基于宗教哲學(xué)和傳統(tǒng)的創(chuàng)造

趙廣明

內(nèi)容提要：文明之間的對(duì)話總是源于壓力和挑戰(zhàn)，但機(jī)遇也隨之而來。機(jī)遇在于，能否在對(duì)其他文明的學(xué)習(xí)、理解和觀照中重新找到自信。沒有這種自信，文明之間的對(duì)話將沒有意義，也不可能真正發(fā)生。自信意味著在新的時(shí)空坐標(biāo)中不斷地對(duì)自己傳統(tǒng)之宗教信仰、哲學(xué)理念和生命意識(shí)的重新反思、批判和再造。通過對(duì)話，重新理解、發(fā)現(xiàn)、再造并堅(jiān)持自己，這是猶太哲學(xué)發(fā)展史所帶來的重要啟示。再造自己的傳統(tǒng)和文明，不是回歸，而是復(fù)興，是基于新的時(shí)空可能性創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：猶太哲學(xué)

信仰

傳統(tǒng)

對(duì)于當(dāng)今中國(guó)學(xué)界，我們可以找到必須重視猶太哲學(xué)的許多理由，譬如宗教的，哲學(xué)的，文化比較的，等等，但最重要的理由應(yīng)該是來自由歷史機(jī)緣所致的相似性。當(dāng)今之中華民族和昔日之猶太民族一樣，都不得不面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方文明所帶來的壓力和挑戰(zhàn)，都要在自己強(qiáng)大的思想或信仰傳統(tǒng)與新的創(chuàng)造之間掙扎。當(dāng)我們?cè)讵?dú)特的歷史境遇中探索、創(chuàng)造自己的哲學(xué)和思想時(shí)，眾多猶太哲人的成果無疑是最好的借鑒。猶太哲人已經(jīng)持續(xù)努力了兩千多年，并以其天才的智慧和虔誠(chéng)的信仰，創(chuàng)造出猶太哲學(xué)這一輝煌成果，而我們的努力才剛剛開始。值得慶幸的是，“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和從公元前業(yè)已開始的猶太哲學(xué)走的是同一條路”，也就是說，“猶太哲學(xué)的‘發(fā)現(xiàn)確認(rèn)了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的走向”，因此，猶太哲學(xué)對(duì)于我們不僅僅具有一般意義上的哲學(xué)知識(shí)、哲學(xué)學(xué)理和哲學(xué)精神的借鑒啟發(fā)意義，更重要的是，來自猶太哲學(xué)家在其思想情感的歷史機(jī)緣中所生發(fā)、所展現(xiàn)出來的得與失、苦與樂的心路歷程，乃是最恰切于當(dāng)今時(shí)代中國(guó)之哲學(xué)思考和創(chuàng)造的理想?yún)⒄蘸徒?jīng)典范例。《猶太哲學(xué)史》的意義由此可知?？梢哉f，我們不得不面對(duì)猶太哲學(xué)所帶來的啟示。

這種啟示無疑是極其豐厚的，而對(duì)我們來說最切身、最重要的應(yīng)該是三個(gè)問題：(1)如何面對(duì)西方哲學(xué)、西方文明所造成的壓力、挑戰(zhàn)或機(jī)遇?(2)如何面對(duì)上帝或宗教信仰?(3)如何面對(duì)我們自己的傳統(tǒng)?輝煌的猶太哲學(xué)的起因卻是悲劇性的，正如猶太哲學(xué)史家古德曼所言，“猶太人是因?yàn)闊o法抗拒的壓力才開始哲學(xué)化的”事實(shí)上，不僅整個(gè)猶太哲學(xué)的起點(diǎn)如此，而且每一次猶太哲學(xué)的起點(diǎn)也都是如此，這些無法抗拒的外在壓力在古代來自希臘哲學(xué)、中世紀(jì)來自阿拉伯哲學(xué)、近現(xiàn)代則來自啟蒙運(yùn)動(dòng)和西方現(xiàn)代哲學(xué)思潮等，而貫穿始終的主線是猶太文化或者說猶太宗教與古希臘哲學(xué)所開創(chuàng)和代表的西方哲學(xué)之間的較量、對(duì)話和融通。在一次次強(qiáng)勢(shì)外力的沖撞下，一個(gè)古老的、流浪的、人口很少的、始終處于劣勢(shì)的民族，能保持這種較量和對(duì)話兩千多年而不絕，已經(jīng)是奇跡，而在這種較量和對(duì)話中還能夠創(chuàng)造出輝煌的猶太哲學(xué)，則堪稱卓絕。我們不禁要問：猶太人何以如此?是什么使猶太人超越并戰(zhàn)勝了時(shí)間和歷史?答案很簡(jiǎn)單，是他們對(duì)上帝的信仰。

在過去漫長(zhǎng)的歲月中，在政治現(xiàn)實(shí)中總是處于劣勢(shì)的猶太民族，憑借作為上帝惟一選民的民族自我意識(shí)，始終保持著心理、精神和信仰上的優(yōu)越意識(shí)。正是這種信仰和意識(shí)，使他們無比珍視并恪守自己的信仰、經(jīng)典、律法、習(xí)俗和傳統(tǒng)，作為猶太民族的精神和質(zhì)素，這種信仰傳統(tǒng)造就了一個(gè)民族的傳奇，塑造了惟一一個(gè)具有純粹信仰的民族，且是僅僅由于信仰而得以存在和綿延不絕的民族。與西方哲學(xué)的較量與對(duì)話、希伯來與希臘之間的較量與對(duì)話，正是在這個(gè)前提下開始并一直持續(xù)進(jìn)行著，而且，惟其在這個(gè)前提下，這種開始和持續(xù)才有可能。

簡(jiǎn)言之，是一種純粹的、矢志不渝的終極信仰使得猶太人，而不是希臘人和希臘人的繼承者能夠開始并實(shí)際上主導(dǎo)著一場(chǎng)沒有盡頭的人類精神和思想的盛宴，這本是信仰和理性這兩極之間的勢(shì)不均、力不敵的一場(chǎng)鴻門宴，卻因而成為西方歷史乃至于人類歷史上迄今最為寓意深長(zhǎng)的壯麗會(huì)飲。

這場(chǎng)從亞歷山大里亞的斐洛(公元前30-公元45)開始并已持續(xù)到萊維納斯(1905-1995年)的“會(huì)飲”，其主題曲是信仰與理性的雙重變奏。傅有德先生充分展示了這—雙重變奏的四種可能性：

第一種態(tài)度是絕緣論，即使傳統(tǒng)和哲學(xué)絕緣，免前者受后者的污染，以保持前者的純潔性。實(shí)際上，這是排他主義的態(tài)度，是站在猶太教傳統(tǒng)上對(duì)哲學(xué)的拒絕，其本質(zhì)是要猶太傳統(tǒng)而不要希臘哲學(xué)，要先知的啟示，而不要哲學(xué)家的理性思維。

第二種態(tài)度是二元論，即認(rèn)為猶太傳統(tǒng)和希臘哲學(xué)并駕齊驅(qū)，如同理論和實(shí)踐，真理和道德，個(gè)人生活和社會(huì)生活之不同而并存一樣，啟示性的傳統(tǒng)也與理性的哲學(xué)不相干，但它們可以并行不悖，在各自的領(lǐng)域中發(fā)揮作用。換言之，啟示是被限定在實(shí)踐的領(lǐng)域，而理性是在真理的框架之內(nèi)，二者是可以作為互不關(guān)聯(lián)的東西并存并各自發(fā)揮作用的。這種態(tài)度承認(rèn)了啟示和理性的獨(dú)立存在，但否認(rèn)了彼此的聯(lián)系與合作。

第三種態(tài)度是拒絕論，即徹底否認(rèn)猶太傳統(tǒng)而接受希臘哲學(xué)。持這種態(tài)度的人認(rèn)為，在啟示和理性之間，是后者而不是前者，是判斷二者是否一致的最終標(biāo)準(zhǔn)。啟示是神的思想，哲學(xué)是人的思想。由于人的思想無法理解神的思想，所以人只應(yīng)該接受人的思想，而不要神的思想。一句話，寧要哲學(xué)，不要猶太教傳統(tǒng)。

第四種態(tài)度是融合論，即認(rèn)為理論和實(shí)踐、啟示和理性、宗教與哲學(xué)之間不是對(duì)立關(guān)系，它們二者有共同領(lǐng)域，人的理性參與到了神的知識(shí)體系之中，所以不是對(duì)立的，而是一致的?！罢f上帝的思想不是人的思想，只是承認(rèn)人類理解力的有限，而不意味著彼此相互矛盾?！?/p>

難能可貴的是，猶太哲學(xué)家們無論是立足或傾向于信仰，還是立足或傾向于理性，他們都在堅(jiān)持自己的猶太基本信仰的前提下，保持著信仰和理性的對(duì)話，并在這種對(duì)話中一再深化著理性與信仰的融合與會(huì)通。這是西方文明遙相對(duì)峙和呼應(yīng)的兩個(gè)核心和極點(diǎn)，有如西方文明的雙核引擎，它們之間關(guān)系的可能性，就是西方文明的命運(yùn)。作為西方信仰主流的基督教傳統(tǒng)，某種意義上就是這種命運(yùn)的產(chǎn)物，而基督教神學(xué)實(shí)際上是以不同的面貌繼續(xù)著由希伯來信仰與希臘哲學(xué)所共同譜就的樂章。歷史的演繹耐人尋味，因?yàn)樾叛龊屠硇栽诼L(zhǎng)的較量和對(duì)話之后，依然固守著各自的本位和彼此永恒不變的距離，似乎都沒有屈尊讓步的絲毫意愿，而實(shí)際上，它們已經(jīng)深陷在彼此長(zhǎng)久的注視中不能自拔，而且相互深深暈染、無法分離，而西方的哲學(xué)、精神和風(fēng)貌實(shí)際上已經(jīng)在它們的對(duì)峙與對(duì)話中深刻地改變著，這種改變的基本標(biāo)志體現(xiàn)于一個(gè)偉大的共識(shí)和與之相伴的問題意識(shí)中：

在《暴力與形而上學(xué)：論萊維納斯思想》的最后，德里達(dá)問道：“我們是猶太人?是希臘人?我們生活在猶太人與希臘人的那種差異中，而這個(gè)差異也許正是所謂歷史的統(tǒng)一體。我們生活在差異中并靠著差異生活，也就是說我們生活在那種萊維納斯說得那么深刻的‘矯飾中，‘它不僅只是人類偶然的卑鄙弱點(diǎn)，而且也是同時(shí)束縛著在哲人和先知身上的世界的那種深刻分裂。我們是希臘人?是猶太人?可是誰(shuí)是我們?我們首先是猶太人還首先是希臘人(這不是歷時(shí)性的提問而是前邏輯的提問)?猶太人與希臘人之間的不可思議的對(duì)話，即和平本身是否就是黑格爾的絕對(duì)思辨邏輯的形式，就是他在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中思考了先知般論述之后，是否具有一種調(diào)和形式的同義反復(fù)和經(jīng)驗(yàn)的異質(zhì)性的活生生邏輯?抑或，相反，這種平息具有

一種無限分離的形式，以及一種關(guān)于他者的無法思考、無法言說的超越形式，提出這個(gè)問題的語(yǔ)言從屬哪一種平息的視域?從何處它取得問題的活力?它能否說明猶太教與希臘化歷史的結(jié)合?在最為黑格爾式的現(xiàn)代小說家所說的命題：‘猶太希臘人是希臘猶太人。兩個(gè)極限的相遇中，什么是這種結(jié)合的合法性?什么是這種結(jié)合的意義?或者，相反的，這種和平是否具有無限分隔的形式?是否具有他者那種不可思議、無法表達(dá)的超越形式?提出這個(gè)問題的語(yǔ)言究竟屬于哪種和平視域?它提問的能源來自何處?它能意識(shí)到猶太教和希臘思想的那種歷史耦合嗎?在‘猶太希臘人就是希臘猶太人，兩極相遇這個(gè)也許最黑格爾式的現(xiàn)代小說家提出的命題中的這個(gè)謂詞的合法性是什么，其意義又是什么呢?”

我們?cè)谟蓙啔v山大里亞的斐洛所開始的理性與信仰的“會(huì)飲”中發(fā)現(xiàn)德里達(dá)的面孔時(shí)，他已經(jīng)醉意闌珊，大有莊生夢(mèng)蝶之態(tài)，因?yàn)樗坪跻呀?jīng)搞不清楚自己和自己身旁的這群西方人到底是誰(shuí)?事實(shí)是西方是在猶太人和希臘人的差異和混血中成為西方人的，盡管這是猶太人本來不敢奢望而西方人又從來不樂見的。當(dāng)猶太人最初不得不面對(duì)希臘哲學(xué)的時(shí)候，他們的初衷只是要借助希臘哲學(xué)和理性來為自己的宗教辯護(hù)，為自己的信仰爭(zhēng)得一席生存空間，但兩千多年來，卻發(fā)現(xiàn)他們一直身處西方精神和思想的核心地帶，并漸顯示出強(qiáng)勢(shì)特征。一身兼具猶太思想家和西方哲學(xué)家的萊維納斯，成為希伯來和希臘之間可能性的一個(gè)經(jīng)典范例，他的思想可以視為迄今整個(gè)猶太哲學(xué)的精彩縮影和現(xiàn)代表達(dá)。

哲學(xué)是講希臘語(yǔ)的，這是萊維納斯的說法。哲學(xué)必須講希臘語(yǔ)，這是西方哲學(xué)的命運(yùn)。這個(gè)命運(yùn)是如何成就的?在萊維納斯看來，是希臘哲學(xué)所開創(chuàng)的存在(本體)論傳統(tǒng)決定了西方哲學(xué)的命運(yùn)，這同時(shí)決定了西方文明的命運(yùn)，而這由希臘哲學(xué)即存在論所決定的命運(yùn)注定是悲劇性和毀滅性的，高踞象牙塔中極為精致的西方哲學(xué)必須為野蠻血腥的屠殺(這種屠殺對(duì)于萊維納斯這些猶太思想家無疑更為刻骨銘心)負(fù)起責(zé)任，因?yàn)闊o人稱的“存在”(il ya)意涵著吞噬一切的暴力，必將摧毀一切“他者”的尊嚴(yán)和存在。西方文明的惟一希望，在于必須逃避、逃離存在。那么如何逃離?首先是逃回自身，逃回自己在抽象、一般、權(quán)力、暴力的“存在”之外的真實(shí)生命情景和孤獨(dú)際遇中，并在這種孤獨(dú)中開始轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)向赤裸、坦露、真切、遠(yuǎn)離“存在”污染的“他者之臉”，這是一種生死攸關(guān)的轉(zhuǎn)向，在這種與他者的關(guān)系中，自我找到了生命的真正起點(diǎn)，這種起點(diǎn)就是應(yīng)該與他者相遇，就是對(duì)他者的先天的回應(yīng)和責(zé)任，就是對(duì)他者的歸屬，在這種歸屬中，消解了來自我的任何權(quán)力欲望和企圖，并確立起他者對(duì)于我在倫理上的絕對(duì)優(yōu)先地位。我的本性，此刻能夠一如赤子般純粹，僅僅因?yàn)槲覍?duì)純粹他者生命際遇和情景的靜心傾聽，在這種傾聽中所確立的關(guān)系，一如馬丁·布伯的“我一你”關(guān)系，其純粹質(zhì)素只有借助康德對(duì)審美鑒賞之無利害(興趣)、無概念之權(quán)力性、無目的、不掛礙對(duì)象的實(shí)存，并在懸置了任何感性、知識(shí)、道德因素之后的反思性界定中才能準(zhǔn)確把握。總之，在這種與他者的純粹而真切的生命關(guān)系中，人才得以真正逃離“存在”的魔掌和厄運(yùn)；而在這種關(guān)系中閃現(xiàn)的乃是神圣的維度，是上帝的身影，這種與他者的相遇同時(shí)意味著與上帝的相遇，或者說，正是因?yàn)閷?duì)上帝的傾聽才使得與他者的相遇成為可能。

顯然，這是希伯來與希臘關(guān)系的現(xiàn)代隱喻：“存在”象征著西方和哲學(xué)，而“他者”的意象與猶太人的命運(yùn)和他們的信仰息息相關(guān)。能夠拯救西方于絕境的，只有猶太人的上帝。但這種隱喻是通過西方重要的哲學(xué)家的萊維納斯表達(dá)出來的，用的是希臘語(yǔ)，亦即哲學(xué)的語(yǔ)言。但萊維納斯的哲學(xué)“聽起來”是非希臘的，“是一種在沉默的深處用非希臘對(duì)希臘的質(zhì)詢，是一種超邏輯情感的言說，是一種只有在希臘的語(yǔ)言中被遺忘才能提出的問題；但又是一種只有在希臘的語(yǔ)言中作為遺忘才可以被言說的問題。這是言語(yǔ)和沉默之間一種奇怪的對(duì)話”。羅森茨維格有一個(gè)說法，“思想的真正目標(biāo)是翻譯：只有當(dāng)一件事被翻譯了，它才可能成為真正的聲音”。萊維納斯的全部努力，就是要把自己變成一個(gè)真正的翻譯家，把猶太的智慧和信仰翻譯成西方人可以普遍聽懂的希臘語(yǔ)!最終誰(shuí)是勝利者?希伯來還是希臘?信仰還是理性?此刻再做這種簡(jiǎn)單的評(píng)判也許已經(jīng)沒有什么意義，因?yàn)榫瓦B猶太人所憎恨的非猶太的西方哲學(xué)大家海德格爾也在說，“也許只有一個(gè)上帝才能拯救我們!”有鑒于此，也許合宜的說法應(yīng)該是：正是因?yàn)樗鼈兊墓餐?，使西方離上帝更近了一步。

那么，我們呢?無疑，我們最好的選擇是效法猶太哲人們，參與到由他們所主導(dǎo)的共同努力中去。不過當(dāng)我們回到漢語(yǔ)的語(yǔ)境中時(shí)，面對(duì)這場(chǎng)西方盛宴，我們難免尷尬：我們是誰(shuí)?是希臘人?是希伯來人?我們有這場(chǎng)會(huì)飲的邀請(qǐng)函或入場(chǎng)券嗎?作為中國(guó)人，作為一個(gè)最古老、最龐大的東方民族，我們能夠、必須參與其中嗎?如果能夠且必須，那么如何參與?按照猶太哲學(xué)家古德曼的說法，“猶太人是因?yàn)闊o法抗拒的壓力才開始哲學(xué)化的。他們從外部接受哲學(xué)。一部猶太哲學(xué)史就是猶太人不斷吸收外族的理念，然后使之轉(zhuǎn)化和適應(yīng)具體的猶太教觀點(diǎn)的歷史?！豹q太思想家不得不吸收外在的哲學(xué)并融化到自己的宗教信仰中去，那么，當(dāng)我們也不得不面對(duì)、考量并企圖吸收外來的西方哲學(xué)和文明時(shí)，我們打算把它們?nèi)诨胶翁幠?這是個(gè)問題!因?yàn)楫?dāng)我們?nèi)绱税l(fā)問時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)自己的窘困：我們必須首先給自己定位，在這種定位中去努力明確我們的文化或思想自我，明確這文化的自我或本位。隨之而來的是更多的問題：我們有(那樣的)信仰嗎?或者說，我們(曾經(jīng))的信仰是什么?我們的哲學(xué)是什么?在獨(dú)特而尷尬的歷史境域中，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)今或此刻的我們?cè)谖幕退枷肷系淖晕颐允?。總之，?dāng)我們面對(duì)猶太哲學(xué)家，面對(duì)他們所提供的光輝范例之際，我們已經(jīng)把自己置于思想的痛苦之中，我們幾乎無法象猶太同事們那樣“輕便地”開始踏上思想之路。我們必須搞清楚：我們是誰(shuí)?我們有什么?哪怕這個(gè)問題也許只有在路上才有搞清楚的可能。另外，西方基督教的傳統(tǒng)根本上與舊約的猶太傳統(tǒng)同質(zhì)，換言之，猶太信仰與理性的關(guān)系，不外于基督教信仰與理性的關(guān)系，它們不是異質(zhì)的，西方根本上是希臘和新、舊約圣經(jīng)共同塑造的傳統(tǒng)，在這個(gè)傳統(tǒng)中，她們具有極點(diǎn)之間的共性，以至于可以通過差異之間的對(duì)話成就同一樂章。而中國(guó)文化與西方文化之間卻幾乎是異質(zhì)的，較之猶太教與希臘與基督教之間的關(guān)系要復(fù)雜得多：世俗與宗教的異質(zhì)，哲學(xué)智慧表達(dá)方式的異質(zhì)等等。這意味著我們的思想路途更為艱辛。

此刻，來自猶太哲學(xué)的啟示顯得無比重要：只有擁有自己的傳統(tǒng)和信仰，或者說，只有堅(jiān)持你自己的傳統(tǒng)和信仰，你才有資格參與與他者的對(duì)話；只有當(dāng)你自己的信仰和傳統(tǒng)足夠堅(jiān)硬，你才能夠與一個(gè)傳統(tǒng)和信仰同樣堅(jiān)硬的強(qiáng)勢(shì)文明對(duì)話，并成為對(duì)話的一極。而且，惟其如此，這種對(duì)話中的極點(diǎn)才永遠(yuǎn)既不會(huì)彼此消弭和吞噬，又能在對(duì)峙中融通為更為廣大的橢圓的一體，也許只有那時(shí)，真正意義上的融會(huì)東西方文明的世界性文明才有可能。因此當(dāng)我們決心參與那場(chǎng)盛宴的時(shí)候，我們的目標(biāo)不是猶太人和希臘人的盛宴，而是世界的盛宴，沒有我們的參與，這場(chǎng)盛宴永遠(yuǎn)是西方的，而不是世界的。當(dāng)中國(guó)學(xué)人面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方哲學(xué)和文化，企圖在與西方文化的碰撞與對(duì)話中有所建樹，并夢(mèng)想走出一條屬于自己的哲學(xué)創(chuàng)造與信仰之路時(shí)，傅有德先生的觀點(diǎn)值得重視：

中國(guó)哲學(xué)要在新的世紀(jì)有實(shí)質(zhì)性的建樹，必須超越“體用”模式，必須超越只利用西方的邏輯形式和范疇闡釋中國(guó)傳統(tǒng)的框架，必須以布伯所謂的“我一你關(guān)系”來看待西方哲學(xué)，尋求與西方哲學(xué)的內(nèi)在深處的“對(duì)話”，使之不僅在形式上，而且在內(nèi)容上與西方哲學(xué)水乳交融。這樣才能真正達(dá)到精神層面上的“亦東亦西”和“中西合璧”。

“對(duì)話”是我們唯一的選擇和可能性，是當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)和文明的希望，只有在“對(duì)話”中，我們才能發(fā)現(xiàn)、理解并堅(jiān)持我們的傳統(tǒng)和信仰，并把這種古老、豐富、偉大的傳統(tǒng)和信仰再現(xiàn)、煥發(fā)出來并從漢語(yǔ)翻譯成希臘語(yǔ)乃至于希伯來語(yǔ)，翻譯的過程即創(chuàng)造的過程，在這種基于對(duì)話的翻譯和創(chuàng)造中，必將使我們以至整個(gè)世界都能夠在對(duì)上帝更真切的傾聽中受益。

文明之間的對(duì)話總是源于壓力和挑戰(zhàn)，但機(jī)遇也總是隨之而來。機(jī)遇在于能否在對(duì)其他文明的學(xué)習(xí)、理解和觀照中重新找到自信。沒有這種自信，文明之間的對(duì)話將沒有意義，也不可能真正發(fā)生。自信意味著在新的時(shí)空坐標(biāo)中不斷地對(duì)自身傳統(tǒng)之宗教信仰、哲學(xué)理念和生命意識(shí)的重新反思、批判、發(fā)現(xiàn)、堅(jiān)守和再造。這是猶太哲學(xué)發(fā)展史所帶來的重要啟示。再造自己的傳統(tǒng)和文明，不是一般意義上的復(fù)歸或保守，而是復(fù)興，是基于新的時(shí)空可能性創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。復(fù)興或再造的根本在于某種“我—你”關(guān)系的確立：1)對(duì)西方乃至其他哲學(xué)、宗教的深入、純粹的理解、領(lǐng)悟和觀照，借助這種觀照，對(duì)我們自身思想與信仰傳統(tǒng)深入、純粹的理解、領(lǐng)悟和觀照。在這種純粹的觀照中，我、你各復(fù)其根，不同的文明各得其所，相互映照。2)觀照所以可能，在于觀照者能夠在面對(duì)、觀照文明的同時(shí)也面對(duì)、觀照他自己，這種對(duì)自身生命存在方式和生命本性的切身、具體的反思，是使文明反思和觀照進(jìn)入純粹境界，并使思想創(chuàng)造成為可能的關(guān)鍵。思想、文化、傳統(tǒng)的意義取決于我一你之具體生命的自覺，唯有你一我能夠回歸各自的自己、自由、自然的純粹生命情境之中，個(gè)體之間，文明之間，一切存在之間的純粹觀照關(guān)系才有可能，思想與生命的創(chuàng)造才有可能。