詮釋學視野下的文學含意本體論

□范登偉（河南理工大學外國語學院，河南 焦作 454000）

引 論

人類思維有多種方式，它們是人類認識世界的生存之道。含意思維作為人類思維方式的一種，是人類認識事物的特殊方式，是概念思維的重要補充。含意性思維是人類生活方式的一部分，人類離不開他們賴以生存的含意。修辭學和語用學對含意性的研究仍停留在語言技巧的運用，而含意本體論的研究則表明，含意的運用是語言表意的基本方式，“原方式”。那么，什么是人類思維的“含意性”呢？徐盛桓先生認為，“含意性是話語的一種普遍特性，指的是每一段話語都可以從中感知到一些潛存于詞語以外的隱性表述，這些隱性表述同話語的顯性表述有補足、延伸、限定、闡發(fā)、解釋等的關系，共同實現(xiàn)話語的完備表述?！焙庑圆粌H在話語中普遍存在，而且是生成話語的重要因素。含意本體論分析的語料包括文學話語，并站在生存論的高度看待話語的含糊和人類現(xiàn)世生存的含糊之間的同構關系。這就為我們構建文學含意本體論奠定了必要的理論基礎。

法國思想家保羅·利科則站在詮釋學的角度，將所有話語文本（包括文學文本）定義為“多層意義”或“雙層意義”的載體：文本話語本身講述的是顯性意義，詮釋學的任務則是要解讀出這一顯性意義承載的隱含意義，即含意。徐盛桓先生的“含意本體論”和利科的“雙層意義論”有不謀而合之妙，只不過徐先生是研究語言與思維的契合的，而利科關注的是詮釋學研究。

文學批評的任務是什么？這是文學研究學者長期思考的問題。眾說紛紜，莫衷一是。伽達默爾認為，文學的理解是一種存在論事件，即在再現(xiàn)中來到存在的過程。文學文本是一種文字傳承物，它代表著一種富有生氣的文化傳統(tǒng)。文學作品的生命是作者賦予的，但其意義卻要靠讀者去挖掘；文學文本的閱讀是一種使閱讀內(nèi)容進入表現(xiàn)的事件。伽達默爾得出結論：“只有從藝術作品的存在論出發(fā)——而不是從閱讀過程中出現(xiàn)的審美體驗出發(fā)——文學的藝術特征才能被把握?！敝挥性陂喿x理解的接受過程中，文學的意義才能實現(xiàn)從“無生氣”向“有生氣”的轉換。隨著讀者的接受，文學作品在其獲得的理解和詮釋中完成了意義的構建。所以，從詮釋學的角度看，文學批評的任務是文本理解和詮釋，而理解屬于文本的意義事件，詮釋則是使含意呈現(xiàn)的文字保證。從存在論的角度而言，文學含意是關于人類生存狀況（存在）的揭示和籌劃。簡言之，“文學含意本體論”的構建置身于詮釋學視野下才更加明晰，才更有保證。

一、含意本體論

格賴斯會話含意理論出現(xiàn)于20世紀50年代，格賴斯在20世紀60年代提出了“合作原則”的四項準則（取自康德的四大范疇）：量、質、關系、方式。以康德四大范疇為基礎的古典格賴斯會話含意學說把語言運用視作對人類知識所依據(jù)的規(guī)則背后之普遍法則的遵守，并以遵守與否來判斷或推導超出于對話的意義（規(guī)范之外的意義）：“特殊含意”或“非規(guī)約含意”。

格賴斯含意理論出現(xiàn)之后，斯帕伯、威爾遜、荷恩和列文森等語言學家在20世紀80年代力圖校正格賴斯會話含意理論著重特殊含意而忽略一般含意的缺陷，相繼提出了新的原則以克服格賴斯會話含意理論的含混籠統(tǒng)等不足。

20世紀90年代，徐盛桓先生重新審視新格賴斯會話含意理論的優(yōu)勢和不足，提出構建“含意本體論”，從而實現(xiàn)了從新格賴斯會話含意理論向“含意本體論”的轉變。早在1993年，徐盛桓先生就指出：“含意相對于句子字面上明說出來的意義，是隱含于字面之內(nèi)的寓意，是對句子所表述的事件內(nèi)藏的事理邏輯或句子所用的詞語的內(nèi)涵外延的一種延伸性的領悟，這種延伸可能是常規(guī)的延伸，也可能是在特殊情況下的延伸?！痹谶@一階段，徐盛桓先生首先重構了新格賴斯會話含意理論，并在重構的基礎上著力構建“含意本體論”。

新格賴斯會話含意推導機制中的“信息原則”設定，語句中所涉及的事物間（即語句所提到的事物之間及語句所提到的事物同其他事物之間）所結成的關系應是常規(guī)關系，除非另有說明。徐盛桓先生認為：“正是列氏在信息原則中所設定的‘常規(guī)關系’，為含意本體論的研究提供了理論導向，可以作為揭示含意的本原和本性問題的一種有說服力的理論假設，從而成為含意本體論研究的突破口。”徐盛桓先生首先對列文森等人的七種推導及其例證進行分析，得出結論：含意來自常規(guī)關系。而含意的本原是事物間的聯(lián)系，在語句中對這樣的聯(lián)系“秘而不宣”地加以利用而讓受話人自行解讀出來就成了含意。其次，徐盛桓先生根據(jù)辯證法基本原理推出“含意本體論”的理論框架并進行含意分類。再次，徐盛桓先生將實質性含意分為意向含意和語義含意，強調語言的形式結構以及語言包含的信息內(nèi)容都是有含意的。最后，徐盛桓先生在對含意理論進行重構的過程中，自始至終把含意視為開放的“意義結構”：符號可以演變?yōu)楹?，含意復又向符號演變，以至無窮，其中貫穿著人的創(chuàng)造性和自由精神。

徐盛桓先生正式提出“含意本體論”這一概念是在1996年。蔡新樂先生認為：“相對于建立在各種概念之上的人文學科來說，由于含意本體論在含意思維的‘源’意義上具有普適性特質，它作為一種語言哲學在某種程度上具備元哲學品格?！?/p>

二、文學含意本體論

文學批評的任務主要是解讀文本，而解讀文本主要是“解意”，在閱讀的過程中理解并詮釋文本“含意”。換言之，文學批評家的工作就是通過另一種言說或表達把理解中捕獲的文本“含意”通過詮釋轉換出來。何以言此？文學閱讀首先面對的是人類理解的問題，這其中既包括對作品的理解（對“他者”的理解），也包括讀者對自身的理解（“自我理解”），而前者最終必然指向后者，這涉及到文學的社會功能和價值問題。伽達默爾認為，藝術作品使我們不是到另一個世界，而是到我們自己的世界。但是我們確實需要認識我們自己的世界，我們的世界只有在再認識和重復中才是可認識的。一定有一種從我們自身出來的神往，一種進入另一個過去的世界的遠足，但這種遠足，當我們達到了，我們發(fā)現(xiàn)其他世界和時代乃是我們自己的世界和時代。來到我們自己本身需要進入陌生世界的旅行，而進入陌生世界的旅行也是一種返回到我們自己的旅行。當我們詮釋藝術作品，我們詮釋我們自己；正如作品是在詮釋時才來到存在，我們自己也是在詮釋中來到存在。

具體而言，第一，意義是蘊涵的，這正是“含意本體論”帶給文學批評的啟示。文學話語作為一種想象性文字，充斥著大量的隱喻和象征，是一種寓言性話語，這樣的話語事件自然逃脫不了含意性的蘊涵和內(nèi)秉。徐盛桓先生認為，中國的《詩經(jīng)》中有大量的比喻，實際上就是一種含意的運用；中國東漢文論家王符（85—162）在其著作《潛夫論·釋難》中說，有些表述“生于直告之不明，故假設物之然否以彰之”，也是關于“含意觀”的表述。第二，利科認為，文學文本和隱喻有奇妙的同構關系：隱喻的本質是“言此而意彼”，而文學文本的本質是在一種審美籌劃的“世界”中敞開存在之蔽。文本世界所言是“此”（意義），而所指乃“彼”（含意）。在利科看來，文學作品是一種“雙層意義結構”：作品本身承載的是“意義”，即字面意義，而讀者或批評家要詮釋的則是該意義的所指，即“含意”。換言之，將文學作品的“意義”視作一能指，將“含意”視作其所指，詮釋學的任務是指向所指而非能指的。傳統(tǒng)語言觀將文學作品的文字視作能指，將文字的“意義”視作“所指”，顯然是無法把握文學意義本質的?！昂獗倔w論”研究和詮釋學研究的不斷推進為文學批評的研究帶來了新的希望和洞見，并克服了傳統(tǒng)文學批評研究的籠統(tǒng)和不足。

從宏觀的角度講，任何文學作品都是對人類生存（存在）的昭示和解蔽。從微觀的角度講，文學含意所指向的人類生存（存在）在不同的個體作品中又有不同的具體內(nèi)容和審美籌劃，這構成了存在與具體語境的關系問題?！拔膶W含意本體論”涵蓋了宏觀和微觀兩個層面的問題，就具體作品的閱讀理解和詮釋而言，它必然是微觀的，但這種微觀又必然是構成宏觀的基本要素。從文學研究的整體而言，必須關注從微觀到宏觀的提升問題，要關注人類生存的大道，關注整個人類的生存命運。但世界尚未大同，仍陷于國別和民族等的藩籬，從宏觀到微觀的迂回又是不可或缺的。立足微觀，堅持從微觀到宏觀的基本原則，乃是構建“文學含意本體論”的出發(fā)點和立足點。

人類生存的問題是多意的，模糊的，復雜的，很難用一言以蔽之。因此，作為人類生存之道的昭示和解蔽，文學話語必然充滿了歧義和含混。這就需要讀者（尤其文學批評家）多吸納文化知識，提升自己的文學視域和理解力，多參與社會，增加對社會生存的體驗和認知，多閱讀外國文學作品，在對他者生存的理解詮釋中達到對自身生存的理解和把握。最終，通過構成傳統(tǒng)的文學要素，提升自己的理解能力（自我理解），加深對存在的認識和把握，改善自己當下的生存狀況。如此，“文學含意本體論”的構建才具有了實際的意義。最后，存在的描述和籌劃無論多么艱難，我們都不能丟掉向善的大道；無論丑惡和挫折如何充斥我們的生存世界，我們都不能失去前進的信心和力量。正如勞倫斯在《查特萊夫人的情人》的開頭所言的那樣：“我們生活在一個悲劇的時代，但我們卻不愿悲慘地活著。悲劇已經(jīng)發(fā)生，我們生活在廢墟之中。我們開始營造新的棲息地，并培育新的希望。這是相當艱難的工作，因為我們沒有通向未來的平坦大道，我們必須繞道或跨越障礙。不管天塌了多少，我們都得活下去?！?/p>

三、詮釋學文學批評

正如本文前面所言，文學批評離不開理解和詮釋的問題，差別只在于理解和詮釋的對象、方法及程度。詮釋學大師狄爾泰認為，“文學之所以對我們理解生活和歷史具有不可估量的意義正在于：只有在語言里，人的內(nèi)在性才找到其完全的、無所不包的和客觀可理解的表達。因此，理解藝術的中心點在于對包含在著作中的人類此在留存物進行闡釋或解釋。”文學作品不僅承載著歷史，蘊涵著思想，而且它是人類存在的流傳物和傳承物；只有通過理解和詮釋，文學作品包含的存在含意才能得以解蔽和顯現(xiàn)；而詮釋學正是作為文本理解和詮釋的需要應運而生的。

詮釋學（hermeneutics）作為一門研究理解和詮釋的學科，其最初動因是為了正確理解《圣經(jīng)》中上帝的語言。當教父時代面臨《舊約全書》中猶太民族的特殊歷史和《新約全書》中耶穌泛世說教之間的緊張關系而需要對《圣經(jīng)》做出統(tǒng)一解釋時，人們發(fā)展了一種神學詮釋學，即一種正確理解和詮釋《圣經(jīng)》的技術學。后來，當這種理解和詮釋的學問被用于法律和法典時，又產(chǎn)生了法學詮釋學。19世紀德國哲學家施萊爾馬赫（1768—1834）根據(jù)以往的《圣經(jīng)》詮釋學的經(jīng)驗，提出了有關正確理解和避免誤解的普遍詮釋學理論，從而使神學詮釋學和法學詮釋學成為普遍詮釋學的運用，實現(xiàn)了從特殊詮釋學向普遍詮釋學的轉變。施萊爾馬赫詮釋學將讀者理解文本中作者意圖視作詮釋學的核心任務，其基本宗旨是“通過受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導致誤解的東西——由時間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解一一排除掉。”

狄爾泰（1833—1911）認為，理解是讀者對作者作品創(chuàng)作過程做心理學意義上的還原，通過體驗，達到認同，從而進入作者的視野，最終揭示出文本中隱含的作者意圖。讀者之所以能夠通過體驗認同達到對作者意圖的理解，源于生命的整體性和共同性。體驗是對生命的一種理解，這種理解連接的是奔騰不止的生命之流；在生命之流中，讀者和作者建立起一種生命體驗的連接，一種同質的對應關系，從而使理解成為可能。狄爾泰在生命哲學的基礎上，重建施萊爾馬赫詮釋學：詮釋學是人文社會科學（精神科學）的理論基礎，社會科學的本質是理解問題，而理解的本質問題乃是施萊爾馬赫詮釋學所講的作者意圖；作者意圖要靠心理移情去把握，而心理移情的實現(xiàn)和保證源于生命的整體性和共同性。簡言之，狄爾泰堅持生命的同構性是讀者把握作者（現(xiàn)在把握過去）的詮釋學基礎。

以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的傳統(tǒng)詮釋學，基本上屬于方法論和認識論的范疇，仍將追蹤作者意圖這一本原視做正確理解的保證。在這里，意圖論成了一種正確理解的方法，一種認識論依托的方法論。雖然狄爾泰的生命哲學已觸及了本體論的唇邊，卻因回歸施萊爾馬赫詮釋學的意圖論而失去了和本體論的親密接吻。海德格爾（1889—1976）則通過建立“此在”（dasein）、“存在”（Being）的“事實性詮釋學”（hermeneutics of fact）實現(xiàn)了詮釋學意義上的本體論轉變。在海德格爾那里，本體論從根本上被界定為對此在之存在的昭示和揭秘。而詮釋學，也被重新界定：它不再是一種神學的或哲學的注釋的方法論，甚至不是精神科學（人文科學和社會科學）的方法論，而是一種對存在的具體的、特定情境的、歷史的、語言的和動態(tài)的（適應時間變化的）在此之在的昭示性理解，一種關于在顯現(xiàn)中顯現(xiàn)出來的事物的初始觀念的現(xiàn)象學。理解不是此在的行為方式，而是此在的存在方式；理解不是追尋文本中隱含的作者意圖，而是與讀者的生存狀態(tài)有關。詮釋學的關注重心發(fā)生了轉移，從對作者意圖的關注轉向了讀者對文本意義的創(chuàng)生；理解成了讀者依據(jù)自身歷史性而使文本意義豐富和創(chuàng)新的過程。

在海德格爾的影響下，伽達默爾（1900—2002）建立了現(xiàn)代哲學詮釋學，推進了詮釋學的繼續(xù)發(fā)展。伽達默爾認為：“海德格爾不再把此在的歷史性作為對它的認知可能性的限制以及對科學客觀性理想的威脅，而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中?！笔紫龋み_默爾提出理解是一種“視域融合”的過程：一方面，文本的作者在創(chuàng)作作品時自身擁有一個視域，這個視域是偶然地被作者生活的那個時代所決定，讀者作為一個情景化的生命體，也擁有一個他自身獨特的視域，而這兩個視域在文本閱讀的過程中有融合的可能性；另一方面，理解的過程也是讀者視域和文本視域相互融合的過程，表面上讀者是將自己的理解放入文本的整體意義之中，實際上（恰恰相反）讀者總是把文本意義放入自己的理解之中。在伽達默爾看來，讀者對文本的解讀并不是一種向作者意圖的回溯運動，而是一種通過文本實現(xiàn)的此在的存在方式。因此，理解的關鍵不是重建作者意圖，而是如何在理解中實現(xiàn)過去與現(xiàn)在的對話和溝通。任何文本都是向著讀者的歷史性和時間性敞開，在視域融合的過程中，文本意義得以更新顯現(xiàn)。其次，伽達默爾通過對讀者歷史性的表現(xiàn)形式“先入之見”或“前理解”之積極意義的強調，進一步為現(xiàn)代哲學詮釋學辯護。在施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統(tǒng)詮釋學那里，讀者由于自身歷史性形成的見解通常被視為文本理解的“偏見”而遭到貶斥，是讀者為了實現(xiàn)正確理解需要排除和克服的東西。而伽達默爾則認為，無論是讀者與作者之間的“間距化”，還是由此帶來的讀者與作者之間各自不同的“歷史性”，都是一種客觀存在，是主體自身無法擺脫的存在方式。讀者的先入之見并不是讀者可以自由支配的，在我們的理解活動啟動之前，以“傳統(tǒng)”的面目出現(xiàn)的先入之見已經(jīng)先在地占有了我們。在讀者的理解活動開始之前，先入之見早已滲入其中。因此，不同時代的讀者處于不同的傳統(tǒng)之中，有著不同的先入之見，在文本解讀中生產(chǎn)著不同的意義。時間距離不再是理解的障礙，而是理解得以發(fā)生的條件，間距化可以被視作意義的生長域。先入之見作為文本與當下讀者連接起來的前提條件，是理解得以發(fā)生的基礎，對意義的生產(chǎn)有著不可或缺的積極作用。如此，時間距離和先入之見在伽達默爾的現(xiàn)代哲學詮釋學都獲得了一種合法性的優(yōu)勢。

當代法國思想家保羅·利科（1913—2005）在對傳統(tǒng)詮釋學和現(xiàn)代哲學詮釋學反思的基礎上，進一步推進了詮釋學的研究和思考。利科認為，從局部詮釋學到普遍詮釋學，無論是施萊爾馬赫，還是狄爾泰，都陷入了一種困境——把對文本的理解視作對作者的理解。如此以來，理解活動便陷入了心理學的怪圈兒，文本作為理解活動的中心地位被懸隔，作者意圖成了理解和詮釋的重心；在從認識論到本體論的詮釋學轉向中，海德格爾則完全切斷了理解詮釋和作者之間的聯(lián)系，把讀者的歷史性作為理解的重心。利科認為，詮釋學的研究對象是文本，“詮釋學是關于與‘文本’的解釋相關聯(lián)的理解程序的理論?！崩萍葘σ酝椒ㄕ撛忈寣W過分追尋作者意圖而忽略文本的傾向心存不滿，又對本體論詮釋學過分強調存在而忽略對存在的認識的做法心存疑問。利科主張重返文本，關注文本的真理內(nèi)容。

利科的詮釋學思考主要立足于三個層面：（一）語義學層面，利科認為任何本體論理解都要通過語言得到表達，所以，詮釋學需要求助于語義學獲得一個“意指軸”。詮釋學本質上被界定為一種“意義建筑學”，我們可以用“雙層意義”或“多重意義”來稱呼它，其作用乃是在遮蔽中解蔽或顯現(xiàn)。在理解活動中，詮釋工作就是要對文本“顯性意義”中的“隱含意義”進行解碼，對文本“字面意義”中的“含意層”進行展開和敞開。如此，可實現(xiàn)詮釋學和方法論的統(tǒng)一，真理概念與方法概念的統(tǒng)一。簡言之，理解活動中的真理內(nèi)容得到了保證，詮釋的科學方法得到了保證，詮釋學的客觀性和有效性得到了保證，詮釋學有了希望。（二）反思層面，語言（文學文本是語言的存留物之一），作為一種意指語境，總是指向存在的，而連接存在和文本理解的橋梁卻是反思。理解和詮釋既包括對他者（文本世界）存在的理解和詮釋，也包括對讀者自身存在的理解和詮釋（自我理解）。我存在，故我思考；要生存，我就要思考；我思考，故我存在。沒有文本（生命固化物）參與的反思是盲目的直覺，而反思不外乎通過文本解讀而實現(xiàn)的生存行為。如此，反思本質上就是批評，通過對生命文獻（文本）的迂回解碼，反思得以重生。（三）存在層面，停留在語義學層面和反思層面的詮釋學是不徹底的，只有上升到存在論的層面，詮釋學才能實現(xiàn)語言與世界的詮釋學循環(huán)。這樣的循環(huán)不是要消解“詮釋學沖突”，恰恰相反，詮釋學沖突中的各方都被視作是對存在的某方面的發(fā)現(xiàn)和揭示。在利科看來，存在不應是海德格爾式的形而上思考，而是人類生存的“欲望和努力”。在對人類“欲望把戲”的解碼中，意義中隱含的欲望和反思才能最終被發(fā)現(xiàn)。

四、詮釋學視野下的文學含意本體論

“含意本體論”的生存論維度和詮釋學的本體論轉向及利科詮釋學的生存論內(nèi)涵產(chǎn)生了奇妙的呼應和共振，這一令人驚奇的發(fā)現(xiàn)為筆者構建詮釋學視野下的文學含意本體論提供了難得的契機。詮釋學視野下的文學含意本體論的研究對象是文學文本，它主要關注文本解讀中的理解和詮釋問題；理解和詮釋的重心是含意（意指）而非意義。意義指向文本世界，含意指向文本世界中蘊涵的存在；存在不是海德格爾式的形而上思考，而是人類生存的形而下狀況。存在的內(nèi)容不再是利科的人類生存的欲望和努力問題，而視作人類生存的遭罪和自由問題，因為和欲望相比，困境具有優(yōu)先性，和努力相比，自由具有歸宿性。對他者遭罪的理解和詮釋，有助于讀者認識自身的困境和問題，從而提升自我理解的視域，改善當下的生存狀況。理解他者自由的文本描述，詮釋他者自由的審美籌劃，可以給讀者帶來更為理性的自由期盼。如此一來，詮釋學的任務不再是追蹤文本背后隱藏的作者意圖，而是在文本面前敞開的審美世界里旅游，在歡快的審美旅途中領略存在的奧妙與真諦。在分享他者成功喜悅的甘甜之余，多多反思他者的生存困境和艱難吧，因為這才是存在的內(nèi)容和癥結所在。抓住了這一線索，才能真正理解和詮釋存在的奧秘和玄機，從而把握文學的本質。

從文學批評的宏觀層面而論，遭罪和自由的命題實際上涉及到人類從必然王國向自由王國過渡的大業(yè)，所以詮釋學視野下的文學含意本體論乃是一種宏大敘事，有足夠的理由成為一種可行的文學解讀策略。詮釋學視野下的文學含意本體論探討的是一種關系，文學和存在的復雜關系。詮釋學視野下的文學含意本體論的研究邊界是存在，存在之外是黑暗和虛無。由于人類生存的歷史性和時間性，詮釋學視野下的文學含意本體論對文學文本的解讀必然是多元的，復意的，甚至是相互矛盾的。

結 語

詮釋學視野下的文學含意本體論的構建已勢在必行，其出現(xiàn)不過是早晚而已，一個時間性的問題。詮釋學視野下的文學含意本體論，本質上是對文學文本中的人類“生存性智慧”的昭示和揭秘。

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