從文化全球化看中國佛教對現(xiàn)代科學(xué)及基督宗教的回應(yīng)

賴品超

內(nèi)容提要：本文試探討的是近現(xiàn)代中國的佛教學(xué)者如何響應(yīng)由西方傳入的現(xiàn)代科學(xué)，這與他們對基督宗教的響應(yīng)又有何關(guān)系，而這些響應(yīng)對于學(xué)界對文化全球化的討論又有何意義。本文以章太炎及太虛法師為個(gè)案，指出前者基本上是中國視域?yàn)楸疚唬笳吒鼉A向于采取全球的視角。本文認(rèn)為文化上的全球化，不僅對個(gè)別的宗教傳統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)，也提供機(jī)遇讓不同的宗教傳統(tǒng)得以更新，這不僅有助不同傳統(tǒng)的全球化，更可促進(jìn)不同宗教間的交流以至多元文化的建立。

關(guān)鍵詞：佛教基督宗教全球化科學(xué)

一、導(dǎo)論

全球化是一個(gè)具有多重不同意義的觀念，它所指的可以是經(jīng)濟(jì)、政治及文化等方面的全球化；其中與宗教尤其直接相關(guān)的，應(yīng)是文化的全球化。而在眾多宗教中，基督宗教與佛教可以說是其中兩個(gè)最全球化的，而近現(xiàn)代科學(xué)的崛興對全球的宗教景觀也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，研究中國佛教如何響應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)與基督宗教的挑戰(zhàn)，將有助了解中國佛教與文化全球化的關(guān)系。然而，現(xiàn)存對近現(xiàn)代中國的耶佛相遇的研究，主要是以中國為脈絡(luò)去思考這一相遇，缺乏從全球化的脈絡(luò)去檢視。此外，學(xué)界最近關(guān)于佛教對現(xiàn)代科學(xué)的響應(yīng)，雖然已有一些歷史研究，但比較多是對日本及斯里蘭卡的佛教的研究，對中國佛教的研究則相對較少。有見及此，本文將嘗試從文化全球化的視角，探討中國佛教對現(xiàn)代科學(xué)及基督宗教的相遇。

明末清初，天主教傳教士進(jìn)入中國的，也同時(shí)將西方科技引入。然而，當(dāng)基督新教傳人時(shí)，西方科學(xué)甚至成為批判基督宗教、乃至所有宗教的工具。如何處理與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系，成為中國佛教與基督宗教各自需要面對的問題。自晚清已來，有一些中國學(xué)者，出于對國家民族前途的關(guān)懷，并且也受到對日本佛教的片面理解的影響，嘗試采取佛教的立場，一方面融和現(xiàn)代科學(xué)，另一方面批判基督宗教。本文將嘗試以章太炎(1869-1936年)及太虛法師(1889-1947年)為例，探討近現(xiàn)代佛教學(xué)者如何響應(yīng)由西方傳人的自然科學(xué)，而這與他們對基督宗教的響應(yīng)又有何關(guān)系、尤其是他們對自然科學(xué)的響應(yīng)有否及如何塑造他們對基督宗教的響應(yīng)。本文并將探討，他們對西方科學(xué)與宗教的響應(yīng)，與日后中國佛教的全球化又有何關(guān)系。本文最后將會(huì)由近現(xiàn)代中國佛教對現(xiàn)代科學(xué)及基督宗教的響應(yīng)，反思文化全球化的理論中的三大范式，就是文明沖突(clash of civilizations)、麥當(dāng)勞化(McDonaldization)及雜交化(hybridization)。

二、章太炎的迎科辟耶

章太炎早年致力于救國安民之術(shù)，除傾向于從傳統(tǒng)儒家經(jīng)典發(fā)掘濟(jì)世良方，更熱衷于西方傳入的自然科學(xué)知識(shí)、尤其包括進(jìn)化論，而他對佛教卻是采取不屑、甚至否定的態(tài)度。及后他轉(zhuǎn)為傾向于佛學(xué)，認(rèn)為佛教可以為國民精神改造、民族改革復(fù)興、民主革命等，提供智性和精神上的支撐。然而值得注意的是，章太炎并不認(rèn)為佛教的所有理論和戒律皆可采用，因?yàn)榉鸾桃餐瑯尤居兄T多雜質(zhì)，其中最典型的便是凈土宗和密宗所附著的功利迷信色彩，是需設(shè)法改良，方可予以應(yīng)用。

章太炎提倡佛學(xué)，主要是在于推崇一種人生哲學(xué)，即“自貴其心，不援鬼神，自尊無畏，蹈死如飴”的人生態(tài)度。他也十分看重法相、華嚴(yán)二宗的義理體現(xiàn)出一種哲學(xué)、實(shí)證科學(xué)的特色。他傾向于將佛教稱為“哲學(xué)之實(shí)證者”，指出佛法只與哲學(xué)家同聚，不與宗教家為伍，佛教以追求智慧為目的，而且這一智慧必須獲得親證。可以說，佛教中最為突出的，就是它的實(shí)證性。章太炎提出，“佛教的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證”，佛教不是宗教，不是為了解脫生死，也不是為了提倡道德，而是為了發(fā)明和實(shí)證真如之見。章太炎認(rèn)為，佛法所強(qiáng)調(diào)的追求真知、實(shí)事求是、講求實(shí)證、推動(dòng)自由研究、破除派別(學(xué)科)壁壘芥蒂等，均同科學(xué)一貫所倡導(dǎo)的精神相一致。有益于推動(dòng)科學(xué)。他特別強(qiáng)調(diào)，在法相唯識(shí)宗中，存在著同近代學(xué)術(shù)、科學(xué)相一致的精神資源，法相唯識(shí)宗強(qiáng)調(diào)，“推見本原”，“分析名相，排遣名相”，重義理闡釋。“用心益復(fù)縝密”，正是符合近代學(xué)術(shù)逐漸行實(shí)事求是之進(jìn)路，與近代科學(xué)之實(shí)事求是的精神尤其吻合。

在當(dāng)時(shí)，自然科學(xué)與唯物論幾乎成為可以互相替換的詞匯，然而章太炎卻小心地在自然科學(xué)和唯物論之間劃清界線。在章太炎看來，如果真的主張嚴(yán)格意義上的唯物論或稱“真唯物論”，就應(yīng)當(dāng)是主張“自物之外，不得有他”，而科學(xué)研究運(yùn)用因果律，“不以現(xiàn)量為究竟”，也就是不以可觀測的、量化的現(xiàn)象作為終極，而是尋求透過現(xiàn)象抓住本質(zhì)；而“真唯物論……不許因果，不許本質(zhì)，惟以現(xiàn)所感觸為征”，因此，即使是研究物質(zhì)的科學(xué)，也不是這種嚴(yán)格意義下的唯物論。顯然，章太炎所要說明的是，由于自然科學(xué)并不一定是唯物論的，即使佛法、尤其唯識(shí)之學(xué)是與某種唯物論有所出入，并不意味著它就同自然科學(xué)不相容。而在章太炎看來，佛法與唯物論亦存在相通之處。

章太炎曾經(jīng)將宗教和哲學(xué)的基本立場分為三種：唯神、唯物、唯我。佛教的唯識(shí)與唯我的立場比較接近，而與唯神、唯物就頗有距離。佛教在論唯識(shí)時(shí)也力言無我，所以佛教有時(shí)也采用唯物之說。但他也指出，“惟物之說，只可局論礦物耳”，討論無機(jī)物的唯物根源可以依比量究及電子原子，而有機(jī)物若舍佛法而求他，則只能依此推致上帝這一鄙淺之說。因而，佛法與唯物論是互為補(bǔ)足的關(guān)系，這一方面批判了唯物論的不足，另一方面也防止了由對唯物論的否定推導(dǎo)出有神論的謬誤。

章太炎認(rèn)為基督宗教雖對西方的發(fā)展有所裨益，但對中國人而言則是“有損無益”。一方面，中國人信仰基督，不少是別有用心，如為了獲得西方文化的知識(shí)、物質(zhì)上的利益甚或是權(quán)勢，這種偽基督教，只有害于道德；另一方面，即便是真基督教，其理論亦是“謬妄可笑，不合哲學(xué)”。

對于章太炎來說，突顯心佛眾生三無差別的華嚴(yán)、法相佛學(xué)，自然是遠(yuǎn)勝于強(qiáng)調(diào)依靠上帝恩典的基督宗教。此外，強(qiáng)調(diào)眾生平等的佛法，更是與高舉神我斷然二分之基督宗教，不能同日而語；而大乘佛法對心的信仰，是由經(jīng)驗(yàn)之所得，是最可靠、最堅(jiān)實(shí)的信仰，并遠(yuǎn)勝基督宗教的以上帝為信仰對象，是必須先知其名才能生信，不知其名便不能生信。然而，章太炎最為激烈反對的，仍是基督宗教的造物主之說。他認(rèn)為，基督宗教思想當(dāng)中的因果律亦有其真理性，“執(zhí)邪和華(耶和華)為造物主，可謂迷妄。然格以天倪，所誤特在體相，其由果尋因之念，固未誤也”。章太炎認(rèn)為，耶和瓦(耶和華)的屬性有很多矛盾的地方，尤其“以為無始無終，全知全能，絕對無二，無所不備，故為眾生之父”。因此，一方面，基督宗教所信仰的有屬性、有差別、有自相的神，皆是由無明而起，皆為虛妄分別而成之幻象，即“遍計(jì)執(zhí)”，并執(zhí)著名稱，“執(zhí)其所謂……耶和瓦者，以為道只在是，神只在是，則亦限于一實(shí)，欲取一實(shí)以概無量無邊之實(shí)，終不離于遍計(jì)矣”，而真如之本體是人所不能思想者(語言所不能表達(dá)者)；另一方面，基督宗教視耶和瓦所創(chuàng)造的世界為真實(shí)，但同時(shí)亦欲使人解脫，這在佛教以世界為幻象的觀點(diǎn)看來，則是一個(gè)自相矛盾的解脫之途。真如不是神，真如可以親證，神則是現(xiàn)量(經(jīng)驗(yàn))和比量(推理)均無法親證的，因此，“凡現(xiàn)量、自證之所無，

而比量又不合于理論者”，只能是“虛撰其名，是謂無質(zhì)獨(dú)影”耳?？梢哉f，章太炎對基督宗教的創(chuàng)世之說的批判，并非單指缺乏科學(xué)證據(jù)或與現(xiàn)代科學(xué)的原理相左，而也是與科學(xué)的方法或精神相違。

綜合而言，章太炎主要從學(xué)術(shù)的角度精研佛學(xué)，因此傾向于從學(xué)理上來發(fā)掘佛學(xué)精髓，對佛教中具“迷信”色彩的部分則有所保留甚或排斥；他不是把佛教僅僅視作一種普通意義上以認(rèn)信為內(nèi)容和主旨的宗教，而是將其定義為一種具有實(shí)證科學(xué)特性的哲學(xué)。以此立場出發(fā)，章太炎在擷取佛教各大宗派可取之處，構(gòu)建自己理想中符合中國處境的佛教時(shí)，往往以是否符合中國的文化或國民性格作為一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，而另一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)則在于科學(xué)，而這也是他否定基督宗教的工具之一。

三、太虛與佛教全球化

以楊文會(huì)(1837－1911年)為主要代表的中國佛教改革或復(fù)興運(yùn)動(dòng)，可說是對全球化所帶來的沖擊的一個(gè)直接反應(yīng)，通過一種跨國的合作，務(wù)求使佛教等得以全球化；與此相同的是太虛所致力推行的，基本上也是佛教的現(xiàn)代化和全球化。

太虛倡導(dǎo)全球范圍內(nèi)的佛學(xué)新運(yùn)動(dòng)，其旨在“講明‘無我互成的佛學(xué)真理，覺悟全世界的人類，改變其各自競爭以求生存的思想，為人生相助以共存共榮安寧發(fā)達(dá)的思想”，“全球的佛學(xué)新運(yùn)動(dòng)”要義，包括提倡人生的佛學(xué)、科學(xué)的佛學(xué)、實(shí)證的佛學(xué)和世界的佛學(xué)。所謂人生的佛學(xué)，便是在人類交流互助、共存共榮的關(guān)系上，在東西各民族的人生哲學(xué)基礎(chǔ)上，以大乘佛學(xué)完成人生應(yīng)有的善行，開展有組織有紀(jì)律的大乘社會(huì)生活，漸次發(fā)達(dá)人性中潛有的德能，最終達(dá)到圓滿?；鄣臒o上正覺。至于科學(xué)的佛學(xué)，太虛認(rèn)為近代科學(xué)“以經(jīng)驗(yàn)的歸納和理論的演釋，從公正的客觀態(tài)度，探究全宇宙事事物物各方面的各部分的真理；以破除傳習(xí)上偏見上一切的迷信謬解，而立為說明一切事物相互關(guān)系的公例定理，窮自然的蘊(yùn)奧，利人事的進(jìn)行”，但科學(xué)“猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解決的真信”，成為其局限性所在。太虛指出，佛學(xué)可以補(bǔ)足科學(xué)，令二者相得益彰，而科學(xué)的佛學(xué)也可成為統(tǒng)攝科學(xué)的最高信仰，他說：“曠觀于古近一切的哲學(xué)宗教，唯佛學(xué)不但不因科學(xué)而有所摧且得科學(xué)以為之證據(jù)及詮釋，益見真確精密。其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科學(xué)的發(fā)明上，樹立合理的正解真信，以補(bǔ)科學(xué)之缺陷而促其進(jìn)步。故當(dāng)建設(shè)以科學(xué)為基礎(chǔ)的佛學(xué)，成立科學(xué)上的最高信仰?！?/p>

太虛認(rèn)為，基于“人類報(bào)生的五官經(jīng)驗(yàn)，及人群傳習(xí)的意議理論，輾轉(zhuǎn)增益得以成立”的科學(xué)或哲學(xué)知識(shí)，雖具有一定的相當(dāng)性，但后者猶未洞明佛學(xué)的真諦，就是由積修所成的無上正覺作為宇宙萬有之真相，而這是“必吾人自身亦開發(fā)等同佛陀的覺心，乃能實(shí)證于佛陀所明的萬有真相”；因此必須有親證等同佛陀覺心的經(jīng)驗(yàn)，方可成立堅(jiān)確的真信；而正是在此意義上，太虛的佛學(xué)新運(yùn)動(dòng)特別注重實(shí)證的佛學(xué)。至世界的佛學(xué)，由于東方文化“調(diào)善情意”，偏重經(jīng)驗(yàn)，而西方文化“擴(kuò)充理智”，側(cè)重理論，兩途殊異，成為東西文化哲學(xué)終古不決之隔膜，太虛因此而嘗試提出世界的佛學(xué)，以佛學(xué)彌合鴻溝，實(shí)現(xiàn)東西文化與哲學(xué)之大同。

對于太虛來說，佛教是哲學(xué)而亦非哲學(xué)，是宗教而亦非宗教，是科學(xué)而亦非科學(xué)，它是文化之總匯，是文化之最高者。太虛認(rèn)為，科學(xué)憑借五官感覺為工具，根據(jù)其所得經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行歸納，這種學(xué)問雖恒確但不具普通性，屬于部分的；而哲學(xué)則以假設(shè)為根據(jù)來討論宇宙事物，其結(jié)論雖具普遍性，但恒患不確；而“佛學(xué)非科學(xué)之確定一物一事而不移，亦非其它哲學(xué)之超人生而恒不切實(shí)際者也”。佛學(xué)雖然與哲學(xué)俱是說明人生宇宙，但它的出發(fā)點(diǎn)有所不同，“由于修養(yǎng)所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬有真理了如指掌，為了悟它而有所說明”，而且佛學(xué)視解說為初步，其旨在實(shí)行所成的事實(shí)，即普渡眾生成佛，變穢土為極樂世界，這也是佛法的宗教功能。但佛學(xué)作為宗教，雖“開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團(tuán)結(jié)力”，但它卻無所崇拜之神及神話迷信。至于科學(xué)，重實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，不落玄想，佛學(xué)也同樣腳踏實(shí)地漸次修證，不尚空談，但“佛學(xué)所說者，胥為從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中得來，它所說的宇宙人生、因緣業(yè)果種種變化，要皆凈智所見”。

太虛認(rèn)為，宗教哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)唯物論，無論是推導(dǎo)出永恒不變的世界創(chuàng)造者及主宰——上帝，還是以特定實(shí)體作為萬物生成的原質(zhì)，均是運(yùn)用因果律的推理方法，而這一因果律顯然會(huì)陷入無限上溯來源的矛盾當(dāng)中。因?yàn)槎弑M管經(jīng)過了不少的推究與思考，但出發(fā)點(diǎn)都依然是“無明之心”，其推究思考無法超越其范疇，無方法對之加以改造。而佛法則利用“轉(zhuǎn)識(shí)成智”而得見實(shí)事真理，“明心見性”，就宗教哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)陷入僵局的因果律而言，所謂因緣所生法認(rèn)為一切萬有“均從因緣所生”，依因果層推過去，現(xiàn)前一切事物是無始無終，“通常說佛法無邊，就是說眼前一切事物各各無邊，并非舍現(xiàn)前而另有一無邊的法。佛法見到事理，是直達(dá)的見到無中邊且無終始，不同彼宗教或唯物論哲學(xué)的轉(zhuǎn)彎抹角”。依此，同宗教哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)相較而論，佛學(xué)亦具有其優(yōu)越之處。

至于與其它宗教相比，按照太虛提出的可將宗教由淺至深、從低到高分為三類，佛教是屬于最高級的自心教的至圓正覺教，是優(yōu)勝于屬于中間的天神教的西方的基督宗教。雖然太虛認(rèn)為佛教高于基督宗教，但他承認(rèn)中國佛教在近來對于國家社會(huì)并無任何優(yōu)長的貢獻(xiàn)，“現(xiàn)在中國一般社會(huì)，亦需要基督教的精神來改進(jìn)”。然而，太虛也提出，歐美同樣需要借鑒佛教的優(yōu)長?；浇绦叛龅娜觞c(diǎn)，在他看來，是其信仰對象不能為理智所探討，也就是在科學(xué)思想上，不能樹立這一信仰物件。因此，歐美人的生活是科學(xué)的，但信仰是非科學(xué)的，是與他們的科學(xué)生活相脫節(jié)的，這就導(dǎo)致了一種破裂而不一致的人生。因此，歐美所需的是一種與科學(xué)思想不沖突的，并且同時(shí)可以作為最高精神寄托的宗教，這時(shí)，佛教便是最佳之選。太虛總結(jié)說，佛的人生觀、宇宙觀可以同科學(xué)理智相貫通，而佛作為最高的典范，亦可以作為唯一信仰，因此佛教的特質(zhì)是現(xiàn)代歐美人所需要的。

太虛向歐美世界推介佛教作為信仰之依托，其意正配合他一直所倡導(dǎo)的“全球的佛學(xué)新運(yùn)動(dòng)”，突出佛教同科學(xué)、哲學(xué)的兼容性及其相對科學(xué)與哲學(xué)的優(yōu)越性，其實(shí)是展示佛教對現(xiàn)代文化——尤其是代表現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)之基本特征的科學(xué)——強(qiáng)大的包容性和適應(yīng)性，強(qiáng)調(diào)作為宗教信仰的佛教亦具備超出其它宗教的科學(xué)性，與現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的路向完全一致，旨在將佛教推向現(xiàn)代化和全球化。

相對于章太炎來說，太虛有更全球化的視野，章太炎反而更多地只關(guān)注到中國的問題。此外，雖然太虛與章太炎皆十分重視佛學(xué)的科學(xué)性格，相對于章太炎之集中在佛學(xué)與科學(xué)的融和，太虛則更能點(diǎn)出佛學(xué)也有超越于科學(xué)的一面。最后，太虛比章太炎更為認(rèn)識(shí)基督宗教，也有更廣闊的胸襟，看到基督宗教也有可以學(xué)習(xí)之處，而不是如章太炎那樣只顧批判?？梢哉f，真正促成日后中國佛教的現(xiàn)代化與全球化的，也是太虛所啟導(dǎo)的人生佛教的思想，多過是章太炎那種以中國為本位的“迎賽”(科學(xué))“辟耶”(基督宗教)的思想。

四、全球化的視野

為了響應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)與基督宗教的挑戰(zhàn)，好些中國佛教徒嘗試進(jìn)行不同的內(nèi)部改革，甚至與其它

國家的佛教徒連手將佛法弘揚(yáng)至西方世界，結(jié)果是中國佛教在過去數(shù)十年成功地變得全球化。在此過程中，中國佛教不僅未有感受到現(xiàn)代科學(xué)與佛學(xué)有任何不可化解的矛盾，反而是積極利用了現(xiàn)代科學(xué)的論述；它一方面極力標(biāo)榜佛教的科學(xué)性格，另一方面更嘗試以此來突顯佛教如何比基督宗教更為優(yōu)越。這與殷格朗(PaIll O.Ingmm)對佛教整體上對于科學(xué)的響應(yīng)的觀察，是十分吻合；就是佛教認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展或理論(如進(jìn)化論、量子物理、相對論、大爆炸宇宙論等)，不會(huì)對佛教構(gòu)成挑戰(zhàn)，相反只會(huì)有助認(rèn)識(shí)佛教的科學(xué)性格與優(yōu)越性?？梢哉f，從文化的全球化而言，中國佛教吸收了西方文化的一部份(例如科學(xué))，但卻又拒斥了另一部份(基督宗教)，而在基督宗教那里，也是吸收一部份(尤其在實(shí)踐上)而排斥一部份(尤其在教義上)，對科學(xué)也是既吸收但也有所保留(例如對科學(xué)主義唯物論)，并又嘗試肯定佛學(xué)的獨(dú)特性，認(rèn)為它是既科學(xué)也超科學(xué)。

中國佛教全球化的個(gè)案并不是一個(gè)孤立的事件。若與日本的情況比較，基督宗教與日本佛教之從沖突轉(zhuǎn)為對話，出現(xiàn)的時(shí)間要比中國略早。日本的佛教徒同樣也致力于處理科學(xué)、政治以及民族主義的問題，他們也是極力強(qiáng)調(diào)佛法與科學(xué)的相融、甚至比基督宗教更能與科學(xué)相結(jié)合。某種現(xiàn)代化形式的佛教也在日本建立，其中也有在日后成為一個(gè)全球化的宗教組織，例如創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)。除了日本外，來自斯里蘭卡、屬于南傳佛教的，也同樣強(qiáng)調(diào)佛法與科學(xué)的相融，甚至也提出，佛教是一種科學(xué)的宗教，比其它宗教、尤其基督宗教更為優(yōu)越。佛教人士這種高舉自身的科學(xué)性格、甚至認(rèn)為比起別的宗教更合乎科學(xué)，基本上只是一種自說自話，并且往往是有意無意地忽視或低估，在佛教思想傳統(tǒng)中也有與現(xiàn)代科學(xué)不協(xié)調(diào)的地方。更為值得提出的是，這種對佛教的詮釋，就是將佛教詮釋為一種科學(xué)的宗教、甚至不是宗教，這種詮釋也在西方、尤其歐洲出現(xiàn)，甚至可能在時(shí)間上更早出現(xiàn)。于此可見，中國佛教的這種對科學(xué)的態(tài)度，其實(shí)是反映了一種國際性甚或全球性的趨勢。

回到理論上的問題，由本文所討論的個(gè)案可見，從后果來說，文化上的全球化，不僅對個(gè)別的宗教傳統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)，也提供了—個(gè)機(jī)遇，除了讓不同的傳統(tǒng)借著相遇與對話得以更新，甚至可讓不同的傳統(tǒng)變得更為全球化。這種不同的宗教傳統(tǒng)的復(fù)興以及不同宗教的全球化所帶來的，既不是文明沖突論的那種拼個(gè)你死我活的斗爭關(guān)系，也不是純粹的西方價(jià)值的擴(kuò)張或麥當(dāng)勞化；至于雜交化，雖然基督宗教和佛教中有個(gè)別人士曾提倡如何采納對方的一些元素，然而至今仍未曾于相遇中產(chǎn)生一種“既耶且佛、非耶非佛”的第三種宗教，因此仍未算是嚴(yán)格意義上的雜交化。因此，我們不必負(fù)面地從“文明沖突”來看文化的全球化，而是也可以正面地，從多元文化全球流動(dòng)、相互滲透、相互影響、相互交流的角度來思考文化的全球化，進(jìn)而尋求建立和而不同的多元文化。

總之，由近代中國佛教的例子可見的是，面對全球化的挑戰(zhàn)，其中包括由現(xiàn)代科學(xué)及基督宗教而來的挑戰(zhàn)，并不一定帶來佛教傳統(tǒng)的崩潰，而是可以在保持其自身傳統(tǒng)的身份認(rèn)同的前提之下，嘗試對別的宗教或文化采取互相觀摩學(xué)習(xí)的態(tài)度，繼而帶來對傳統(tǒng)的更新、進(jìn)一步的發(fā)展以至全球化。