在跨文化的詮釋中確立典范

范麗珠 陳 納

內(nèi)容提要：在充分認(rèn)識(shí)不同宗教的本質(zhì)與差異的前提下，相對(duì)于西方的制度性宗教，楊慶堃創(chuàng)造性地提出了“彌漫性”宗教的社會(huì)學(xué)概念，使中國(guó)宗教研究得以在社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)體系中獲得空間。本文從宗教之間彼此詮釋的重要性入手，探討楊慶堃為中國(guó)宗教研究樹(shù)立的典范：在不同文化、不同宗教間相互詮釋與理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行宗教社會(huì)學(xué)的研究，在跨文化(宗教)的詮釋中來(lái)深化對(duì)中國(guó)宗教的解說(shuō)與理解。

關(guān)鍵詞：楊慶堃

彌漫性宗教

跨文化闡釋

中國(guó)宗教

作者簡(jiǎn)介：范麗珠，社會(huì)學(xué)博士，社會(huì)學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院副院長(zhǎng)；陳納，社會(huì)學(xué)博士，副教授，復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院LSE項(xiàng)目學(xué)術(shù)顧問(wèn)。

對(duì)于中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究，始終受到各種濫觴于西方宗教文化理論與解說(shuō)的影響。由于使用源于西方傳統(tǒng)文化的理論來(lái)詮中國(guó)傳統(tǒng)宗教和信仰，因此，我們就難以避免在理解中國(guó)宗教時(shí)遇到種種困擾。我們將這種現(xiàn)象歸之為文化詮釋的“反向格義”。不同文化的相遇過(guò)程中，跨文化的認(rèn)識(shí)與詮釋是必須的、在所難免的。顯然由于當(dāng)今流行的宗教社會(huì)學(xué)理論和解說(shuō)方式與西方的宗教傳統(tǒng)、社會(huì)文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，當(dāng)我們將這些理論和解說(shuō)用于東方宗教研究時(shí)，不同宗教如何詮釋來(lái)獲得跨文化的理解是我們必須正視的一個(gè)問(wèn)題。

著名華裔宗教社會(huì)學(xué)家楊慶堃在西方受到了嚴(yán)格的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的訓(xùn)練，同時(shí)他的國(guó)學(xué)功底也相當(dāng)深厚，故而他能夠認(rèn)識(shí)西方理論對(duì)中國(guó)的社會(huì)文化現(xiàn)象缺乏解釋力，甚至?xí)a(chǎn)生誤導(dǎo)。楊慶堃在從事中國(guó)宗教研究時(shí)，也曾遭遇諸多困擾。在《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書(shū)的前言中，楊慶堃寫(xiě)道“多年以來(lái)，我一直被傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里宗教的位置問(wèn)題所困擾”。他指出與西方宗教相比較，“在歷史的絕大多數(shù)時(shí)期里，在中國(guó)社會(huì)制度框架體系下缺乏一個(gè)結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化的宗教”，但同時(shí)宗教的信仰和實(shí)踐卻充溢于中國(guó)社會(huì)生活，“在中國(guó)廣袤的土地上，幾乎每個(gè)角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，舉目皆是，表明宗教在中國(guó)社會(huì)強(qiáng)大的、無(wú)所不在的影響力，它們是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的象征?！睏顟c堃通過(guò)對(duì)中西方宗教不同特質(zhì)的理解，建構(gòu)了解釋中國(guó)宗教現(xiàn)象的概念框架。他并沒(méi)有以西方傳統(tǒng)中的“制度性”宗教為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)否定中國(guó)宗教的存在，而是通過(guò)比較，提出中國(guó)社會(huì)是以“彌漫性”宗教為主導(dǎo)的特征。

楊慶堃的研究給我們提供了一個(gè)非常好的典范：如何在不同文化間相互詮釋與理解中進(jìn)行宗教社會(huì)學(xué)的研究。正是在充分認(rèn)識(shí)不同差異的前提下，楊慶堃才有可能相對(duì)于西方的制度性宗教，創(chuàng)造性地提出了“彌漫性”宗教的社會(huì)學(xué)概念，令中國(guó)宗教研究得以在社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)體系中獲得空間。

一、宗教之間的彼此詮釋

韋伯強(qiáng)調(diào)人的思想及其社會(huì)行為間的“象征性互動(dòng)”，從而發(fā)展出共同的意義系統(tǒng)或世界觀。這種共享的意義系統(tǒng)將人們的行為塑造成一個(gè)共同的行為模式。不同社會(huì)文化的宗教正是各自意義系統(tǒng)與世界觀的表示方式，從而使我們更清楚地意識(shí)到在跨文化(宗教)的情境下，彼此在相同與相異間詮釋與再詮釋，最終獲得相當(dāng)程度理解的重要性。

自古以來(lái)，宗教之間彼此詮釋并獲得理解是人類不同族群之間彼此認(rèn)識(shí)的重要途徑。北朝時(shí)期中土僧人曾以老莊的術(shù)語(yǔ)解釋佛教教義，故有所謂“格義”、“連類”之說(shuō)。明朝后期，那些受過(guò)良好基督教神學(xué)和科學(xué)知識(shí)訓(xùn)練、懷著“中華歸主”使命的耶穌會(huì)士們來(lái)到中國(guó)后，中西文化(宗教)之間差異的挑戰(zhàn)讓他們備受挫折。起初，他們從西方文化傳統(tǒng)的視角出發(fā)，在中國(guó)仿照和尚的著裝和行為方式，試圖以此得到社會(huì)的認(rèn)可和接受。然而耶穌會(huì)士們發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)社會(huì)文化中，所謂神職人員(諸如和尚、道士等)并不像基督教神職人員在歐洲那樣享有權(quán)威和尊重，是儒生們擁有較高的社會(huì)地位。于是這些耶穌會(huì)士放棄了和尚的袈裟，換上了儒生的長(zhǎng)袍。這些耶穌會(huì)士的“變臉”，一方面體現(xiàn)了他們?yōu)閷で笤谥袊?guó)發(fā)展傳教事業(yè)的策略，一方面也凸顯了跨文化理解的重要性。西方傳教士利瑪竇參透了這樣的一個(gè)事理，如果自己確實(shí)希望受到中國(guó)上層社會(huì)的熱烈歡迎，那就不能以出家人的面目出現(xiàn)，而是作為俗人的倫理學(xué)家、哲學(xué)家和學(xué)術(shù)淵博者的面貌出現(xiàn)。在1596年利瑪竇的一封書(shū)簡(jiǎn)中，有這樣一段話“我們?cè)谶@開(kāi)始階段，既不開(kāi)教堂也不開(kāi)寺廟，而僅僅辦一所學(xué)堂，正如他們之中最富盛名的講學(xué)者所做的那樣?！币d會(huì)士們的這一類努力確實(shí)在某種程度上有助于中國(guó)人深化對(duì)自我信仰的認(rèn)識(shí)。

近代以來(lái)，西學(xué)東漸，大量的西方人文社會(huì)科學(xué)理論被介紹到中國(guó)，直接影響到國(guó)人對(duì)中國(guó)本土文化的認(rèn)識(shí)。根據(jù)楊慶堃的觀察，人們之所以認(rèn)為宗教在中國(guó)社會(huì)中的地位非常模糊，主要是因?yàn)槿藗儜T于透過(guò)西方宗教的鏡片來(lái)觀察中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)?！笆煜?西方)制度性宗教的人，會(huì)很自然地將中國(guó)人看成是一群迷信的人，西方基督教徒拒絕承認(rèn)中國(guó)人的實(shí)踐是宗教的一部分”。

楊慶堃面臨的最具挑戰(zhàn)性的任務(wù)是提出有關(guān)中國(guó)宗教的概念和理論。楊慶堃清楚地看到在西方社會(huì)科學(xué)研究力求揭示人類社會(huì)發(fā)展普遍規(guī)律的訴求驅(qū)使下，宗教自然就被解釋成人類共有的普遍現(xiàn)象，具有一系列共同的特征和特點(diǎn)；宗教不再是某個(gè)文化所特有，而且變得非歷史或者與歷史解說(shuō)相脫節(jié)。不過(guò)，楊氏在其研究中努力地將西方宗教作為中國(guó)宗教的一個(gè)對(duì)比參照，發(fā)展出具有一定詮釋性的框架，來(lái)解釋并揭示中國(guó)社會(huì)宗教的這種復(fù)雜而尷尬的現(xiàn)實(shí)。楊慶堃以有力的證據(jù)說(shuō)明，宗教始終貫穿于中國(guó)的歷史，但是中國(guó)社會(huì)中宗教的組織形式又完全不同于西方的宗教經(jīng)驗(yàn)。正是這種東西方的差異，成了楊慶堃研究的焦點(diǎn)所在，在其著作的開(kāi)篇他就提出這樣的問(wèn)題：“在中國(guó)的社會(huì)生活和社會(huì)組織中，宗教承擔(dān)了怎樣的功能?……而這些功能是以怎樣的結(jié)構(gòu)形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的?”

二、宗教的制度性與彌漫性

近代以來(lái)，很多中國(guó)知識(shí)分子受到西方思想觀念的影響，普遍地將中國(guó)宗教信仰與實(shí)踐系統(tǒng)視為封建、落后的殘?jiān)嗄?。梁?jiǎn)⒊岢觥跋惹貨](méi)有宗教，后來(lái)只有道教，又很無(wú)聊?！鲋袊?guó)史把道教敘述上去，可以說(shuō)是大羞恥。他們所做的事對(duì)于民族毫無(wú)利益，而且以左道惑眾，擾亂治安，歷代不絕?！绷菏蠈?duì)中國(guó)宗教的看法在當(dāng)時(shí)具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。楊慶堃沒(méi)有采取同樣的態(tài)度對(duì)待中國(guó)宗教，而是在與西方宗教的比較中認(rèn)識(shí)中國(guó)宗教。

首先，楊慶堃對(duì)西方宗教社會(huì)學(xué)研究中普遍關(guān)注的制度性宗教進(jìn)行了描述，制度性宗教包括三個(gè)方面：(1)獨(dú)立的神學(xué)觀或宇宙觀，用于解釋世間萬(wàn)物和人類本身，(2)一系列象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式組成的獨(dú)立的信仰體系，(3)由神職構(gòu)成的獨(dú)立組織，幫助闡釋神學(xué)觀念并主持儀式性活動(dòng)。例如，對(duì)“涅槃”和“因緣”的深刻理解構(gòu)成了佛教的“宇宙觀，用以解釋世間萬(wàn)物和人類本身”。伊斯蘭教的齋戒儀式和麥加朝圣為我們提供了另外一個(gè)例子，印證了“獨(dú)立的信仰體系”。而天主教內(nèi)不同層次的神職人員——從神父、主教、直至教皇——告訴我們什么是“獨(dú)立的神職人員組織”。由此楊慶堃得出結(jié)論：“借助于獨(dú)立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，宗教具有了一種獨(dú)立的社會(huì)制度的屬性，故而成為制度性的宗教?！?/p>

在研究了大量中國(guó)宗教現(xiàn)象后，楊慶堃提出，“宗教”這個(gè)詞本身的意義所指應(yīng)有一定的范圍：“從一個(gè)寬泛的視角看，宗教會(huì)被看成一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，從類似于終極性、有強(qiáng)烈情感特質(zhì)的無(wú)神論信仰，到有終極價(jià)值、完全由超自然實(shí)體的象征和崇拜與組織模式來(lái)支撐的有神信仰。”宗教在社會(huì)中的表現(xiàn)形式是多種多樣的，而西方學(xué)者最熟悉的仍然是諸如天主教、伊斯蘭教等有著特定組織模式來(lái)支撐的制度性宗教。于是，楊慶堃指出，從根源上看，任何形式的宗教都是心理因素造成的，可以獨(dú)立于世俗生活結(jié)構(gòu)的。因而，宗教既可以制度性的形式出現(xiàn)，也可以以彌漫性的形式出現(xiàn)。楊慶堃對(duì)于宗教研究最重要的貢獻(xiàn)在于，他對(duì)中國(guó)社會(huì)中彌漫性宗教的特征進(jìn)行了清楚的界定：“所謂彌漫性宗教，即擁有神學(xué)理論、崇拜對(duì)象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進(jìn)一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分，失去了顯著的獨(dú)立性。”“正是這種彌漫的形式，使人們能夠最大限度地接觸到宗教?！睂?duì)于楊慶堃而言，“彌漫的”并不等同于“無(wú)組織的”。中國(guó)社會(huì)的宗教實(shí)踐因地而異，但是每一項(xiàng)具體的儀式行為，卻都高度組織化。民眾們敏銳地認(rèn)識(shí)到秩序的必要性，必須遵守特定的秩序——唯有如此，儀式的效果才能體現(xiàn)出來(lái)。

彌漫性也并不意味著含混不清、零星瑣碎、全無(wú)邏輯。中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值定位整合了中國(guó)人的世界觀，居于這種世界觀核心位置的象征體系(symbolic universe)為人們理解人類的境遇、人類與更廣闊的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的關(guān)系提供了令人信服的解釋。這種傳統(tǒng)的象征——通過(guò)多神信仰、多元化的宗教實(shí)踐、占卜行為的多種來(lái)源表現(xiàn)出來(lái)——存在于它們之間動(dòng)態(tài)的相互關(guān)系之中，并相互影響著。楊慶堃提出的中國(guó)宗教的彌漫性特征，并不意味著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教給予負(fù)面的評(píng)價(jià)。相反，“彌漫性”這個(gè)詞澄清了它的社會(huì)定位——宗教在何處、以何種方式活躍于中國(guó)社會(huì)。楊慶堃認(rèn)識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)的宗教性不是以獨(dú)立的組織化結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來(lái)，而是深深地植根于家庭生活和地方制度之中。而這些特征與想象恰恰是區(qū)別于西方宗教的重要表現(xiàn)。楊慶堃的核心觀點(diǎn)是傳統(tǒng)中國(guó)的彌漫性宗教遍布于社會(huì)生活的各個(gè)主要方面，對(duì)維護(hù)社會(huì)制度的穩(wěn)定具有重要貢獻(xiàn)。雖然某些“制度性宗教在其獨(dú)立存在中很容易被觀察到，但在社會(huì)組織中扮演的角色或許不那么重要。”而有許多學(xué)者，由于執(zhí)著于制度性宗教，對(duì)遍布于中國(guó)普通民眾生活中的宗教觀念和實(shí)踐視而不見(jiàn)，因而“忽視了中國(guó)社會(huì)制度的宗教性一面，把彌漫性宗教當(dāng)作迷信不予理會(huì)，或是用其他的標(biāo)簽而不情愿使用宗教這個(gè)詞?！?/p>

三、彌漫性宗教的特征

存在于家庭、社區(qū)和社會(huì)生活中

家庭和社區(qū)生活在傳統(tǒng)宗教中居于中心地位。歐大年(DanielOvemyer)強(qiáng)調(diào)中國(guó)宗教信仰與實(shí)踐體系的地方特性：“普通民眾在家庭或地方社區(qū)中舉行宗教儀式，這是他們正常的社會(huì)行為的一個(gè)方面，信仰和價(jià)值通過(guò)這些儀式而表現(xiàn)出來(lái)?！睏顟c堃認(rèn)為“每一個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)家庭都是一個(gè)宗教祭祀的場(chǎng)所，在這里保留著祖宗的神位，家庭供奉神明的畫(huà)像或偶像?！鼻О倌陙?lái)，中國(guó)人從尊重祖先、崇拜祖先的傳統(tǒng)中逐漸發(fā)展出特別的宗教觀。這種宗教觀“通過(guò)神學(xué)觀、崇拜象征和實(shí)踐彌漫于家庭中”。在明末清初的禮儀之爭(zhēng)中，中國(guó)人的傳統(tǒng)與基督教信仰之間最核心的沖突在于是否接受體現(xiàn)為祖先崇拜的孝道。與基督教嚴(yán)格的組織制度不同的是，中國(guó)沒(méi)有專門(mén)、獨(dú)立的制度性組織來(lái)督促人們要如何去做，也不需要受過(guò)專門(mén)訓(xùn)練的神職人員來(lái)監(jiān)督人們完成這些儀式。同時(shí)，類似于家族祖先崇拜的種種儀式，也散見(jiàn)于中國(guó)社會(huì)的其他制度當(dāng)中。例如，在各種各樣的行會(huì)中，祭祀行業(yè)祖神是商業(yè)和行會(huì)組織存在和發(fā)展不可或缺的一部分。行會(huì)的會(huì)長(zhǎng)們并非專業(yè)的神職人員，但通常由他們擔(dān)任主祭者的角色，管理并負(fù)責(zé)操辦祭祀活動(dòng)，而行會(huì)的全體成員則必須參與集體性的祭祀儀式。

在國(guó)家的層面，伸張政治合法性的活動(dòng)是一項(xiàng)周期性的要?jiǎng)?wù)，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中最典型地體現(xiàn)在對(duì)“天”、“地”等神祗和圣賢的祭祀祈拜。關(guān)于“天”、“地”的信仰、陰陽(yáng)之道和天人感應(yīng)的學(xué)說(shuō)，是傳統(tǒng)政治最核心的思想基礎(chǔ)。統(tǒng)治者以“天子”自居，在國(guó)家祭祀儀式中享有崇高的地位；孔子學(xué)說(shuō)為國(guó)家權(quán)力提供合法性依據(jù)，因而孔子被尊為圣人。儒學(xué)作為統(tǒng)治者的正宗思想，具有高度的合法性?！叭鍖W(xué)得到了祭祀儀式和眾多與儒學(xué)傳統(tǒng)的功能相關(guān)的超自然觀念和儀式的支持”。因此，那些窮經(jīng)皓首參加科舉考試的讀書(shū)人的社會(huì)地位也得到了鞏固。故楊慶堃指出，同社會(huì)經(jīng)濟(jì)團(tuán)體混合了大量的宗教活動(dòng)類似，國(guó)家宗教本身就“體現(xiàn)了宗教滲透進(jìn)中央和地方政治秩序的相似形式”。

楊慶堃認(rèn)為宗教的彌漫性絕不僅僅是一種外在的東西，它深入于中國(guó)人的精神世界當(dāng)中——“有關(guān)神明世界的觀念已然通過(guò)豐富的神話傳說(shuō)植根于民眾的心靈深處”。這種共同的信念直接對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定起到了非常重要的影響，“對(duì)于現(xiàn)有生活方式的敬畏感影響到了社會(huì)制度的穩(wěn)定和鞏固。”

成員、領(lǐng)袖和組織在楊慶堃的理解中，彌漫性宗教與世俗社會(huì)制度相互依存。中國(guó)傳統(tǒng)的彌漫性宗教沒(méi)有如基督教那樣發(fā)展出自己獨(dú)立的宗教組織，也沒(méi)有獨(dú)立的宗教經(jīng)典、教義、具有特定身份的成員和專業(yè)的神職人員，中國(guó)傳統(tǒng)的宗教信仰和實(shí)踐“彌漫在多種世俗制度當(dāng)中，并且已經(jīng)成為世俗制度的組成部分”。

因而，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中宗教并沒(méi)有缺席，而是以另外一種方式存在。中國(guó)有很多關(guān)于道德教化的經(jīng)書(shū)，不僅有儒釋道的教化，還不斷地衍生出超越宗教的“善書(shū)”；在中國(guó)各地的寺廟中供奉著數(shù)不勝數(shù)的神靈和被神化了的英雄，但是并沒(méi)有一個(gè)單獨(dú)的人格化的神處于宗教的核心地位。在基督宗教這樣的制度性宗教中，宗教活動(dòng)的參與往往與成員資格相關(guān)，成員資格的取得在很大程度上有賴于個(gè)人的選擇。像洗禮這樣的儀式，標(biāo)志著一個(gè)人正式進(jìn)入宗教中，而洗禮時(shí)授予的教名則意味著一個(gè)人宗教身份的確認(rèn)。但是在中國(guó)的彌漫性宗教中，并不要求通過(guò)一個(gè)明確的儀式來(lái)確定一個(gè)人的宗教身份，以作為他參與宗教活動(dòng)的先決條件。作為中國(guó)家庭的成員，可以通過(guò)日常生活，將彌漫性宗教的世界觀和道德觀內(nèi)化到自己的觀念當(dāng)中，這種模式在當(dāng)今的中國(guó)仍然延續(xù)。

不過(guò)，廟宇還是扮演著一個(gè)十分重要的角色。楊慶堃將地方的廟宇看作是中國(guó)彌漫性宗教的核心結(jié)構(gòu)元素。他指出，這些廟宇為中國(guó)人提供著范圍廣泛、形式多樣的宗教服務(wù)，既有精神上的，也有儀式上的。有些寺廟是為家庭或宗族的繁衍而設(shè)立的，人們?cè)诶锩婀┓钪^音娘娘，保佑家族多子多福。另外有些寺廟所供奉的神靈被楊慶堃稱為“神化了的人物”——這些逝去了的歷史人物，后人們稱頌他們的美德，并將他們作為神化了的英雄來(lái)紀(jì)念。在一個(gè)更實(shí)際的層面，還有一些寺廟供奉著掌管土地的土地爺，體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)土地的依存關(guān)系，需要獲得土地爺?shù)淖o(hù)佑。還有各種各樣的水神或稱呼各異的龍王，他們保護(hù)農(nóng)民免受旱澇災(zāi)害，保證一年的收成。楊慶堃還舉了個(gè)更為實(shí)際的例子，有個(gè)小村莊主要的營(yíng)生是生產(chǎn)煙花爆竹，所以整個(gè)村里有十一座火神廟，供奉著火神。

盡管中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)存在許多佛教和道教的寺廟——楊慶堃歸之為“制度性宗教”之列——有和

尚或道士等出家人在此修行，反映出世俗與神圣的顯著區(qū)別。但是更多的寺廟并沒(méi)有明確的教派特征，在功能上卻發(fā)揮了提供精神寄托和凝聚社群的雙重功能。

楊慶堃認(rèn)為，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中的彌漫性宗教，其信仰和儀式更多地是為“社區(qū)的利益”服務(wù)，而佛教或道教的儀式則是為個(gè)人的精神安慰或解脫提供服務(wù)。鄉(xiāng)村寺廟活動(dòng)的目的是雙重的：一方面，宗教節(jié)日和進(jìn)香朝圣本質(zhì)上是社會(huì)事務(wù)，是家庭和大型社區(qū)團(tuán)體都會(huì)來(lái)參加的活動(dòng)；另一方面，這些寺廟也為個(gè)人服務(wù)，在這里人們可以為個(gè)人的利益而祈禱—祈禱婚姻美滿、生子添孫、家人健康、祛病消災(zāi)、解決個(gè)人糾紛，等等。

在制度性宗教中，宗教領(lǐng)袖非常重要，他們需要經(jīng)過(guò)專門(mén)的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，承擔(dān)莊嚴(yán)的宗教任務(wù)。而在彌漫性宗教中，并不要求宗教領(lǐng)袖經(jīng)過(guò)專業(yè)的訓(xùn)練才得到認(rèn)可。相反，在彌漫性宗教的地方事務(wù)中，普通人張羅著寺廟節(jié)日和慶祝典禮。最近歐大年分析了中國(guó)北方農(nóng)村彌漫性宗教的模式，這種模式顯示出了地方領(lǐng)袖所扮演的重要組織作用，“村民們修建寺廟、組織廟會(huì)，而道士和和尚受邀來(lái)誦經(jīng)拜神。所有村民都要參與，不管他們的經(jīng)濟(jì)狀況如何，都會(huì)有錢(qián)出錢(qián)，有力出力”。

彌漫性宗教的神圣與世俗神圣與世俗的分野是西方宗教的重要特征，而中國(guó)傳統(tǒng)宗教則彌漫于整個(gè)社會(huì)生活之中，鮮見(jiàn)神圣與世俗的明顯差異。

中國(guó)的村廟既是祭祀的中心，又是解決村中大小事務(wù)的場(chǎng)所。鄉(xiāng)紳在其生活的村莊扮演著神圣與世俗的雙重角色。楊慶堃為我們提供了豐富的案例來(lái)說(shuō)明這個(gè)文化中神圣與世俗混合糾結(jié)的狀況。他描述了某個(gè)村莊一個(gè)重要的宗教儀式的情形，“在這個(gè)成千上萬(wàn)人的盛大集會(huì)中，宗教信仰、經(jīng)濟(jì)事務(wù)和娛樂(lè)活動(dòng)交織在一起，它提供了一個(gè)把個(gè)人帶出以家庭為中心的日?；顒?dòng)，親朋好友能夠相聚并擴(kuò)大社會(huì)交往圈子的場(chǎng)合；還打破了日復(fù)一日簡(jiǎn)單重復(fù)的單調(diào)生活?！彼a(bǔ)充道，“雖然這樣的場(chǎng)合經(jīng)常與看似群體歡宴和娛樂(lè)的世俗活動(dòng)聯(lián)系在一起，但它們的宗教性質(zhì)仍是十分明顯的，因?yàn)槊總€(gè)主要傳統(tǒng)節(jié)日都有它自己的有神論基礎(chǔ)、神話解釋、獻(xiàn)給祖先和神靈的祭品?！?/p>

在宗教信仰如此彌漫的文化中，寺廟還能保持其神圣的特質(zhì)：主要是信徒們感受到了“靈”——祛病的神力就附著在這種“靈性”之上；人們時(shí)常到廟里進(jìn)香的舉動(dòng)就顯示了其獨(dú)特的神圣性。神圣的時(shí)節(jié)，如清明節(jié)是這樣每年中重要日子，全家人放下手里的工作，聚在一起到祖墳上掃墓，祭拜和追憶其過(guò)世的祖先們。在這個(gè)彌漫性宗教中，圣地、圣時(shí)始終具有重要性，盡管在西方人看來(lái)不那么明顯。

制度性宗教都具備一套機(jī)制，保證其信仰的傳播和延續(xù)。對(duì)于彌漫性宗教而言，由于其融入于世俗制度當(dāng)中，家庭具有凸顯的地位，家庭和社區(qū)生活是其得以廣泛傳播最為主要的途徑。

與儒釋道的互動(dòng)作為“中國(guó)土生土長(zhǎng)”的彌漫性宗教，其核心內(nèi)容包括祖先崇拜、作為道德意義超越之源的天、氣、陰陽(yáng)五行等，這些觀念發(fā)展成為儒家傳統(tǒng)的一部分。在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上，佛教、道教這兩個(gè)制度性宗教，以及作為封建時(shí)代正統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)，始終與彌漫性宗教積極互動(dòng)、乃至相輔相成。這種互動(dòng)的影響是雙向的——彌漫性宗教借用了“儒釋道”的道德價(jià)值、儀式、概念來(lái)進(jìn)一步豐富自己的信仰。

楊慶堃總結(jié)了這一獨(dú)特的融合關(guān)系：“宗教依賴制度性宗教發(fā)展其神話的或神學(xué)理念，提供神明、精靈或其他崇拜的象征，創(chuàng)造儀式和供奉方式，以及對(duì)信徒和出家人進(jìn)行專門(mén)訓(xùn)練?！睆浡宰诮膛c儒釋道之間相互影響，相輔相成。不僅表現(xiàn)為民間宗教接受了儒釋道大量的道德觀念和儀式，楊還注意到儒釋道“常常套用傳統(tǒng)宗教思想、神明和儀式傳統(tǒng)為其所用?！比缰袊?guó)民眾普遍流行的祖先崇拜，通過(guò)儒釋道接納與吸收，得到了加強(qiáng)與豐富。在儒家傳統(tǒng)中，兒子為故去的父親上香祭拜；佛教儀式為死者超度亡靈；道士發(fā)展了風(fēng)水學(xué)。

中國(guó)人共同精神遺產(chǎn)核心因素中的大部分都受到儒釋道傳統(tǒng)的吸納或改造。這些調(diào)適使傳統(tǒng)文化逐漸衍生成更理性化乃至制度化的部分，并以宗教的形式展示出來(lái)。不過(guò)，中國(guó)人共有的精神遺產(chǎn)既沒(méi)有完全被儒釋道所吸納，也沒(méi)有因?yàn)槿遽尩勒紦?jù)了主導(dǎo)地位而被淹沒(méi)。令西方人常常感到驚訝的是，擁有較為完整結(jié)構(gòu)的儒釋道傳統(tǒng)與民間宗教間鮮有沖突發(fā)生，相反的是，這些民間的宗教儀式活動(dòng)就是在“三教”的框架下延續(xù)著，用勞格文(John Lagerwey)的話說(shuō)，“存在于‘三教的內(nèi)部，圍繞著‘三教并在‘三教的指導(dǎo)下。”

彌補(bǔ)儒家理性主義的缺憾楊慶堃注意到西方學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教的興趣首先是儒學(xué)。因?yàn)樵谖鞣阶诮毯偷赖戮o密相關(guān)，而中國(guó)人道德觀的基礎(chǔ)來(lái)自儒家思想價(jià)值，這就可以理解為什么西方學(xué)者將儒家思想闡釋為中國(guó)的宗教。楊慶堃不贊同這種看法，他堅(jiān)持認(rèn)為，“對(duì)中國(guó)宗教的低估，源于儒家思想的理性主義特性”。事實(shí)上，儒家思想中的“理性主義特性”正是中國(guó)經(jīng)典宗教性得以延續(xù)發(fā)展至今的重要因素。他認(rèn)為，對(duì)于廣大的老百姓來(lái)說(shuō)，僅僅依靠儒家理性主義的思想是難以面對(duì)來(lái)自巨大的、不可知世界的挑戰(zhàn)，難以令人信服地解釋社會(huì)和自然的各種非常態(tài)現(xiàn)象，使之脫離凡俗世界的自私和功利，給人以更高的目標(biāo)，使之與周圍的人團(tuán)結(jié)并和睦相處；或者調(diào)整道德秩序持久的正當(dāng)性以面對(duì)純道德難以解釋的成功與失敗。普通老百姓在遇到困難時(shí)通常會(huì)向彌漫性宗教尋求幫助，正統(tǒng)學(xué)說(shuō)和民間信仰之間較少有明顯的界限或產(chǎn)生沖突，這種多元資源和相互豐富的精神信仰在中國(guó)文化中得以廣播。楊氏注意到西方人特別不容易理解、更無(wú)法欣賞中國(guó)宗教的這一本質(zhì)特點(diǎn)。故他提醒大家要注意“在中國(guó)作為一個(gè)獨(dú)立的因素，彌漫性宗教可能并不那么引人注目，但它作為一種基層支持力量，對(duì)于世俗制度和整體的社會(huì)秩序或許卻十分重要?！?/p>

四、小結(jié)：跨文化的詮釋再繼續(xù)

在半個(gè)多世紀(jì)前，楊慶堃對(duì)中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究，為我們樹(shù)立了一個(gè)相當(dāng)值得繼承的典范：在跨文化(宗教)的詮釋中來(lái)進(jìn)行本土的解說(shuō)與理解。中國(guó)社會(huì)的日益開(kāi)放，讓我們不斷地體會(huì)并觀察到了各種宗教活動(dòng)的蓬勃發(fā)展；我們?cè)谂c世界不斷融合的同時(shí)，也與各種宗教的相遇。對(duì)于中國(guó)宗教的研究，本文認(rèn)為，楊慶堃通過(guò)跨文化詮釋所發(fā)展出的理論框架，是值得我們?cè)诮邮芷鋫€(gè)別概念的同時(shí)，應(yīng)該認(rèn)真借鑒的一種研究方法。