“王者以道治天下”
——馬一浮儒學(xué)古典名言的政治觀(下)①

羅義俊

(上海社會(huì)科學(xué)院 歷史研究所，上海 200020)

①此文上篇刊載于本刊2008年第6期。

21世紀(jì)儒學(xué)研究

“王者以道治天下”
——馬一浮儒學(xué)古典名言的政治觀(下)①

羅義俊

(上海社會(huì)科學(xué)院 歷史研究所，上海 200020)

王道政治的整體形態(tài)與總原則是以教攝政，為政以德。馬一浮認(rèn)為道德之外無別有所謂政治。而一言可以該攝性德之全者曰仁。故德教即仁政。德教仁政落實(shí)在制度上即禮樂制度。他認(rèn)為舍禮樂無以為政，凡一切政典皆為禮之所攝。而孝則是王道政治本始的實(shí)踐原則。蓋禮樂之義，行之必自孝，一言而可以該行仁道者曰孝。故馬先生的王道政治觀，概括為德教仁政可，概括為禮樂制度或禮治可，概括為“以孝治天下”亦可。此類概括皆方便，其實(shí)三者一體存在，為王道政治展現(xiàn)的基本內(nèi)容，是馬先生王道政治觀的基本思想組成。

以教攝政；為政以德；禮樂制度；以孝治天下

四 以教攝政，為政以德

以教攝政，為政以德，是《六藝》王道政治的整體形態(tài)與總原則?！稌芬詫?dǎo)政，馬一浮先生明確說《論語》“為政以德”一章為《書》之要義。他又認(rèn)為《六藝》之政為《六藝》之教所攝，其教“攝一切政”，強(qiáng)調(diào)“政亦教之所攝”[1](P.212)。由馬先生的引詮及其思路，我們可以看出以教攝政、為政以德是他對(duì)王道政治的總概括。

這組概括，包含著二層蘊(yùn)涵的邏輯關(guān)系。一層是總義蘊(yùn)涵別義，二層就是教蘊(yùn)涵政，即《六藝》之教蘊(yùn)涵《六藝》之政。二層所指是一。按馬先生之見，《六藝》之教是總義，《六藝》之政屬別義。總義蘊(yùn)涵別義，即教蘊(yùn)涵政?？偛浑x別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，亦即教不離政，政不離教，舉教以該政，由政以見教，教與政同時(shí)互存，分別而為二。而《六藝》之教總為德教，以教攝政亦即以德教總攝政治。故可見為政以德是這二層蘊(yùn)涵關(guān)系的必然的邏輯結(jié)果。這組概括，若分解地說，則以教攝政正透示這二層邏輯關(guān)系，表明德教與德的涵蓋性、總持性、貫通性，而為政以德即是以教攝政的邏輯結(jié)果與實(shí)踐的必然，亦就是為《六藝》之教所蘊(yùn)涵、所申出。

對(duì)德教及德與政治的這個(gè)邏輯與實(shí)踐的關(guān)系，在解釋“為政以德”時(shí)，馬先生提出深一層的本源性的哲學(xué)說明，這就是“政事皆原本于德”：

《六經(jīng)》總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德。堯舜禹湯文武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。離德教則政事無所施，故曰“為政以德”。[1](P.328)

在馬先生的引詮中，“政事皆原本于德”，亦即“政皆原本于德”，并概括為德本政跡：“德是政之本，政是德之跡。”[1](P.164)這段話的意思非常清楚：

1.從理上說明以教攝政、為政以德的根據(jù)就在政皆原本于德，在德本政跡。德是政的本源，政是德的表現(xiàn)業(yè)跡。馬先生講“本跡體用”[1](P.330)。德本政跡也就是德體政用，為本為體的德即是心德?！读嚒房倿榈陆桃嗉础读嚒分w為德教為內(nèi)圣。故以教攝政實(shí)即以內(nèi)圣攝外王，內(nèi)圣為體外王為用。為政以德由以教攝政所蘊(yùn)涵所申出，細(xì)說即由德教由內(nèi)圣所蘊(yùn)涵所申出。由內(nèi)圣所蘊(yùn)涵所申出的政治始是有本有原的政治，德教總攝下的政治始是王道政治，故馬先生從不掛空地說政治，一定要講以教攝政，德本政跡。

2.從史上說明三代治道出于內(nèi)圣，強(qiáng)調(diào)“修德盡性而已矣”，即強(qiáng)調(diào)政原本于德、政只是德之跡。是故，馬先生強(qiáng)調(diào)“‘為政以德’即是從本垂跡，由跡顯本。離本無以為跡，離德無以為政”[1](P.381)。

3.從事上指明“離德教則政事無所施”，透示德教的涵蓋性、遍在性、貫通性，總攝一切政事，貫通一切政事。德教乃正德之事。“正德，教也。”[1](P.355)馬先生指出《尚書》所謂三事(正德、利用、厚生)八政(食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師)，“皆所以正德，故名為‘政’”，“八政皆正人之事，即正德之事”。[1](P.353)他認(rèn)為道德外無別有所謂政治，引《大戴禮·盛德篇》所說《周官》大義以為證：“古之御政以治天下者，冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成人，司馬之官以成圣，司寇之官以成義，司空之官以成禮?！敝钢^“此見政為教攝，以今語譯之，則政治即是道德，道德外無別有所謂政治”[1](P.25)。

由馬先生的引詮與說明，可知在以教攝政、為政以德中，德教與德乃以總攝的身份，涵蓋、遍在、貫通的性格治理政事，是政治的總原則、總方向、總基礎(chǔ)。就此，對(duì)馬先生的王道政治觀，可以作如下的理解：以德教與德攝定方向與性質(zhì)的政治始是王道政治，離開了德教與德總攝的所謂政治不能確認(rèn)為王道政治；以教攝政落實(shí)在為政以德上，故亦可徑說為政以德即王道政治，而王道政治也就是一道德的政治、教化的政治。此道德的政治、教化的政治說到底，依馬先生，即是天德“見諸行事，則為王道”[1](P.19)。性德則即天德?！罢渭词堑赖隆痹圃疲喈?dāng)作如是解。

道德的政治、教化的政治，依馬先生之意，亦即是仁政。仁是儒家的核心觀念，仁政亦是儒家基本的政治思想。馬先生指出孔門問仁甚多，認(rèn)為孔子應(yīng)機(jī)答問(即《論語》仁字凡一百有五見)，備具四(第一義、世界、為人、對(duì)治)悉檀*悉檀：佛家語Siddhanta的音譯。又作悉曇、悉談。原出天臺(tái)《智度論》。古師多譯為成就之義。天臺(tái)南岳大師以悉為漢語，普遍之義，檀為梵語，布施之義，合即謂普遍之法施。依龍樹菩薩判，乃釋尊教化眾生之方法?；蛞詾樘炫_(tái)義與古師義沖突，其實(shí)互含也，教化眾生即含成就眾生之義。馬先生采天臺(tái)說。見《馬一浮集》第一冊(cè)，第161頁。。他亦有“仁政”[1](P.178)的概念。他認(rèn)為“為政以德”之義具于《洪范》。三代王者以道治天下，必以修德、行仁、事義為內(nèi)容。“舜、禹之道，王者修德、行仁、事義咸備于此(指《洪范》)?！盵1](P.329)王者修德、行仁、事義乃內(nèi)圣外王一體說，若落到政治上說，則完全可以概括為行仁政。其理據(jù)即在“一言而可以該德性之全者，曰仁”[1](P.264)*馬先生認(rèn)為這是歷代儒者的共識(shí)，說：“從來說性德者，舉一全該則曰仁?！币姟恶R一浮集》第一冊(cè)，第18頁。。故“為政以德”實(shí)即“為政以仁”，以德定政亦即以仁定政。馬先生引詮董仲舒與胡安國說《春秋》“五始”大義，即指明以仁定政之意。五始者，即元年一、春二、王三、正月四、公即位五。引董仲舒之形而上學(xué)曰：“謂一元者，大始也。《春秋》變一謂之元，元猶原也。其義以隨天地終始也。故元者為萬物之本，而人之元在焉。”又曰：“《春秋》何貴乎元(而言之)？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也?！庇衷唬骸啊洞呵铩分溃栽?，正天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正而化大行?！弊詈笠矅唬骸霸慈室?。”[1](PP.196-197)元為大始本正，元即仁。由此可知，在馬先生的概念中，仁不僅是形上學(xué)原理，隨天地終始，為萬物之本；也是政治學(xué)原理。董仲舒五正說的政治學(xué)意義，也就是以仁正政，以仁正天下；仁是王道政治之本。馬先生引《漢書·刑法志》所謂“不仁愛則不能群”，“仁愛德讓，王道之本也”。以仁正政，即以仁定政、以仁行政?！叭适切缘?，道是行仁”[1](P.161)。故行仁政就是行王道，順著說倒著說，意思一樣。

德教仁政并由與霸道力政對(duì)顯而明。馬先生引孟子所引“道二，仁與不仁而已矣”后指出：凡圣之辨，義利之辨，夷夏之辨，治亂之辨，王霸之辨，人禽之辨，皆于是乎分途。[1](P.191)他所肯認(rèn)的儒家傳布兩千多年的重要觀點(diǎn)——貴德不貴力，即表達(dá)了這個(gè)德教仁政與霸道力政的對(duì)顯。在前詮釋《六藝》治道的那篇概要中，就由引伊川、孟子言而點(diǎn)出孔孟言政之要，亦是王霸之辨，只在貴德不貴力。后來講《洪范約義》，又強(qiáng)調(diào)“貴德不貴力，乃《書》教要義”。在馬先生的概念中，以權(quán)力高于一切，好言征服自然(向外征服的意識(shí))，暴殄天物，虐害百姓，乃至以暴力征服者，皆貴力之意識(shí)與表現(xiàn)。[1](P.334)這就是說，崇尚權(quán)力，則政不為教攝不受德定，而擺脫或失去教攝德定的政治亦必走向暴虐刑政；不是教化天下，而只是“把持天下”。

《六藝》思想原就以德與刑為貴賤相對(duì)的概念。在講《論語大義·春秋教下》中，馬先生即專說刑德貴賤義。他肯定董仲舒天任德不任刑之說，以為其義承自《大戴禮》所引孔子言“陽為德，陰為刑”與《論語》“為政以德”及“道之以政”二章，認(rèn)定“刑之不可任以成世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑謂之逆天，非王道也”。[1](P.204)由此德教仁政之與霸道力政對(duì)顯，則可知馬先生主張以教攝政、為政以德，其消極意義即在反對(duì)霸道力政、暴虐刑政，軟化、減殺、消解政治的權(quán)力性，反對(duì)“把持天下”?！鞍殉痔煜隆本褪撬教煜?。

五 “政之實(shí)，禮樂是也”

本節(jié)不是全面闡述馬先生的禮樂觀，乃注意他重在引詮禮樂與王道政治一體同在的關(guān)系，以及禮樂對(duì)王道政治的作用。他有個(gè)重要觀點(diǎn)概括了這個(gè)關(guān)系與作用，這就是：“政之實(shí)，禮樂是也”。[1](P.323)也就是說，王道政治落實(shí)到制度上即是禮樂制度，這是王道政治的制度體現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。

這個(gè)關(guān)系與作用，他集中通過引詮《禮記·仲尼燕居》所述禮之大義加以說明。在儒家，說禮，即含樂。禮本身有制度的基本含義。禮樂是文化制度*制度是禮的客觀的確定形式。儒家禮制其實(shí)是一禮樂相須為用、內(nèi)外諧和、合理適宜的人間秩序、日用生活規(guī)矩的文化機(jī)制或體制。故必合稱禮樂制度。參見拙文《立于禮：理性的生活和生命》，刊于朱貽庭主編《與孔子對(duì)話——儒家文化與現(xiàn)代生活》，上海辭書出版社，2008年。，此馬先生已引孔子言“制度在禮，文為在樂”加以點(diǎn)明，不待多言。禮的大義，馬先生認(rèn)為當(dāng)求之于《仲尼燕居》。由《仲尼燕居》，他引用孔子四句話以概括禮之大義：“此篇大旨有四：一曰禮周流無不遍也；二曰禮所以制中也；三曰禮者即事之治也；四子張問政，子曰‘君子明于禮樂，舉而措之而已’”。他認(rèn)為這四個(gè)方面足以說明政與禮樂為一事，而指出：“明舍禮樂無以為政也。故政之實(shí)，禮樂是也”。[1](P.301，323)此下，依馬先生的引詮，稍申言之。

首先，所謂周流無不遍，顯的是“遍”義。也就是說禮樂遍在，覆蓋國家政治社會(huì)生活，政不能浮逸其外。這是政與禮樂制度上的同一、整體的同一。其二在顯“中”義。制中即契理，顯中亦即顯理?！袄頍o不得之謂中。制者，以義裁之也?！盵1](P.310)禮的中義就是確定制度的理性原則，亦即確定與提供合理的制度。禮樂制度就是以義裁量的理性制度。孔子所謂“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也”，馬先生指出即是申明中義。這是積極地說中義。消極地說，制中，亦在簡(jiǎn)過。簡(jiǎn)失不中禮、不中節(jié)，簡(jiǎn)失過與不及。“制之以義，乃無過、不及之患，猶能食而兼能教也?！盵1](P.310)無過不及，也就是《洪范·皇極》所謂“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無反無側(cè)，王道正直?！蹦苁臣茨莛B(yǎng)，能教指德教?！洞笥碇儭匪^“德惟善政，政在養(yǎng)民”即是。能養(yǎng)與能教正是三代王者作民父母的君德之總顯、為政的兩大職責(zé)。其三，“即事之治”，乃廣顯遍中義，顯理遍于事。禮樂不是虛制度，君德君責(zé)也不是嘴講父母，用馬先生的概念來說，不是“虛濫”的，而是在一件事一件事的治理上落實(shí)下來體現(xiàn)出來的。“物不可遺，故遍；各得其序，故中。”[1](P.312)制度的理性原則亦即是治事的原則。且有其事亦必有其治，而每事每物皆有當(dāng)然之則即所謂理。事得其理，亦即事外無理。馬先生說：“事外無理，故曰‘即事之治’?！庇种赋觯骸叭砑词?，全事即理，理事交融，斯名為治?！薄袄硎孪噙`之謂過，即事即理之謂政?！盵1](PP.313-314)其二其三合言之，王道政治與禮樂制度是內(nèi)涵的同一、具體的同一。其四，舉措的同一。子張猶疑政與禮樂為二事，孔子乃有此直接的明確回答，政治舉措只是明于實(shí)即依于禮樂而有，換言之，政治舉措就是禮樂舉措，二者一也。故馬先生強(qiáng)調(diào)說：“凡一切政典，皆禮之所攝。”[1](P.167)

可以很清楚地看出：

(一)由馬先生之強(qiáng)調(diào)政與禮樂為一事，可明二者一體同在的關(guān)系不能理解為綜合關(guān)系，其實(shí)是當(dāng)體即是的關(guān)系(這里，“關(guān)系”一詞是虛說)。這就是說，王道政治不能從禮樂制度中切割開來。分析地說，是落實(shí)的關(guān)系。落實(shí)表明關(guān)系，也是作用，表明禮樂是政治在制度上的落實(shí)，是王道政治的制度實(shí)體，同時(shí)也就是王道政治的實(shí)現(xiàn)。故馬先生說：“政之實(shí)，禮樂是也。”

(二)這個(gè)落實(shí)、實(shí)現(xiàn)的關(guān)系與作用，又透出保證的作用，即禮樂制度是實(shí)施王道政治的制度保證。馬先生引《禮運(yùn)》“治國不以禮，猶無耜而耕也”；《仲尼燕居》子曰“治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之”，以及上面說禮的簡(jiǎn)過義所引的無過不及之患能食能養(yǎng)云云，即是從正反兩面表達(dá)了禮樂制度對(duì)王道政治的這個(gè)落實(shí)、實(shí)現(xiàn)、保證的關(guān)系與作用。

(三)由于這個(gè)禮樂制度的落實(shí)與保證，王道政治也就獲得了有效性。孔子答子張問政有一段話，即明確表達(dá)了這個(gè)有效性。子曰：“言而履之，禮也；行而樂之，樂也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服體，而百官莫敢不承事也。”馬先生認(rèn)為孔子論政，在《論語》中有兩章最重要，一是“為政以德”章，另一則是“道之以政”章：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！彼J(rèn)為此章將一切政治得失判盡。民有恥且格之得，亦集中表達(dá)了禮樂制度對(duì)王道政治的有效性。這里，格是多義詞，諸注家或訓(xùn)至、來、正等，其實(shí)指向一致，都能說明這個(gè)有效性。楊伯峻認(rèn)為《禮記·緇衣》所云“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心”，是對(duì)此章的最早注釋(蔣伯潛《語譯廣解四書讀本：論語》注亦引此章)，并以“遁”義反顯出“格”義，釋為“親近、歸服、向往”，譯作“人心歸服”。[2](P.12)訓(xùn)“來”，其義即《論語·子路》孔子答葉公問政所謂“近悅遠(yuǎn)來”之“遠(yuǎn)來”。訓(xùn)“至”，即同篇孔子批評(píng)樊遲所說的為政者好禮好義好信，則“四方之民襁負(fù)其子而至矣”，亦即“近悅遠(yuǎn)來”之義?！敖鼝傔h(yuǎn)來”即“天下歸往”。訓(xùn)“正”，即朱子注引《尚書·冏命》“格其非心，恥于不善”之“格”。此謂在德禮之政下，則民自會(huì)從內(nèi)心“興起”道德羞恥感而自歸于正。歸于正，亦即歸于禮。歸于禮，就政治社會(huì)學(xué)意義言，與上述“人心歸服”“近悅遠(yuǎn)來”意思相同。足見訓(xùn)“格”諸義互含相通?？傊?，民人歸正，近悅遠(yuǎn)來，人心歸服，正是王道政治的行效極成、功德圓滿，王者職務(wù)職責(zé)亦由是考核通過。所以，馬先生一口氣連著說：“夫‘安上治民，莫善于禮’、‘移風(fēng)易俗，莫善于禮’?！撸病?，所以正己而正人也。舍禮樂，何以哉？”又引《樂記》曰：“致禮樂之道舉而錯(cuò)之天下，無難矣?！盵1](PP.323-324)

如此，馬先生由《六藝》充分論證了禮樂是政之實(shí)的觀點(diǎn)。而由此觀點(diǎn)亦自然而然地充分顯示出禮樂制度的外王意義。此即馬先生所謂“禮至即外王”“禮樂是外王”[1](P.278)*此觀點(diǎn)與馬先生以內(nèi)圣外王互根合釋孔子“五至”德前后相望。五至即：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。”馬先生釋：“以前至為圣后至為王，則志至即內(nèi)圣，詩至即外王；詩至即內(nèi)圣，禮至即外王……此以禮樂并攝于詩，則詩是內(nèi)圣，禮樂是外王(以下略)?！钡还軝M說豎說，禮樂制度具有充分的外王意義是絕對(duì)無疑的。云云。他更認(rèn)為三代王者以道治天下，也就是一個(gè)禮樂制度。他謂禹、湯、文、武、成王、周公六君子，“也只是個(gè)‘謹(jǐn)于禮’”。[1](P.168)就此而言，王道政治自亦可說即是禮治，或云禮樂政治

六 以孝治天下

在整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代的儒學(xué)研究與當(dāng)代新儒家中，除了謝幼偉先生差可比肩外，對(duì)儒家“孝”這一概念的重現(xiàn)、闡述和提倡之程度，馬先生是最突出的，他將《孝經(jīng)》提到《六藝》之總會(huì)、圣人之立教法門總持之地位，以致有學(xué)者產(chǎn)生馬先生為“極道地的孝治派”[3]之觀感。他對(duì)《孝經(jīng)》高度推崇的引詮，展現(xiàn)為政治思想，完全可以《孝經(jīng)》原旨為概括：“以孝治天下”。這也是他以孝為總持性的中心觀念的邏輯結(jié)果。*《孝經(jīng)》記孔子為曾子陳孝道與孝治，唯其書則非孔子自撰，已為學(xué)界共識(shí)，但此不害《孝經(jīng)》為儒家義理要典。史學(xué)家重考據(jù)，其實(shí)理學(xué)家亦并非忽略考據(jù)。朱子有專著《孝經(jīng)刊誤》(《朱子大全》文六十六，中華書局聚珍版)，以《孝經(jīng)》成于曾子門人，考其實(shí)由經(jīng)、傳兩部分組成；更指出“且要理會(huì)道理是與不是”。說：“適有問重卦并《彖》《象》者，某答以且理會(huì)重卦之理，不必問此是誰作，彼是誰非?！?黎德靖編《朱子語類》卷第八十二《孝經(jīng)》，中華書局，王星賢點(diǎn)校本)馬先生是朱子路數(shù)，明考據(jù)而尚義理。他指出《孝經(jīng)》為七十子之徒所記述，贊同朱子《孝經(jīng)》出于曾子門人之說，但對(duì)《刊誤》亦有論辯，認(rèn)為有特嚴(yán)謹(jǐn)之過。至于執(zhí)考據(jù)而廢義理，則完全是近代以來喜走偏鋒之士風(fēng)習(xí)氣。以下申言之。

第一，先舉陳馬先生三個(gè)直接托出“以孝治天下”的觀點(diǎn)。一是強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》亦是天子之事，此即確定孝有治道意義。二是確認(rèn)孔子所言“‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓且酁檎?。奚其為為政？”皆實(shí)義。此即以孝為政。*馬先生所引這一段孔子言出自《論語為政》?？鬃幽艘渡袝芬菸亩龃苏?。蔣伯潛《語譯廣解四書讀本·論語》(上海啟明書局，1941年)指出，朱子據(jù)《古文尚書·君陳》“惟孝友于兄弟，克施有政”，以為“孝乎”二字當(dāng)連上讀，而以“惟孝”以下十字，乃引《書》語。但《古文尚書》為東晉梅賾所獻(xiàn)王肅之偽書，不足據(jù)。他據(jù)《后漢書·郅惲傳》鄭敬所云“雖不從政，施之有政，是亦為政”，考“孝乎惟孝，友于兄弟”二語乃逸《書》之文?！笆┯谟姓敝?，為孔子之語?！恶R一浮集》標(biāo)點(diǎn)“孝乎”從朱，逸《書》之文則未能標(biāo)出。楊伯峻《論語譯注》引文標(biāo)點(diǎn)依《古文尚書》。故本文標(biāo)點(diǎn)從蔣。又，友屬德性，基本特質(zhì)是敬愛，與孝同質(zhì)，而孝為德之本，故友為孝所攝涵；且“孝乎惟孝”原是總領(lǐng)性的贊孝尚孝之詞，亦見友為孝所攝涵。故將孝友推行于政，可簡(jiǎn)括為以孝為政。其三，是引《大學(xué)》“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不陪，是以君子有矩之道也”云云，而詮曰：“所謂治國在齊其家，平天下在治其國皆以孝弟慈為本?！盵1](PP.172-173)這三句話都直接推出與凝成了“孝治”思想。

第一，扣著上述德教仁政說，馬先生認(rèn)為儒家思想本中又有本，德為政之本，而孝又為德之本；《六藝》總為德教，而《孝經(jīng)》為之本。此蓋(1)“《孝經(jīng)》為《六藝》之總會(huì)，《詩》《書》之用，《禮》《書》之原，《易》《春秋》之旨，并為《孝經(jīng)》所攝。故曰：孝，德之本也。”[1](P.212)(2)“一切美德，廣說無盡，皆孝弟之推也?！盵1](P.237)悌之德是孝之德的首攝與首出延伸，故儒家常孝悌并言。但悌即為孝所攝，孝亦終究是德之本，故云孝悌之推，雖又特重一悌德，但就德之本而言，仍是孝之推。*謝幼偉于此說：“中國倫理對(duì)兄弟關(guān)系的重視，乃是從生命來源上著想，由尊重生命的來源引出的，蓋兄弟的生命，均從父母的生命而來。我們敬愛父母的生命，我們亦應(yīng)敬愛父母生命所創(chuàng)造的生命。所以言孝，必須言弟，孝弟常并言。”見氏著《中西哲學(xué)論文集》，香港，新亞研究所，1969年，第12頁。。孝是人類最基本的道德感情與道德行為的開始，是一切道德的根源和起點(diǎn)。一切道德教化由教孝開始并由此樹立根基。故馬先生引詮曰：“舉本而言。則攝一切德；人之行，莫大于孝，則攝一切行”；“教之所由生，則攝一切教”。[1](P.212)如此，德教就是以孝為本的教化。馬先生還有一句非常概括的話：“一言而可以該行仁之道者，曰孝?！盵1](P.264)如此，更凸顯了孝落在仁政中的實(shí)踐意義。

第二，扣緊禮樂說。在《論語大義·禮樂教上》[1](PP.169-173)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬先生依次用了四個(gè)重要觀點(diǎn)，來直接闡明孝或孝悌與禮樂的關(guān)系：(1)孝皆禮樂義；(2)禮樂之義，行之必自孝悌始；(3)孝悌通禮樂；(4)孝悌與禮樂合言，為至德要道。

這四個(gè)觀點(diǎn)不是并列的?！靶⒔远Y樂義”首出，先見于《論語大義·詩教》中，概括自《論語》的答問。馬先生指出，《論語》有三大問目：曰仁，曰政，曰孝。凡答問孝者，皆禮樂義也。就確定孝與禮樂的關(guān)系言，這個(gè)首出的觀點(diǎn)是總持性的，是個(gè)總判斷。句意十分明白清楚，細(xì)思之，可有二層理解。一如文句，孝即是或即具禮樂義?！缎⒔?jīng)》敘俗諦天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五位之孝，而無論五孝如何應(yīng)跡不同，一言孝或孝悌，即是禮樂義，故云“皆”。依此可作出如下理解，孝必表現(xiàn)為禮樂，故馬先生又說：“言孝弟則禮樂在其中矣”。深一層言，孝的意義即是禮樂的意義，即透出孝與禮樂在意義上的共義性、同一性。孝連著主體說，是德性，馬先生所謂“孝弟之心”是也；禮樂則是禮儀法度，所以“孝皆禮樂義”其實(shí)是一個(gè)主客觀統(tǒng)一的命題。由馬先生密集地引用經(jīng)文，可知這個(gè)同一性的意義是秩序與和諧。合言之，是和諧的秩序或有序的和諧。他先是將《禮記·樂記》“禮者，天地之序；樂者，天地之和”的觀點(diǎn)直接說出，接著連續(xù)引用經(jīng)文，其意當(dāng)在指明，禮樂的形上學(xué)意義即是宇宙的秩序與和諧，宇宙的秩序與和諧落實(shí)、展現(xiàn)到人間世，即是人倫秩序，應(yīng)用到政治社會(huì)制度上，即是禮樂制度。有人倫秩序，然后有禮儀措施，人倫禮樂秩序，“此自然之序也”。要在說明，儒家的五倫之教、禮儀措施，以《禮運(yùn)》所云“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠”十義為人義，以“講信修睦”為人利，以“爭(zhēng)奪相殺”為人患，“以天下為一家，以中國為一人”，而“皆因其秉篥之所固有而導(dǎo)之，使親睦遜順，天性呈露，不能自已，則是和之至也”，是最大和諧的人間秩序。同時(shí)更在指明禮樂之義莫大于五倫之教的人義人利，亦即由在秩序與意義上的共義，指明五倫人義與禮樂共義：五倫皆禮樂義。

然而指明五倫皆禮樂義似還不足以說明“孝皆禮樂義”。為什么？因?yàn)樵谖鍌惻c十義中，孝或孝悌只是其中的父子、兄弟二倫和二義，而“孝皆禮樂義”卻是全稱判斷，其間的問題當(dāng)如何理解？于此，節(jié)首所述(2)禮樂之義，行之必自孝悌始，和(3)孝悌通禮樂提供了進(jìn)一步的說明。“禮樂之義，行之必自孝弟始”，這是“孝皆禮樂義”的補(bǔ)充性說明，也是關(guān)鍵性觀點(diǎn)。它點(diǎn)出了孝的實(shí)踐性格。在《復(fù)性書院講錄》第三卷《孝經(jīng)》大義中，更引《孝經(jīng)鉤命訣》所引孔子曰“志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”，詮出“一切行門皆從孝始”[1](P.213)。孝“不是做一場(chǎng)話說”(伊川語)，是德性，也是德行，一定是連著道德實(shí)踐的。禮樂也 “不是做一場(chǎng)話說”，是要付諸施行的，而行之必自孝悌始，亦即是說，馬先生認(rèn)為孝悌必是禮樂施行的起點(diǎn)，用現(xiàn)代話說，是啟動(dòng)機(jī)制，也可說是原動(dòng)力。而本節(jié)前依馬先生的引詮已明孝在仁政中的實(shí)踐意義，這里馬先生又引有子曰“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？”以孝為行仁道之本*“為仁”之義，歷來有二解。一解“行仁”，伊川、朱子所主，清儒劉寶楠仍之；馬先生亦仍伊川、朱子。二解“是仁”?？蓞⒁姵陶仔堋度寮医袒c國際社會(huì)》(臺(tái)北，明文書局，1988年2月，第48-50頁)。程先生亦認(rèn)為有子分明是從行上說。其實(shí)，解作“是仁之本”未必不通，與“行仁道之本”亦并無捍格，此由下謂有子言直指本心之體可知。從仁是全德的立場(chǎng)說，是仁之本，即仁以孝悌為其基本意義，亦即孝悌是仁德的基本意義構(gòu)成。，此由前引“一言而可以該行仁之道者曰孝”可知。再綜合第五節(jié)所論王道政治即禮治而觀，則完全可以認(rèn)定，馬先生此一觀點(diǎn)確立了孝或孝悌是禮樂施行的本始的實(shí)踐原則，是儒家王道政治的本始的實(shí)踐原則。而孝既然可以該備行仁之道，則此本之義，就不僅是起點(diǎn)之本、啟動(dòng)之本、原始之本，還是基本之本。這就是說，馬先生之以孝為實(shí)踐原則，是貫通禮樂施行、王道政治之本末終始的。孝對(duì)禮樂的這個(gè)實(shí)踐性格的確定，從理解的層面上說，孝皆禮樂義是在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，故可說行孝即禮樂，行孝皆禮樂。

實(shí)際上，依馬先生的引詮，孝或孝悌的精神特質(zhì)，也可說核心意義，是愛與敬，而愛與敬就是貫通五倫十義的，亦正是禮樂所透出所應(yīng)有的精神意義。對(duì)愛與敬是孝或孝悌的精神，馬先生在論《孝經(jīng)大義》中有二句明確的詮說，一句是“五孝皆統(tǒng)于愛敬”[1](P.229)；另一句是“孝弟因心愛敬自發(fā)”[1](P.239)，并肯認(rèn)黃石齋《孝經(jīng)辯義》所說“語孝必本敬”[1](P.218)。馬先生指出五倫之教“講信修睦”的人利與“爭(zhēng)奪相殺”的人患，其差別即在親與不親、遜與不遜。以訓(xùn)詁論，親者，以愛為本義，經(jīng)籍中亦多以愛為釋(《經(jīng)籍纂詁》第162頁、《廣雅釋詁三》)。遜，以順為首釋，有退、讓、謙、恭、謹(jǐn)、慎諸義；順者，循也，循從，順從，而或能詮出敬義而為敬所涵申。馬先生認(rèn)為禮樂之義，沒有比愛敬更大的了。他引《孟子·離婁上》所言“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣”以明之。事親是侍親、孝親、愛親、親親義，從兄是敬義。故由孟子所言，正可說明禮樂是調(diào)節(jié)文飾親親敬長(zhǎng)內(nèi)容的制度，而愛與敬則正是貫通禮樂的精神實(shí)質(zhì)。原來儒家的仁義之教、禮樂制度即是愛敬之教，即所謂“圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛”。而愛與敬，依馬先生所引《孝經(jīng)》所云“愛親者，無敢惡于人；敬親者，無敢慢于人”，精神完全一致，故馬先生肯認(rèn)《孝經(jīng)》將禮的愛敬要義約為“禮者，敬而已矣”。馬先生認(rèn)為《孝經(jīng)》“敬愛盡于事親，而德教加于百姓，刑(法、治義)于四?！钡闹蔚?，其實(shí)不過是舉愛敬之心的推行。就此言，“以孝治天下”亦即“以敬治天下”“以愛治天下”。

舉愛敬之心以推行天下，亦即以孝悌之心推行天下。愛敬貫通禮樂，返本歸原，亦即孝悌通禮樂。故馬先生肯認(rèn)《孝經(jīng)》所言：“教民親愛，莫善于孝；敬民禮順，莫善于弟”。又肯認(rèn)《大戴禮·曾子大孝篇》所言：“民之本教曰孝”?！叭收?，仁此者也。義者，義此者也。忠者，忠此者也。信者，信此者也。禮者，禮此者也。行者，行此者也。強(qiáng)(勉也)者，強(qiáng)此者也。樂自順此生，刑自反此作。”并詮說：“此以七德并攝于孝，而七事并歸于樂。孝是其本，樂是效?！盵1](P.259)馬先生更提到形上學(xué)、體用論高度來說。依他之見，從用上說，孝是行仁道之本，是禮樂施行的本始實(shí)踐原則；從體上說，孝是萬化大用之原。他認(rèn)為有子孝悌仁本說和孟子事親從兄為仁義之實(shí)說，皆直指本心之體，而一切大用從此流出。其意即謂禮樂施行正是此心體之大用。他明確說“孝弟之心，實(shí)萬化之根原，至道之歸極”，故“無所不通”。并直接指出：“孝悌者，即禮樂之原也?！盵1](P.177)至此，馬先生不僅自然展現(xiàn)出“孝悌通禮樂”的觀點(diǎn)，也充分說明了“孝皆禮樂義”。

本文之所以將“孝悌通禮樂”的觀點(diǎn)提取出來，不僅因?yàn)樗苎a(bǔ)充說明“孝皆禮樂義”而使之更易了解，還因?yàn)轳R先生由此強(qiáng)調(diào)了孝悌與禮樂的不可切割性、一體性。這里仍截取其政治意義說，即馬先生強(qiáng)調(diào)：行孝悌則禮樂由此生，離孝悌則禮樂無所施，“禮樂之興，皆孝弟之達(dá)也”。[1](P.177)

孝悌與禮樂合言，為至德要道。這是馬先生詮定孝與禮樂關(guān)系含孝對(duì)禮樂的意義的結(jié)論性評(píng)價(jià)性觀點(diǎn)。何謂至德？何謂要道？馬先生均有釋?！白C之心為德，行出來便是道?！薄爸琳?，究極之稱。要者，簡(jiǎn)約之謂。向上更無可說，名曰至。推之不可勝用，名曰要?！盵1](P.221)而“孝行即是孝德，孝德即至德?！盵1](P.223)由孝悌之心行出來，首先就是事親之道；推廣開來，即事君之道，即治人之道……無所不通。唯其無所不通，“故曰要道”。[1](P.224)孝悌之心行出來的制度即禮樂。馬先生引陸德明《經(jīng)典釋文》所引《孝經(jīng)》佚文曰：“至德者，孝弟也；要道者，禮樂也?！焙隙灾礊橹恋乱?。具體地說，即馬先生引《孝經(jīng)·廣要道章》所云：

教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于弟；移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其臣則君悅，敬一人而千萬人悅。所敬者寡而所悅者眾，此之謂要道也。

教以孝，所以敬天下為人父者也；教以弟，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也?！对姟吩啤柏M(愷)弟君子，民之父母?！狈侵恋率肽茼樏袢绱似浯笳吆酰?/p>

馬先生以孝悌與禮樂合言，實(shí)即以孝悌為禮樂實(shí)施的本始的實(shí)踐原則。依他之見，《孝經(jīng)》之所以以孝悌禮樂為至德要道，《孝治章》言古代明王之所以不敢失一人，以得萬國百姓歡心為事，而以孝為治；“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”“敬一人而千萬人悅”“所敬者寡而所悅者眾”，即是其理據(jù)與順天下之實(shí)效。故他指出，名為德教者，即此“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”二語已足。此所以為“至德要道”根本之教也。[1](P.218)在此以孝悌為本始原則的實(shí)踐中，孝悌禮樂一體實(shí)現(xiàn)與達(dá)成，在此實(shí)踐中，道德教化加于百姓，行于四海，亦即在此實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)齊家國平天下。

就“孝皆禮樂義”而言，我們可說馬先生所持為孝的禮樂觀；就“孝治”而言，為孝的政治觀。

七 王道政治：為萬世開太平

現(xiàn)在可以看出，第一，馬先生通過對(duì)《六藝》外王觀與三代明王之治的層層引詮，朗現(xiàn)了他所詮釋所肯認(rèn)的《六藝》亦是他自己整體的政治思想。這是個(gè)各部分緊緊相扣的社會(huì)政治觀，以教攝政、為政以德或說仁政是他儒家視野的王道政治的整體形態(tài)與總原則，禮樂是社會(huì)政治制度，孝是其本始的實(shí)踐原則。故馬先生所引詮的“王者以道治天下”之“王道”亦即仁道、禮樂之道、孝道。馬先生的王道政治觀，概括為德教仁政或徑說仁政可，概括為禮樂制度或禮治可，概括為“以孝治天下”或“孝治”亦可。此類概括皆可代表亦皆方便，其實(shí)仁政、禮治、孝治三者一體存在，為其王道政治展現(xiàn)的整體架構(gòu)與內(nèi)容，亦是馬先生王道政治觀的基本思想構(gòu)成。

這里須補(bǔ)充說明的是，第四節(jié)說過馬先生的政治思想明白不過地反對(duì)霸道力政、暴虐刑政，這個(gè)思想是貫穿其德教仁政、禮治以及孝治論的。他認(rèn)同黃石齋《孝經(jīng)辯義》所云“《孝經(jīng)》者，其為辟兵而作乎？辟兵與刑，孝治乃成。兵刑之生，皆始于爭(zhēng)。為孝以教仁，為弟以教讓，何爭(zhēng)之有？”[1](P.225)這就是說，“孝治”必以對(duì)刑治為概念，“孝治”亦必待至“辟兵與刑”始完成。但不能把馬先生的“孝治”論誤解為刑法取消主義。他運(yùn)用德法與刑法兩個(gè)概念來說群經(jīng)所云刑德相望互存互奪二門，其詳茲不贅，要者，主張互存門：刑以輔教，攝刑歸德，因德制刑，施刑為德。這就是說，他所反對(duì)的，其實(shí)乃是政治以刑法為主義、“務(wù)刑罰”(所引莊子語)的刑罰主義。他指出《孝經(jīng)》之旨亦是刑德并存，只是在明宗中是唯德無刑，在簡(jiǎn)異中則是施刑為德。 “辟兵與刑，孝治乃成”應(yīng)從本體論與目的論上去理解，刑法只是以施行德教孝治德法(禮度)為主義的輔法。用儒家語言來說，德教仁政孝治禮樂是經(jīng)，刑法只是權(quán)。沒有德教孝治這個(gè)宗、這個(gè)主義、這個(gè)“經(jīng)”、這個(gè)“制”，刑罰只能是權(quán)力的濫用；權(quán)力的濫用，必是以刑、以權(quán)力為宗，一定流于刑罰濫用，一定是極權(quán)刑治主義。

還須補(bǔ)充的是，儒家的德教根本是一個(gè)“成德之教”，修德盡性，成己成人成物，以“人文化成”天下。王道政治既以德教總攝政治，則王道政治的宗旨亦在人文化成，文化是第一義的。此所以馬先生在論孝治中特別強(qiáng)調(diào)事親之道，即治人之道，即立身之道[1](P.260)，強(qiáng)調(diào)《尚書》所云“正人之事即正德之事”，禮樂與王道政治的關(guān)系是制度的關(guān)系、落實(shí)的關(guān)系。但是禮樂作為制度不只是社會(huì)的、政治的，它在內(nèi)容上具有更大的涵蓋面，比如祭祀宗教生活，提供人倫日用的軌道，有使人的生命和生活和諧有序、文明化、理性化的功能，其根本性質(zhì)實(shí)在是文化制度。成德成己成人之義始終貫串于馬先生的政治詮說中。由是我冠名馬先生所詮述與展現(xiàn)的儒家《六藝》王道政治為文化政治或人文政治，馬先生的政治思想為文化政治觀或人文政治觀。

第二，還可以看出，馬先生對(duì)《六藝》王道政治的層層引詮，最后可以說是落到或歸結(jié)到“孝治”上。他從《尚書》敘堯之德首在“親九族”、舜“克諧以孝”中，明確詮出：“堯、舜之道，孝弟而已矣”[1](P.224)。對(duì)馬先生的這個(gè)歸結(jié)，這里，我作出兩點(diǎn)基本理解。

其一，是將人類家庭偉大的基本的親親倫理與感情推廣應(yīng)用于治國平天下。孝是德，是行，亦是人之實(shí)情。親親之情是人類最基本的感情，中西概莫能外；即使在暴風(fēng)驟雨如法國大革命恐怖中，猶存人心，毀滅不了，這正是法國文學(xué)家雨果名著《九三年》告訴世人的人類主題。因?yàn)樗鼰o私故偉大，馬先生指出，孝子“全身奉父，無一毫私吝于其間”；人類的仁愛感情皆由此生發(fā)推廣出來。這個(gè)推廣，依馬先生之見，即儒家基本義理“親親而仁民，仁民而愛物”。馬先生指出這不過就是舉孝悌愛親加諸民物而已。他又指詮說，為政以孝治愛人者，“對(duì)天言則謂之仁人，對(duì)親言則謂之孝子。愛人者，本愛親之心以推之，故‘不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子’，‘老者安之，朋友信之，少者懷之’，使天下無一物不得其所”[1](P.213)。

儒家講的孝之情理、孝之德行必連著“推”一概念說，即“推”義是不能拉掉的。推廣即充擴(kuò)，不能已也。這就是所謂本愛親之心以推之，使天下無一物不得其所，然后乃盡此心量，是以天地為一身也。且在儒家，《大學(xué)》所謂修身齊家治國平天下，事事相連，事事相續(xù)，事事相通，其實(shí)只是一事所謂內(nèi)外一也。*亦可參閱伍庸伯《禮記大學(xué)篇解說》：“從身而家，而國，而天下，是人類社會(huì)一整體……所以天下、國、家、身這人類的一整體就是一物?！币娏菏榫帯抖Y記大學(xué)篇伍嚴(yán)兩家解說》，巴蜀書社，1988年，第23頁。故“以孝治天下”必以“協(xié)和萬邦”“使天下無一物不得其所”為止。

明白了推廣、充擴(kuò)云云的意義，則對(duì)馬先生的引詮中，或稱君作民父母，或以天子當(dāng)以事親之道治天下以全其孝，二者看似矛盾就不矛盾了，其實(shí)理一也，同出乎親親倫理與感情之推也；以為矛盾者乃執(zhí)于形相非明理也。若云有別，或稱作父母者著重強(qiáng)調(diào)能養(yǎng)能教上，以事親之道治天下以全其孝者，其消極意義則重在強(qiáng)調(diào)為天子者不敢有亦不當(dāng)有君民之心。此即馬先生引《春秋繁露·王道篇》“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”而詮曰：“言敬畏也?！盵1](P.176)將家庭的親親倫理推廣至天下，這也就是“圣人以天下為一家”。明白了這個(gè)道理，同樣也就明白了馬先生為什么要斥以貶意的“封建”罪《六藝》之道是“誤解”。確然，五四新文化運(yùn)動(dòng)以來，“非孝”，貶之為“封建家長(zhǎng)制”，若非故意的曲解，亦一定是不明底里的“誤解”。

20世紀(jì)90年代，有人開始呼吁建立“世界倫理”(global ethics)，1997年聯(lián)合國教科文組織制訂“普世倫理計(jì)劃”(Versal Ethics Project), 普世倫理的概念隨之流行開來。本文所理解的馬先生引詮的“圣人以天下為一家”、家庭倫理推廣天下的思想，其現(xiàn)代意義，亦正可以回應(yīng)此“普世倫理”的國際思潮。事實(shí)上，依馬先生的引詮，完全可以看出，“普世倫理”為儒家內(nèi)圣外王一體思想所蘊(yùn)涵，亦孝悌之心、仁義之心無盡大用的必有邏輯結(jié)果。儒家認(rèn)為，孝之為理，本就是普世的?！胺蛐ⅲ弥跆斓?，溥乎而橫乎四海?！币礼R先生的思想，依儒家義理，親親仁民的倫理推行天下，也就是“普世倫理”之建立。

其二，確立以孔子所言“為政，愛人為大”[1](P.200)的政治基本倫理。為政愛人即仁民、親民、愛民、敬民，前揭述“不敢有君民之心”亦其應(yīng)有之義。敬者，尊也。而套在儒家禮樂義中之敬與尊，則即《禮記·曲禮上》所云“夫禮者自卑而尊人，雖負(fù)販者必有尊也”。這就是說，儒家以為，無論貧富貴賤，凡人皆有人格尊嚴(yán)，為政者必須敬之尊之。引而申之，則尊重民生，《尚書》所謂“厚生”；尊重民意，《尚書》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，皆是為政者必須遵從的政治基本倫理，無可逃避與推卸的政治責(zé)任。而所謂愛人為“大”，用現(xiàn)代政治學(xué)的概念來說，就是尊重人權(quán)為“大”，為政治的基本倫理。愛民、仁民、親民、敬民、尊民，則為政者與民為一，在人民得到安頓中為政者亦得到了安頓，這就是“無一物不得其所”，這就是“中國為一人”。

第三，以禮樂為制度，以德教為總攝，以孝悌之心為動(dòng)機(jī)、動(dòng)力和實(shí)踐原則推動(dòng)與建立起來的仁政、王道政治，依馬先生的引詮，其實(shí)是本乎天理、發(fā)乎本心、順乎人之性情，是不假強(qiáng)力暴力的自然生成的政治制度。于此，馬先生其實(shí)說得非常明確：孝是“純?nèi)惶炖?，故曰至德”。[1](P.176)“父子之道，天性也?！盵1](P.224)“孝弟因心愛敬自發(fā)，仁義之實(shí)，禮樂之文，皆從此流出，不假安排”?！靶⑹侨诵闹荒茏砸颜?，只此便是天道之不息”。[1](P.240)儒家的五倫之教，亦只是順民固有之秉彝而加以啟發(fā)與引導(dǎo)，使民天性呈露，皆能踐形盡性，自成自化，其實(shí)皆其自心之大用；而“天下自然化之則謂之教”[1](P.239)。順是不言之化，治是無功之功。唯其如此，王道政治，“其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治”[1](P.221)云云，皆是自然之效，“猶天地之自然化也”[1](P.238)。從用上說，即是“不言而信”“無為而成”的無為之治。須指出的是，這是有德教禮樂孝治這一大塊內(nèi)容的有政體有用的無為而治，而不同于道家境界形態(tài)的無為而治。這是儒家形態(tài)的無為而治?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載孔子所謂“無為而治，其舜也與？夫何哉？恭己正南面而已矣”，《中庸》所謂“君子篤恭而天下平”，可以說提供了一個(gè)概括、一個(gè)政治觀念，而馬先生對(duì)《六經(jīng)》王道政治的展開性架構(gòu)式引詮，復(fù)原了這個(gè)概括與觀念的內(nèi)容。本乎天理，發(fā)乎本心，順乎性情，是無為而治的可能性根據(jù)。唯其如此，就在本文上篇篇首提及的《泰和會(huì)語》那篇六百字治道概要中，儒家形態(tài)的無為而治即王道政治，馬先生認(rèn)為是“政治之極軌”[1](P.7)。

最后要說的是，由馬先生對(duì)《六經(jīng)》的鋪陳引詮，可以再詮出一個(gè)觀點(diǎn)：在儒家和馬先生看來，政治是人類的正面事業(yè)，退一步說，至少應(yīng)當(dāng)把它當(dāng)作人類的正面事業(yè)來做。而作為正面事業(yè)的政治方向應(yīng)要讓人民的生命皆得到安頓與成長(zhǎng)。馬先生指出令天下無一物不得其所，“老者安之，朋友信之，少者懷之”，這就是張載所言的“為生民立命”。

而生命的安頓不是懸空的，必須要有制度的保障，要有制度的安頓。在能安頓人民的良好制度里，生命也更能成長(zhǎng)。制度的安頓有穩(wěn)定性、恒久性。換言之，政治的根本任務(wù)就在建立一個(gè)讓人民的生命得到安頓與成長(zhǎng)的制度。按馬先生的引詮，儒家的王道政治，使天下無一物不得其所，人皆得各正性命，就是一個(gè)讓人民的生命皆得安頓與成長(zhǎng)的制度，這就是張載所言的“為萬世開太平”。

至于在“天視自我民視，天聽自我民聽”式的仁民、愛民、尊重民意等等的基本倫理中，人民作為政治主體未能拉提或自覺挺顯出來，這一問題，我不否認(rèn)；但任民自化則已蘊(yùn)涵著主體存在的價(jià)值之肯認(rèn)。而如何由民自化啟發(fā)與豁顯出政治主體的意識(shí)，這一問題，將要留給《中國文化宣言》的作者們，尤其是唐、牟、徐等當(dāng)代新儒家來完成了。唯凡此，皆不害馬一浮先生王道政治思想的意義與價(jià)值。

[1]馬一浮.馬一浮集：第一冊(cè)[M].杭州：浙江教育出版社，1996.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[3]林安梧.現(xiàn)代儒學(xué)論衡[M].臺(tái)北：業(yè)強(qiáng)出版社，1987.

(責(zé)任編輯：沈松華)

TheKingRulestheWorldwiththeTao——MaYifu’sUseofConfucianClassicalSayingstoExpressHisPoliticalOutlook(Continued)

LUO Yi-jun

(Institute of History, Shanghai Academy of Social Sciences, Shanghai 200020, China)

The general pattern and principle of kingliness politics is to govern by teaching and with morality. He thought that there was no politics without morality andren(humane) could include all. Teaching and morality is humane government, for which the rites and music system must be implemented. Ma Yifu thought that government could be nothing if rites and music were excluded because all political documents were developed for rites. Filial piety is the practical principle of performing kingliness politics. According to the meanings of rites and music, their performance must be based on filial piety and filial piety can be represented by ren and Tao. Therefore, Ma Yifu’s concept of kingliness politics can be summarized as and even referred to morality teaching and human government, or rites and music system, or ruling the world with filial piety. These three aspects, as a whole, make up the main content of kingliness politics, which is the essence of his concept of kingliness politics.

governing by teaching; governing with morality; rites and music system; rule the world with filial piety

2008-10-20

羅義俊(1944-)，男，上海社會(huì)科學(xué)院終身研究員，主要從事經(jīng)學(xué)、中國思想文化研究。

B261

A

1674-2338(2010)02-0001-09