,前文曾引何劭《王弼傳》所載:“何晏以為圣人無喜怒哀樂,其論甚精,鐘會等述之,弼與不同?！彪m然何晏、王弼皆“祖述老莊立論”,但是這一點差異就讓他們的學術理趣有了根本性的不同。劉勰在《文心雕龍·論說》中這樣記述漢魏之際的學風演變:“魏之初霸,術兼名法;傅嘏、王粲,校練名理。迄至正始,務欲守文;何晏之徒,始盛玄論。于是耽、周當路,與尼父爭途矣?！眲③脑谶@里只提何晏而不論王弼,是值得尋味的。何晏、王弼本來齊名,如果二人并列,恰好和上面的“傅嘏、王粲”在行文上一致,這就意味著王弼和“耽、周當路,與尼父爭途”這樣情況的出現(xiàn)并無實質上的關聯(lián)。何晏以為圣人無情,并不能真正體認儒家圣哲情、理渾融的情致。而王弼以為圣人有情而無累,則是會通孔老而創(chuàng)立新說,如此,則儒道本無捍格,二者“爭途”便無從說起。

王弼通過重新詮解道家、儒家經典,對宇宙人生有了不同于以往的新的本體論建構。借用何晏稱道王弼的話說,就是真正地通達了“天人之際”。玄學當中有幾個經典的課題,如才性之辨、形神之辨、言意之辨,而其中最為根本的一個課題便是有無之辨。《晉書·王衍傳》載:“魏正始中,何晏王弼等祖述老莊立論,以為天地萬物皆以無為本。無也者,開物成務,無往不存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形。賢者恃以成德,不肖恃以免身。故無之為用,無爵而貴矣?！币詿o為本,源于老子。老子《道德經》中有:“天下萬物生于有,有生于無?！痹诶献舆@里,“有”和“無”是道的兩種性向——道因“有”的性向而成就宇宙萬有,因“無”的性向而穿透宇宙萬有、不落實相。有無相生,為萬物之根本[3]。在正始玄學那里,有、無之辨被簡略地表達為天地萬有(有)與萬物之道(無)的關系問題。王弼注老子此語云:“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反于無也。”[4](P110)《論語釋疑》亦有:“道者,無之稱也。無不通也,無不由也,況之曰道。寂然無體,不可為象?！碧煜氯f物皆為“有”,有之根本在于“無”。道之所以以“無”相稱,正因為其無體無象,而又無所不通,無所不由。宇宙人生能否得以成全,關鍵在于是否能夠自我成全,自我成全的途徑便是返歸于“無”,所謂“將欲全有,必反于無”。

返歸于“無”,又可謂之取法“自然”:

法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無所違也。自然者,無稱之言,窮極之辭也。[4](P65)

順自然而行,不造不始,故物得至,而無轍跡也。

……順物之性,不別不析,故無瑕謫可得其門也?！蛭镏當?不假形也。……因物自然,不設不施,故不用關楗、繩約,而不可開解也。此五者,皆言不造不施,因物之性,不以形制物也。[4](P71)

萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執(zhí)也。物有常性,而造為之,故必敗也。物有往來,而執(zhí)之,故必失矣。[4](P77)

在方而為方之道,在圓而為圓之道,先驗的“道”,并不脫離經驗世界而孤立存在,它只不過示人以絕對的方、絕對的圓。道之為道,在于各種有形、有象、有限、有欠的經驗事物向著無形、無象、無限、無欠的形上之理想自然的自我超越。玄學言道、言無、言自然,皆旨在由宇宙人生之終極根據導人以無所造作、自然素樸的人生品格?！皠t天成化,道同自然”是正始玄學乃至整個魏晉玄學的最終旨趣所在[4](P626)。

以“無”稱道,以“自然”稱道,表明正始玄學家建構的形而上學并非實體化的形而上學,而是價值形態(tài)的形而上學。王弼注《論語》中“子曰,予欲無言”條曰:“子欲無言,蓋欲明本,舉本統(tǒng)末以示物于極也?！盵4](P633)王弼所闡發(fā)的價值形而上學表達了對“無”的終極眷注,這虛靈的“無”指向一種無以復加、無所虧欠而至為理想的自然之境,亦即經驗事物不能達致的極致狀態(tài)。經驗世界的事物要獲得最大程度的完善,就需要抖落塵滓而復歸于“無”,這就是“舉本統(tǒng)末以示物于極”的意義所在。

王弼貴無,與竹林玄學有著共通的精神祈求。他們對不造不施的“無”的祈尚本身是對浮靡、虛飾的文化疲敝的矯正。但王弼所稱之“無”并不以無文之樸為第一義、文化活動為第二義?！盁o”的境界的獲得更在于人自身的自覺作為,這自覺的作為是順自然而行、依道而行的。依道而行,王弼稱之為“從事于道”:

道以無形無為成濟萬物,故從事于道者,以無為為君,不言為教,綿綿若存,而物得其真。與道同體,故曰同于道。[4](P58)

渾然與道同體,便是心靈祈向中的神圣之境:

神也者,變化之極,妙萬物而為言,不可以形詰者也,故曰“陰陽不測”。嘗試論之曰:原夫兩儀之運,萬物之動,豈有使之然哉?莫不獨化于大虛,歘爾而自造矣。造之非我,理自玄應,化之無主,數自冥運,故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始,言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者,窮理體化,坐忘遺照。至虛而善應,則以道為稱;不思而玄覽,則以神為名。蓋資道而同乎道,由神而冥于神者也。[4](P543-544)

人因著對道的體證而祈向“同乎道”、“冥于神”之境,道亦因著人的作為而成為“導”人之“道”,這正是王弼通達“天人之際”的要義所在?？梢?王弼學說比竹林玄學多了一重體用相成的圓融。

三、元康玄學:“獨化”

正始玄學尚“無”,至元康玄學一變而為崇“有”。

向郭學說的關鍵詞是“獨化”。湯用彤稱:“‘獨化于玄冥之境’,此語頗難解,懂得此語即懂得向郭之學說?！盵5]“獨化”之義,學者多有詮解。本文認為,獨化之義,即“自為”、“自化”,一言以蔽之,即自己成為自己。

“獨”者,有兩重意味:一為無待——無待于外亦無待于己;一為自適——物各適于自身之性分。

郭象認為,一事物之存在變化不依賴于外在事物,也不由自身之造為。他說:然則凡得之者,外不資于道,內不由于己,掘然自得而獨化也[6](P147)。所謂“外不資于道”,亦即郭象所說之“物物者無物”,意為并無一形而上之實體決定自身的存在變化。所謂“內不由于己”,亦即郭象所云之“物之不能自物”,事物不可造作強為而背離自性。郭象認為,道“無”,并非否認價值向度上導人以理想境界的虛靈的“道”,而只是否認道的實體化?！洞笞趲熥ⅰ酚性?“言道之無所不在也。故在高為無高,在深為無深,在久為無久,在老為無老,無所不在,而所在皆無也?！钡琅c經驗事物不同,經驗事物有形有象,而道無形無象,否則便不能為萬形萬象之根本?！盁o所不在而所在皆無”,這是理解向郭屢屢言道而屢屢稱道為無的關鍵所在。向郭認為事物“內不由于己”,也并非否定人的自覺作為,而只是否定任何刻意與勉強?！叭巫匀欢患忧伞盵6](P195),才是為之所當為。不資于道也不由于己,不為他物所遷,更不自我違犯,“獨化”之說從根本處在于倡說“無待”的境界。

既然事物不為他物所造亦不自我造作,那么唯一可以憑依的便是自身的天然性分?！胺蚵曋畬m商雖千變萬化,唱和大小,莫不稱其所受而各當其分?！盵6](P25)“夫大鳥一去半歲,至天池而息;小鳥一飛半朝,槍榆枋而止。此比所能則有間矣,其于適性一也?！盵6](P2)萬物性皆不同,各種性分都有存在之價值,故不必舍己效人,“雖效之若人,而己已亡矣”[6](P191)。適于自性則可絕去羨欲之累。由此可見,獨化之“獨”,從消極方面言,為“無待”(無待于外亦無待于己);從積極方面言,為“適性”,為“自由”(自己由乎自己)。無待于外也無待于己的個人只能自我擔待。“無待”與“自由”,這是對人精神重心自在的覺悟與肯定。

獨化之“化”,有“變化”意,但其中內涵了一種主動的意味?！洱R物論注》中有:“日夜相代,代故以新也。夫天地萬物變化日新,與時俱往,何物萌之哉,自然而然耳?！碧斓厝f物之變化只是自然如此,沒有任何矯性強為。而作為有著自由意志的人必得有主動的作為,否棄了人的作為的自然恰恰成為非自然:

夫善御者,將以盡其能也。盡能在于自任,而乃走作馳步,求其過能之用,故有不堪而多死焉。若乃任駑、驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性,乃謂放而不乘;聞無為之風,遂云行不如臥,何其往而不返哉。[6](P194-195)

又云:

無為者,非拱默之謂也,直各任其自為,則性命安矣[6](P215)。

無為并非放任自流而無所作為,自足其性才是本分之所當為。

向郭以為,萬物各有自身之性分,萬物之性分又有其極致,所謂“物各有性,性各有極”[6](P5)?！胺蚝嵐軈⒉?宮商異律,故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊,而所稟之度一也,然則優(yōu)劣無所錯其間矣。況之風物,異音同是,而咸自取焉,則天地之籟見矣。”[6](P24)物雖萬殊,但必有其根本之理。這根本之理,便指向此種物性之極致。莊子《人間世》有“托不得已以養(yǎng)中”一語,郭象創(chuàng)造性地借用儒家之“中庸”釋之:“任理之必然者,中庸之符全矣,斯接物之至也。”“中庸”指示的是一種恰如其分而無以復加的理想狀態(tài),這理想狀態(tài)對于某一種事物而言,就是其物性之“極”。當然,向郭在此并非在談天說地,根本還在于展示人生境界的極致狀態(tài)。“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣?！盵7]作為經驗世界中的個人,永遠不可能達致完美,然而亦必當因著對極致之境的祈慕而盡可能地自足其性。人生境界的自我完善當然是無待于外而只能自我擔待的。

人之性分有其極致,這虛靈的極致境界并不絕離于自身性分之外卻又以其理想的品格燭引著經驗世界中的個人孜孜以赴、盡可能地達致完美。獨化——自己成為自己,這是向郭學說對天地萬類之性的深入洞察,更是對人本然之性分與應然之境界反躬自省之后的價值自覺。

從嵇康阮籍之“越名教而任自然”、王弼之“崇本息末”,再至向郭之“獨化于玄冥之境”,其中的發(fā)展軌跡是耐人尋味的。前者“本無”,本身是對漢魏之際道德名教鄉(xiāng)愿化的矯枉,由此而掀起放達任誕之玄風;后者“崇有”,則牽涉于正始玄風的鄉(xiāng)愿化。裴頠《崇有論》說:“立言藉于虛無,謂之玄妙;處官不親所司,謂之雅遠;奉身散其廉操,謂之曠達。故砥礪之風,彌以陵遲,放者因斯,或悖吉兇之禮,而忽容止之表;瀆棄長幼之序,混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎,言笑忘宜。以不惜為弘士,行又虧矣?！备鸷樵凇侗阕印ご舔湣分型瑯优u了這種矯揉造作之態(tài):“世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放,見謂大度,而不量其材力非傲生之匹而慕學之。或亂項科頭,或裸袒蹲夷,或濯腳于稠眾,或溲便于人前,或?？投毷?或行酒而止所親?！背缬兄撘詾槊滩贿`自然而其中自有樂地,本身是為了“規(guī)虛誕之弊”[8](P169)。任何一種文化風氣,都有鄉(xiāng)愿化的可能。在“文”的世界里守住“人”的底色,是魏晉玄學自始至終的衷曲。

對于魏晉玄學的發(fā)展階段,學者們大多沿用東晉袁宏《名士傳》中的劃分?！睹總鳌芬巡淮?但劉孝標注《世說新語》“袁伯彥作《名士傳》成”一條時記述了袁宏如下的觀點:

宏以夏侯太初(玄)、何平叔(晏)、王輔嗣(弼)為正始名士,阮嗣宗(籍)、嵇叔夜(康)、山巨源(濤)、向子期(秀)、劉伯倫(伶)、阮仲容(咸)、王浚沖(戎)為竹林名士,裴叔則(楷)、樂彥輔(廣)、王夷輔(衍)、庾子嵩(覬)、王安期(承)、阮千里(瞻)、衛(wèi)叔寶(玠)、謝幼輿(鯤)為中朝名士[8](P228)。

此中殊為值得注意者有二:第一,袁宏的這個劃分其實更多地著眼于行為“風度”而非學術宗趣。竹林名士中的山濤和嵇、阮思想本非同路,向秀的思想更和后來的郭象一致。第二,三派玄學并非純然是一個歷時性的序列。如果“正始”與“中朝”尚有時間之先后的話,那么“正始”與“竹林”名士本在同一時期,他們的思想并不能看作玄學發(fā)展的先后階段。其實,在竹林玄學對道德名教進行激烈批判的同時,正始玄學便在致力于人生真道德、真意義的重建。如果我們非要尋繹其中的理論邏輯(而非時間順序)的話,嵇康阮籍的思想反而更應該看作是一個批判性的先導。從嵇康阮籍“越名教而任自然”的激烈態(tài)度再至王弼、向郭的價值學說,其邏輯之演進有類于從先秦道家之“為道日損”再至儒家的道德重建。借用老子的話講,嵇阮之學是“濁而靜之徐清”,王弼、向郭之學則是“安以動之徐生”。當然,玄學與先秦儒家、道家學說的蘊含已經有了很大的不同。

綜觀三派之學,“激烈派”嵇康、阮籍引領了魏晉風度但思想顯得冗雜而創(chuàng)構不多,能夠真正代表魏晉時期思想成就的是王弼之學與向郭之學。王弼言“本無”,在于由體而發(fā)用;向郭倡“獨化”,在于由用而顯體。二者遞變之關系又類似于宋明之際理學向心學的演變,雖發(fā)論之途徑不一,體用不二之理趣則為共通。他們由著人的自然性情的自覺而肯定文化創(chuàng)造,不同于道家的棄人任天也不局限于儒家的道德形而上學,這是魏晉玄學成為一代之學最重要的價值所在。當然,魏晉時期以詮釋道家和儒家經典而產生的一代新學問給予了儒、道學說以“六經注我”式的創(chuàng)造性申發(fā),卻并沒有對儒家的道德一元論作出深入的批判——這需要等到西學東漸之后新的學術創(chuàng)發(fā)了。然而,渾樸的魏晉玄學卻引發(fā)了中國文化史上的審美自覺與藝術自覺,魏晉時期的藝術形而上學是玄學精神影響下最為輝煌的學術成就。

[1]嚴可均.嵇康集[A].嚴可均.全上古三代秦代六朝文:第2冊[C].北京:中華書局,1958.1319-1349.

[2]阮籍著,伯君校注.阮籍集校注[M].北京:中華書局,1987.

[3]黃克劍.老子道論價值趣向辨略[J].哲學研究,2001,(6): 31-38.

[4]王弼,樓宇烈校釋.王弼集校釋[M].北京:中華書局,1980.

[5]湯用彤.崇有之學與向郭學說[A].湯用彤.湯用彤全集:第4冊[C].石家莊:河北人民出版社,2000.355-374.

[6]郭象注,成玄英疏.南華真經注疏[M].北京:中華書局,1998.

[7]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.68

[8]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京:中華書局,1993.

On the Value Tendency of the Three Schools of Wei Jin Philosophy

DENGBao-jian
(School of Art and Communication,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

Philosophy of Zhu Lin,philosophy of Zheng Shi and philosophy of Yuan Kang are the three schools of Wei Jin philosophy.With the formalization of the culture of Han,the philosophy of Wei Jin regarded it as unnatural things,and thought they should put away the etiquettes and customs of Han,and try to be natural again.The development of philosophy from Ji Kang and Ruan Ji to Wang Bi,Xiang Xiu and Guo Xiang is just like that from Taoism to Confucianism.The philosophy of Zheng Shi insisted that we should admire the roots (bases)and leading the brunches and leaves(minor details)with it,which aimed at acting following the Tao, and finally integrating with Tao.The philosophy of Yuan Kang canonized actuality and advocated“Du Hua”, and they aimed at confirming the freedom of humans,which mean that we should be determined by ourselves. Wang Bi advocates that Wu is essential,which can be regarded that utilizing is determined by embodying.Guo Xiang insists Du Hua,which means that utilizing incarnates the embodying.However,the embodying and utilizing should be integrated together both in Wang Bi and Guo Xiang’s opinions.

philosophy of Wei Jin;etiquettes and customs;natural;Ben Mo(bases determining the minor details)

B235

A

1008-407X(2010)03-0081-05

2010-05-24

鄧寶劍(1976-),男,河北宣化人,副教授,主要從事中國古代文藝理論、書法史論研究。