中國早期佛教神仙化特征及其成因分析

張金廣

（南京大學(xué) 江蘇 南京 210093）

“舉凡一種外域文化，如果欲在異國他鄉(xiāng)求的生存與發(fā)展，就必須接受當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)歷史條件的改造，而或多或少地帶上該國家、該民族的色彩?！盵1]外域文化在傳播過程中，通過與本土文化的比較，有意地凸顯出兩種文化的相似性和共通性，讓具有不同思維方式、民族心理、文化背景的人們易于去接納它。再者，由于外域文化剛剛進(jìn)入一個(gè)新的民族和地區(qū)，那么這種文化由于種種原因還不能夠被全面的介紹進(jìn)來，人們對(duì)他的了解相當(dāng)匱乏，難免會(huì)以一種固有的眼光來看待外來的這種文化現(xiàn)象，以一種易于接受的思考方式來接納它，并給予外域文化一種本土化的解釋。某種程度上，這樣的解釋并不真實(shí)可信，甚至構(gòu)成了對(duì)外域文化的誤解，但誤解本身也是一種文明的創(chuàng)造。

在佛教文化傳入初期，就呈現(xiàn)出了一種對(duì)中國傳統(tǒng)思想，對(duì)兩漢盛行的黃老道，尤其是對(duì)神仙方術(shù)的依附和迎合的姿態(tài)，努力挖掘自身的可能性因素以與本土文明相契合。但在這種文明的碰撞、沖突、交融的過程中，任何夸大佛教的影響和作用的言論，甚至打出的佛教征服中國的旗幟和口號(hào)，都有失偏頗。

一、早期佛教神仙化特征的表現(xiàn)

佛究竟是一個(gè)什么樣的形象，當(dāng)時(shí)的人們對(duì)于佛是怎樣的看法？

首先佛教傳入的說法中就呈現(xiàn)出了對(duì)中國神仙化的依附和迎合。在中國歷史上長期流傳著具有故事性的漢明帝“感夢求法說”作為佛教傳入中國的開始。

“昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：此為何神？有通人傅毅曰：臣聞天竺有得道者，號(hào)曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也?！盵2]

由此可見，佛教最初是以神的形象進(jìn)入了當(dāng)時(shí)中國人的視野，在一個(gè)有著多神起源的民族心理的架設(shè)中，人們接受的起初并不是佛教的教義教理，而只是一個(gè)能庇佑一方生靈的神。

從袁宏《后漢記》以及牟子《理惑論》中都可以看到關(guān)于佛的描述的類似記載：“佛身長一丈六尺，金黃色，項(xiàng)中佩日月光，變化無方，無所不入，故能通百物而大濟(jì)群生?！盵3]而在《理惑論》中，就“何以正言佛，佛為何謂乎”問題回答說：“佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也?；秀弊兓稚砩Ⅲw，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰。蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光，故號(hào)為佛也?！盵4]

這兩段話很形象地呈現(xiàn)出了佛的形態(tài)和功能，人們?cè)诒Ａ粼挤鸾讨杏X者的超脫的同時(shí)，試圖弱化他的世俗形象，而是將其神化，進(jìn)而提升為道德的始祖，神明的宗緒。佛的形態(tài)也同樣喪失了具體的規(guī)定性，成了恍惚不定、隨意變化的存在，并且具有奇異的神通，與古代神仙家所說的神仙、真人十分相似。湯用彤先生就認(rèn)為：“于佛則曰‘恍惚’，曰‘能大能小’，于道則曰‘無形無聲’，曰‘四表為大，蜿延其外，毫厘為細(xì)，間關(guān)其內(nèi)’。則佛之于道，故無二致?！盵5]至于佛究竟從源起處是個(gè)什么樣的身份，恐怕當(dāng)時(shí)的人無從關(guān)心。

二、佛教初傳時(shí)期的中國文化背景

初傳佛教被中土人士理解為黃老道術(shù)的一種，人們把黃老與浮屠并提并祠，這種文化互融的現(xiàn)象是在怎樣的文化背景下才得以出現(xiàn)？

春秋戰(zhàn)國時(shí)期就已有關(guān)于神仙信仰和方術(shù)的存在。秦漢時(shí)期，秦皇漢武等統(tǒng)治者頗好此道，祭祀黃老，養(yǎng)生求仙，逐漸在統(tǒng)治階級(jí)中盛行。初傳佛教為了在中土扎根，有意識(shí)的依附于神仙方術(shù)。人們將黃老與浮屠并行祭祀，既反映了東漢時(shí)期的黃老已經(jīng)流于神仙方術(shù)而有別于西漢初的黃老之學(xué)，也說明佛陀在東漢時(shí)仍被認(rèn)為是一種能庇佑人的神祗，通過祭祀可以向佛陀求福。直到東漢末年，雖然佛教在社會(huì)上的影響有所擴(kuò)大，但人們?nèi)匀粵]有把佛教和黃老方術(shù)明確區(qū)別開來。

到東漢末年，隨著先秦道家思想的活躍，奉老子為教主、熔陰陽五行與鬼神方術(shù)于一爐的道教逐漸形成。早期道教以符箓治病、煉丹延命為主，其教義學(xué)說比較簡單，儀軌戒條也不很完備。像佛教這樣各方面都比較成熟的宗教的傳入，對(duì)道教的進(jìn)一步發(fā)展是有借鑒意義的，因而道教最初往往將佛教引為同道。佛教也充分利用這樣的機(jī)會(huì)和條件，有意地對(duì)此加以迎合，以求在異國他鄉(xiāng)更好地生存發(fā)展。

三、早期佛教神仙化特征的成因分析

佛教傳入中國以后，采取積極迎合的姿態(tài)，依附于當(dāng)時(shí)盛行的黃老神仙方術(shù)，并通過譯經(jīng)等方式融會(huì)和吸收傳統(tǒng)的哲學(xué)和宗教觀念。

佛教對(duì)傳統(tǒng)文化，對(duì)黃老神仙方術(shù)的依附表現(xiàn)為佛教的方術(shù)靈神化，表現(xiàn)為對(duì)黃老神仙方術(shù)的依附和對(duì)靈魂不死、鬼神崇拜等宗教觀念和迷信思想的融合吸收。佛教作為一種宗教，其獨(dú)特的宗教信仰、修行方式、解脫理論等，與中國傳統(tǒng)的宗教觀念和神仙方術(shù)等有很大區(qū)別，但佛教傳入后就不斷地融合吸收傳統(tǒng)資源，從而逐漸演化為中國化的宗教。

我們?cè)诜治鲈缙诜鸾躺裣苫卣鞯某梢驎r(shí)，更多的注意到佛教的內(nèi)在機(jī)制中與中國傳統(tǒng)文化的相似性，亦即佛教適應(yīng)與中國傳統(tǒng)的民族心理的種種因素，本身的這種相似性才促使佛教被誤認(rèn)為是道術(shù)的一種，呈現(xiàn)神仙化傾向的可能。再加上來華的佛教徒的努力示教，使得這種共通性、相似性的建構(gòu)顯得更加確鑿有據(jù)，易于被信服和接受。

（一）佛教中“神”的存在以及有關(guān)神通的內(nèi)容

一般來說，神仙系統(tǒng)主要是道教所宣揚(yáng)的，以及道教借以發(fā)端的神仙方術(shù)的思想中也有大量的神仙傳說，而關(guān)于佛教的神祗相較于它的義理來說就不大引人注意了，甚至關(guān)于佛教是有神論還是無神論的問題，尚有諸多爭論。有人認(rèn)為佛教不以信仰某種神靈為特征，用緣起說來否定造物主，否定婆羅門教大梵天的存在，因而是無神論，甚至有人提出由于佛教的無神論特征以至都不能稱之為宗教。確實(shí)，相對(duì)于婆羅門教而言，佛教在創(chuàng)立之初具有某種無神論的傾向，但這種無神論傾向是不徹底的，因?yàn)榉鸾屉m然反對(duì)神創(chuàng)說，卻并不否定神的存在。在原始佛教時(shí)期，佛陀只是被視為一個(gè)覺悟者，品格偉大，智慧超人。對(duì)佛陀的神化是從部派佛教開始，而在大乘佛教中進(jìn)一步得以發(fā)展的。他們把佛陀視為一個(gè)超人的存在，神通廣大，全知全能的神。而宇宙有十方諸神佛。

印度佛教中也有神通等內(nèi)容，但并不占重要地位。佛教主張信奉佛法、勵(lì)志修行為解脫究竟法門，若以神通為追求的目標(biāo)，那便墮入了外道。但佛教傳入中國以后卻有意識(shí)地將神通等內(nèi)容凸顯出來，借以迎合并依附各種神仙方術(shù)，而中國人也往往對(duì)佛教的這部分內(nèi)容特別地感興趣。三國康僧會(huì)在論述安般禪法時(shí)曾認(rèn)為：“得安般行者，厥心即明舉明所觀無幽不睹。往無數(shù)劫方來之事?！边@表明康僧會(huì)受傳統(tǒng)思想得影響，仍將禪定引發(fā)得神通作為追求得理想境界。第一部漢譯佛典《四十二章經(jīng)》中，佛陀被描述為“輕舉能飛”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿羅漢”描述為“能飛行變化，曠劫壽命”的做法?！独砘笳摗分幸惨缘兰疑裣杉抑詠斫忉尫鹜?，認(rèn)為“佛乃道德之元祖，神明之宗緒”，能夠“恍惚變化，分身散體”，“蹈火不燒，履刃不傷”，極似神仙道術(shù)之士所講的“神人”、“真人”。這些說法，既消解了人們對(duì)外來佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想長生不死和求得神靈福佑的統(tǒng)治者的歡迎。這就說明中國人在后來對(duì)佛教的改造過程中，建立佛教的神仙體系也不是一廂情愿的，事實(shí)上佛教在傳入前就有了這方面的豐富內(nèi)容。將它凸顯出來只是為契合中國人的民族心理。

（二）通過譯經(jīng)，在教義上的依附

“佛教在傳入期間的各種佛事活動(dòng),道家視之為鬼神方術(shù),儒家比之為淫邪祭祀”。[5]佛教傳入初期,因?yàn)槌黾?、剃發(fā)、不拜王者等等不合中國倫理思想的因素,被儒家斥為淫教邪術(shù),不得不依附道家以圖生存發(fā)展。這種依附也表現(xiàn)在譯經(jīng)過程中，在教義上的依附。

漢末至三國,佛教傳入愈加全面,佛經(jīng)翻譯漸多。當(dāng)時(shí)的佛經(jīng)翻譯者為了迎合中土的需要，在譯經(jīng)時(shí)注意吸收傳統(tǒng)宗教觀念，采納道家神仙家的名詞術(shù)語，援引儒道思想闡釋佛學(xué)，促使格義佛教的逐漸流行。如用“能仁”的概念界定佛，用道家的“守一”闡釋佛教的禪定，或者把傳統(tǒng)的靈魂不死觀念和佛教的輪回報(bào)應(yīng)說結(jié)合在一起，等等，這樣的格義的譯經(jīng)方式必然會(huì)影響人們對(duì)佛教的認(rèn)知。

（三）對(duì)中國傳統(tǒng)宗教觀念的吸收

在依附神仙方術(shù)的同時(shí)，外來佛教也十分注意對(duì)靈魂不死、鬼神崇拜等中國傳統(tǒng)宗教觀念的吸收。如，有學(xué)者認(rèn)為印度佛教本來是主張“無我”的，認(rèn)為人是“五蘊(yùn)”和合而成，沒有獨(dú)立自存的恒常的主體，死后也沒有不死的靈魂。但中國卻自古以來就盛行著靈魂不滅、鬼神報(bào)應(yīng)的觀念。[6]因此，對(duì)上帝鬼神的敬畏和對(duì)祖先的祭祀一向在中國人的思想意識(shí)和社會(huì)生活中占有很重要的地位。外來佛教自傳入起就對(duì)這種思想和觀念有所融合。

而在因果報(bào)應(yīng)的思想上，佛教以“來世”說為前提，認(rèn)為人的行為一旦產(chǎn)生業(yè)的作用，精神個(gè)體就不能擺脫輪回的結(jié)果。而在中國固有的報(bào)應(yīng)說里，其結(jié)果的承受無疑可以得到轉(zhuǎn)嫁。直至佛教的影響漸趨擴(kuò)大，人們才有限度地接受了輪回轉(zhuǎn)世的觀念，然而也只是作為自身固有思想的填補(bǔ)和附加。

佛教講無生；道教則倡導(dǎo)不死。從經(jīng)驗(yàn)層面來看，生死是對(duì)立的，人們往往樂生惡死，而佛道的著眼點(diǎn)則是擺脫生死更迭的這種無常性，以此顯示出佛道同根同源的終極追求。

（四）傳教的方法

為了迎合當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的神仙方術(shù)，早期來華傳教的僧人常常借助于一些道術(shù)神技來贏取信眾，傳播佛教。史載，早期來華僧人安世高通曉醫(yī)道方術(shù)，“外國典籍，莫不該貫，七曜五行之象，風(fēng)角云物之占，推步盈縮，悉窮其變。兼洞曉醫(yī)術(shù)，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟(jì)，乃至鳥獸鳴呼，聞聲知心”。[7]三國康僧會(huì)“天文圖緯，多所綜涉”，曇柯迦羅“善學(xué)四韋陀論，風(fēng)云星宿，圖讖運(yùn)變，莫不該綜”。[6]甚至到了東晉十六國時(shí)，名僧佛圖澄、鳩摩羅什等，也仍然借助道術(shù)弘揚(yáng)佛法，以爭取更多的信徒。

（五）修行方式與修行結(jié)果

就某種意義而言，佛教在初傳時(shí)之所以被視為方術(shù)的一種，在很大程度上就是因?yàn)榉鸾潭U學(xué)。我們知道，佛教來華，最早傳入并流行的是小乘禪數(shù)之學(xué)，其思想和行法在很多方面都可以找到與中土神仙方術(shù)的相契合之處，所能獲得的「神通」，例如“安般守意”的數(shù)息禪觀，其追求的“息意去欲而歸于無為”在理論上就被認(rèn)為與當(dāng)時(shí)黃老道的清靜無為相一致，其數(shù)息守意的修行方法，又與“守氣”、“守一”等呼吸吐納的神仙道術(shù)相似，而修禪所能獲得的“神通”，更與傳統(tǒng)理想中的“神仙”相通。例如前面提到的用道家的“守一”來表達(dá)佛教的“禪定”，把通過禪定獲得的心里體驗(yàn)描繪為道教所謂的成仙境界，雖然佛教禪法與傳統(tǒng)的神仙道術(shù)并不是一回事，前者追求的是超脫生死輪回，而后者卻以消災(zāi)避禍、養(yǎng)生延命為主要特征，但由于兩者都具有某種神秘性和超越性，其修行方法和修行結(jié)果，表面看來又有一定的相似性，特別是小乘禪法與道術(shù)，兩者更是相近。因此，盡管早期禪師大力顯揚(yáng)的神通妙用，并不是禪的真精神所在，但他們所作出的努力，不僅為佛教登上中國思想文化的舞臺(tái)奠定了基礎(chǔ)，也為禪在中土生根發(fā)展提供了重要緣因。

四、結(jié)語

我們了解到佛教出現(xiàn)神仙化傾向的這種可能性以及必要性，可能性源于兩種文化的相似性而作出的某種延伸，而必要性則是佛教在異國文化中得以立足并發(fā)展而作出的權(quán)益之策。通過早期佛教神仙化特征的成因分析，我們了解到佛教與中國傳統(tǒng)思想的相似性和共通性才促使了佛教自身的內(nèi)部應(yīng)變，也促使了中國文化對(duì)它的積極影響，雖然這只是停留在表層形式上的體現(xiàn)，但也開啟了以后在義理上對(duì)佛教進(jìn)行中國化進(jìn)程的改造的先端。

[1]賴永海.中國佛教文化論[J].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007

[2]四十二章經(jīng)

[3]袁宏.后漢記（卷十）。

[4]牟子.理惑論，宏明集（卷一）。

[5]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書局，1983

[6]洪修平.中國佛教文化歷程[M].江蘇教育出版社，2005，第 28、34、35頁。

[7]據(jù)《出三藏記集》卷十三《安世高傳》