試論惠能心性論對(duì)二程的影響

謝永鑫

(許昌學(xué)院法政學(xué)院,河南許昌 461000)

試論惠能心性論對(duì)二程的影響

謝永鑫

(許昌學(xué)院法政學(xué)院,河南許昌 461000)

佛學(xué)和儒學(xué)在歷史發(fā)展過程中是相互影響的?；菽艿男男哉撘宰孕詾楹诵母拍?打通了身、真心、自性和佛性,充分肯定了個(gè)人的價(jià)值和地位。二程在批評(píng)禪宗社會(huì)影響的同時(shí),又在吸收和改造惠能思想的基礎(chǔ)上建立了以天理為中心,把情、心、性、理相貫通的心性論體系,豐富和發(fā)展了儒家哲學(xué)。

惠能;二程;心性論

在中國思想史上,佛學(xué)和儒學(xué)在歷史進(jìn)程中是相互影響的。心性問題是佛教的根本問題之一,在漢唐時(shí)期傳入中國后,又受到儒家心性論的影響。正如賴永海所說:“儒學(xué)影響佛教最大者是人性、心性論?！盵1]57惠能心性論深受儒家心性論的影響,他開創(chuàng)的禪宗提倡“明心見性”、“見性成佛”,充分肯定人的價(jià)值,標(biāo)志著佛教中國化的完成,統(tǒng)治中國思想界數(shù)百年。漢唐時(shí)期的儒學(xué)是以經(jīng)學(xué)形式表現(xiàn)出來的社會(huì)儒學(xué)、政治儒學(xué)。對(duì)個(gè)人精神追求的忽略使儒學(xué)在唐代呈現(xiàn)出“儒門淡泊,收拾不住,皆歸釋氏”的局面。

北宋時(shí)期,談禪之風(fēng)大興,以禪宗為主要代表的佛學(xué)成了士人階層談?wù)摰闹饕獌?nèi)容。宋明儒學(xué)為了對(duì)抗佛老,重建宇宙本體論和心性論,代表了中國哲學(xué)的最高成就,而這又是吸收和借鑒佛學(xué),尤其是禪宗思想的結(jié)果。二程是宋明儒學(xué)的奠基者之一,禪宗是他們思想戰(zhàn)線上的主要對(duì)手,他們對(duì)于作為“異端”的禪宗采取了既批判拒斥又肯定吸納的揚(yáng)棄態(tài)度。闡明惠能的心性論思想,并探討其對(duì)二程的影響,可以深化對(duì)心性問題及儒、佛關(guān)系的理解。

一、惠能對(duì)心、性內(nèi)涵的規(guī)定

惠能是中國禪宗的第六祖,其禪學(xué)思想見于其弟子法海集記的《法寶壇經(jīng)》(本文所引《壇經(jīng)》內(nèi)容均為郭朋校釋的法海本)。心與性是惠能思想的一對(duì)基本范疇。惠能說法的第一句話是“善知識(shí)!凈心念摩訶般若波羅蜜法”,接著“不語,自凈其心”,[2]61可見他對(duì)心的重視?；菽馨研姆譃橥呐c本心兩層。妄心是指人未覺悟時(shí)由欲望引發(fā)的種種欲念。他指出:“自色身中,邪見煩惱,愚癡迷妄。”[2]106意思是說,人們的習(xí)性中充滿了種種愚癡、妄念和邪念。他又指出:“若言看心,心元是妄,妄如幻故,無所看也?！盵2]97“若欲當(dāng)來覓本身,三毒惡緣心中洗?！盵2]128這說明,妄心的內(nèi)容是貪欲、瞋恚、愚癡等“三毒惡緣”,其本質(zhì)是虛假不實(shí)。這是世人陷于輪回苦海難以解脫的根本原因。妄心使人沉淪于苦海,“本心”則是個(gè)體由迷通達(dá)悟、由眾生而成佛的不二法門?；菽苷f:“不識(shí)本心,學(xué)法無益;識(shí)心見性,即悟大意?！盵2]74那么,何謂本心?本心之“本”即本來如此、本來狀態(tài)、本來清凈的意思,本心就是心在排除欲望干擾之后的本來面目。在惠能這里,妄心與本心、真心是“一心開二門”的關(guān)系。他說:“菩提本清凈,起心即是妄,凈性在妄中,但正除三障?！盵2]131這就是說,本心與妄心的層次、性質(zhì)不同,但妄心又是由本心開出的,并且要依止于本心、真心,二者是一分為二又合二為一的關(guān)系。所以,眾生不應(yīng)該追求舍妄求真,而是要即妄求真,即妄顯真。在一般的佛教思想中,性被區(qū)分為人的本性和法的本性,法的本性被稱為法性或真如、真性、諸法實(shí)相等,是存在于眾生之外的一種客觀精神。而在惠能這里,這兩種本性是統(tǒng)一的,佛性就在人的自性之中,自性即佛性?；菽芏啻沃赋?“三世諸佛,十二部經(jīng),亦在人性中本自具有?！盵2]124“本性是佛,離性無別佛?！盵2]112惠能主張佛性人人皆有:“善知識(shí)!見自性自凈,自修自作自性法身,自行佛性,自作自成佛道。”[2]99這就是說,所謂佛性,是與他人無關(guān)的,外在的佛性是別人的財(cái)寶,與我自己無關(guān);我心中自有的佛性才是能對(duì)我起主宰作用的無盡寶藏?；菽転榱送癸@他所理解的心性是以“自”為本,而不是以任何外在的權(quán)威、佛法、實(shí)體等為本,特意用“自性”、“自本性”、“自法性”等名詞來指謂人的本性?！白孕浴奔热皇敲總€(gè)人本有的,它就不是脫離具體個(gè)人的,而是和“身”、“心”共處于“自”這一個(gè)體中的。在惠能這里,心與性不是兩個(gè)不同的對(duì)象,而是同一個(gè)對(duì)象由于場(chǎng)合、角度不同而使用的不同稱謂。進(jìn)一步說,個(gè)人的本心自性即是佛性,個(gè)人的色身、本心自性與佛性是三位一體的?；菽苷f:“世人自色身是城,眼、耳、鼻、舌、身即是城門,外有五門,內(nèi)有意門。心即是地,性即是王,性在王在,性去王無;性在身心存,性去身心壞?！盵2]157其意思是說,個(gè)體是由肉體的身、意識(shí)流的心和不變的性所構(gòu)成的。如果把身看做是一座城邑,五官是外城的五個(gè)城門,意識(shí)是內(nèi)城門,心是城邑的地盤范圍,性是統(tǒng)治城邑的王。這就是說,性是身心的主宰,統(tǒng)攝著心地、意識(shí)、六門及色身。當(dāng)性在其中時(shí),肉體和心靈都有價(jià)值,而且是經(jīng)驗(yàn)中的存在與活動(dòng);而身心一旦失去自性的統(tǒng)帥,也就失去了存在的意義與價(jià)值?？梢哉f,不同于小乘佛教以涅槃寂滅的方式來擺脫輪回,惠能強(qiáng)調(diào)的是在性或精神主宰下形和神的統(tǒng)一。他更傾向于立足于現(xiàn)世來解決生命的意義和價(jià)值問題。

二、心性的屬性及其與萬法的關(guān)系

對(duì)自性本心的覺悟及闡發(fā),構(gòu)成了惠能心性論的核心部分?；菽芩v的本心自性的根本屬性是清凈和虛空,具有能包含、生化萬法的功能。

關(guān)于心性的清凈性惠能指出:“心但無不凈,西方去此不遠(yuǎn)?！盵2]155“世人性凈,尤如青天?！盵2]101“真如凈性是真佛?！盵2]174可見,他是從心、性、佛等不同角度講性的清凈的?；菽艿梅ㄙ实膶?shí)質(zhì)就是講心體清凈。他說:“菩提本無樹,明鏡亦非臺(tái);佛性常清凈,何處有塵埃?”[2]74這里的塵埃是妄心的產(chǎn)物,而妄心只是妄念,并不具有實(shí)體的意義,所以妄心與清凈心并非對(duì)立的兩物,當(dāng)個(gè)體體會(huì)到心體清凈時(shí),塵埃也就為清凈心所含融了。他所說的“世人性本自凈,萬法在自性”,[2]101就表明了這一點(diǎn)。基于此,惠能批評(píng)神秀執(zhí)著于“佛性”和“塵?！狈謩e的心性觀說:“若言看凈,人性本凈,為妄念故蓋覆真知,離妄念,本性凈。不見自性本凈,起心看凈,卻生凈妄,妄無處所,故知看者,看卻是妄也。凈無形相,卻立凈相,言是功夫,作此見者,障自本性,卻被凈縛。”[2]97這就是說,執(zhí)著于清凈,就會(huì)把凈心看成與現(xiàn)實(shí)之心不同的存在,以人的本心自性為凈、為善,而以妄心為染、為惡。在惠能看來,外物是虛假的,清凈心也是無形的,二者都在于一心之轉(zhuǎn),正所謂“心生種種法生,心滅種種法滅”是也。

關(guān)于心性的虛空性,惠能說:“心量廣大,猶如虛空。虛空能含日月星辰,大地山河,一切草木,惡人、善人,惡法、善法,天堂、地獄,盡在空中。世人性空,亦復(fù)如是?！盵2]112可見,他講的自性虛空,其中包含著善惡、是非等多樣的意識(shí)內(nèi)容,而不是一塊白板。同時(shí),心性的虛空又是通過“念”表現(xiàn)出來的,而覺悟者的“念頭”、“純粹經(jīng)驗(yàn)”中雖然包含著各種對(duì)立的念頭,而又是不執(zhí)著于任何一個(gè)念頭的,“真如是念之體,念是真如之用”[2]93表達(dá)的就是這個(gè)意思。心性的虛空性說的是主體在心念上能夠做到過而不流的自由境界,而不是禪學(xué)中百物不思、一念不起的坐禪工夫。

自性的清凈性和虛空性實(shí)際上是互相包含的。自性的清凈性是包含萬法在內(nèi)的清凈;而自性的虛空性又是以清凈性為主宰的虛空。而從自性與萬法、客境關(guān)系的角度看,自性的這兩個(gè)特點(diǎn),實(shí)際上都是在講自性包含、生化萬法的作用。

惠能主張性含萬法。他說:“性含萬法是大,萬法盡是自性現(xiàn)?！盵2]113從性的角度講,萬法都為虛空之性所包含,萬法不出虛空之性;從萬法角度講,萬法都是虛空之性的顯現(xiàn)。自性和萬法的這種關(guān)系,惠能又稱為“在”:“萬法在自性。思量一切惡事,即行于惡;思量一切善事,便修于善行。如是一切法盡在自性?！盵2]101性含萬法,萬法有染有凈,有煩惱有菩提,但性雖含染凈卻不改變自身清凈的特質(zhì)。

惠能認(rèn)為,虛空清凈之性能化生萬法。他說:“不思量,性即空寂;思量,即是自化……思量惡法,化為地獄;思量善法,化為天堂;自性變化甚多,迷人自不知見。”[2]101自性為什么能變化為萬法呢?因?yàn)椤白孕院f法,名為含藏識(shí),思量即轉(zhuǎn)識(shí),生六識(shí),出六門,見六塵”。[2]141惠能在這里是用唯識(shí)宗的思路講自性與萬法的關(guān)系。唯識(shí)宗認(rèn)為心和境是同時(shí)生起消滅的,離開境,沒有單獨(dú)存在的心。為了強(qiáng)調(diào)心的這一特性,唯識(shí)宗把心稱為識(shí),又把識(shí)分為三個(gè)層次:阿賴耶識(shí)、末那識(shí)及眼耳鼻舌身意六識(shí)。阿賴耶識(shí)也譯作“藏識(shí)”,意為“能含藏執(zhí)持諸善惡種子”?；菽苷f“自性含萬法,名為含藏識(shí)”。可見,“自性”相當(dāng)于阿賴耶識(shí)。末那識(shí),意譯為思量,此識(shí)為我、法二執(zhí)的根本,起聯(lián)系第八識(shí)與前六識(shí)的作用?；菽苷f“思量即轉(zhuǎn)識(shí)”,就是說自性、本心在思量時(shí),就化為思量之心;思量之心是可善可惡的,“世人心邪,愚迷造惡,自開眾生知見;世人心正,起智慧觀照,自開佛知見”;[2]163而“生六識(shí),出六門,見六塵 ”,這是依七、八兩識(shí)而發(fā)生六根之識(shí),其特點(diǎn)是“了別”外境。其中,五識(shí)相當(dāng)于感性認(rèn)識(shí),意識(shí)相當(dāng)于理性認(rèn)識(shí)。而惠能講的“使六識(shí)從六門走出,于六塵中,不離不染,來去自由,即是般若三昧,自在解脫”,[2]141就是說,自性為體,六識(shí)為用。郭朋等學(xué)者根據(jù)惠能講本心自性具有包含、生化萬法的屬性,認(rèn)為惠能是一個(gè)客觀唯心主義者。[2]52筆者以為,惠能并無意思考物質(zhì)與精神誰是第一性、誰是第二性這一宇宙論問題,他關(guān)注的是人生的覺悟、意義問題;他講的萬法在自性、自性生化萬法,是說從認(rèn)識(shí)論的角度看自性是認(rèn)識(shí)主體、萬法是認(rèn)識(shí)對(duì)象,這比較接近于胡塞爾意向性結(jié)構(gòu)中的“意向活動(dòng)”與“意向?qū)ο蟆钡年P(guān)系,并非是精神派生物質(zhì)的近代哲學(xué)問題,而是關(guān)于人生價(jià)值的現(xiàn)代哲學(xué)問題。所以,我們?nèi)绻梦鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)的范式來解釋惠能的思想,就會(huì)忽視惠能心性論中的現(xiàn)代價(jià)值,而陷入“拋卻自家無盡藏,沿街托缽效貧兒”的窘境。

三、二程對(duì)惠能心性論的批判與發(fā)展

二程對(duì)佛教及禪宗的批評(píng)主要是從其社會(huì)影響方面立論的。他們認(rèn)為“楊墨之害甚于申韓,佛老之害甚楊墨”。[3]138而且佛教之害又大于道家:“道家之說其害終小,惟佛學(xué)今則人人說之,彌漫滔天,其害無涯?！盵3]3二程痛斥佛教的出世說,指出:“其術(shù)大概且是絕倫類,世上不容有此理。又其言待要出世,出哪里去?又其跡需要出家,然則家者,不過君臣、父子、夫婦、兄弟,處此等事,皆以為寄寓,故其為忠孝仁義者,皆以為不得已爾?！盵3]74他們認(rèn)為,佛教存在理論上的弊病,之所以人人迷信,乃是因?yàn)檎份枋?圣學(xué)敝塞,只有闡明儒家之道,才能改變困境。程顥說:“道之不明,異端害之也……自道之不明也,邪誕妖妄之說竟起,涂生民之耳目,溺天下于污濁。雖高才明智,膠于見聞,醉生夢(mèng)死,不自覺也。是皆正路之蓁蕪,圣門之蔽塞,辟之而后可以入道?！盵3]226總之,二程認(rèn)為談禪者的根本弊病是,其出世的態(tài)度顛覆了儒學(xué)名教綱常的神圣不可侵犯性,不利于封建社會(huì)政治社會(huì)秩序的建立,不足以齊家治國平天下。

二程深通佛學(xué),就思想本身而言,他們對(duì)佛學(xué)的心性論及形上學(xué)的深刻高明都是充分肯定的。二程說:“釋氏之學(xué),亦極盡乎高深!”[3]139程顥還經(jīng)常引用禪語以啟發(fā)學(xué)者。二程都是在有了“泛濫于諸家,出入于老、釋者幾十年,返求諸《六經(jīng)》而后得之”[3]638的經(jīng)歷后,才完成了各自的心性之學(xué)。二程說:“昨日之會(huì),大率談禪,使人情思不樂,歸而悵恨者久之。此說天下已成風(fēng),其何能救!古亦有釋氏,盛時(shí)尚只是崇設(shè)像教,其害至小。今日之風(fēng),便先言性命道德,先驅(qū)了知者,才愈高明,則陷溺愈深。”[3]23二程對(duì)于思想界出現(xiàn)的“談禪”之風(fēng)感到“情思不樂”、“悵恨者久之”,他們清醒地看到禪學(xué)不同于佛學(xué)的顯著特點(diǎn)是,它已經(jīng)確立了自己的“性命道德”之學(xué)。為了消除禪宗的影響,他們也必須在學(xué)習(xí)和吸收對(duì)方長處的基礎(chǔ)上重建儒學(xué)的心性論與形上學(xué)。

二程心性論的思想結(jié)構(gòu)與惠能的心性論基本上是一致的。他們從惠能那里繼承的,首先是人人皆有天賦的、同質(zhì)的佛性,一念覺悟即可成佛的自力論思想。惠能說:“我心自有佛,自佛是真佛;自若無佛心,向何處求佛?！盵2]173二程也主張,人人天生都具有良知良能,這是先驗(yàn)明覺的本心和先天賦予的本性。程顥指出:“良知良能皆無所由,乃出于天,不系于人?！盵2]20程頤則說:“性即是理,理則自堯、舜至于涂人一也?！盵3]204二程強(qiáng)調(diào)本心本性的主體地位:“信有二般,有信人者,有自信者。如七十子于仲尼,得他言語,便終身守之,然未必知道怎生是,怎生非也,此信于人者也。學(xué)者須要自信。既自信,怎生亦奪不得?！盵3]188

對(duì)于心與性的內(nèi)涵,二程也認(rèn)為,本心本性是善的,在實(shí)際表現(xiàn)上又有不善的一面。他們指出:“心本善,發(fā)于思慮則有善有不善?！盵3]204“性無不善,而有不善者才也?！盵3]204這和惠能把個(gè)體之心分為真心與妄心,又把妄心歸屬于真心的理路是一致的。不過,二程又進(jìn)一步把人性劃分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”。二程把妄心歸結(jié)到個(gè)人的氣稟及材質(zhì)上面,而不是如惠能那樣簡(jiǎn)單地把妄心說成是無根的妄念,可以說深化了對(duì)人性中惡的一面的理解。關(guān)于心、性與理的關(guān)系,二程認(rèn)為天理、性命、心物具有同一性。他們多次指出:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也?！盵3]204“只心便是天,盡之便是性,知性便知天,當(dāng)下便認(rèn)取,更不可外求?！盵3]15“性之本謂之命,性之自然者謂之天,性之有形者謂之心,性之有動(dòng)者謂之情,凡此數(shù)者皆一也?！盵3]318這都是說,命、理、性、心雖隨其所寓而名稱不同,但其實(shí)為一,這與惠能的觀點(diǎn)也是一致的。

當(dāng)然,二程心性論與惠能心性論也有很大的不同。一是對(duì)于心性與佛性及天理的關(guān)系,惠能側(cè)重于把佛性歸結(jié)于自性,突出的是主體的自覺能動(dòng)性。二程說:“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來?！盵3]424他們比較強(qiáng)調(diào)天理的主宰性,關(guān)注的是社會(huì)、政治、倫理秩序的建立。二是對(duì)于性、理與外物的關(guān)系,二程不是像惠能那樣側(cè)重于從修養(yǎng)論、認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路談,而是側(cè)重于從本體論的進(jìn)路講。二程指出:“天下之物皆能窮,只是一理。”[3]247“凡眼前皆是物,物物皆有理,如火之所以熱,水之所以寒。至如君臣父子間,皆是理。”[3]341他們認(rèn)為,天理是自然萬物和人倫道德的共同本體,這就混淆了自然本體和倫理本體,具有客觀唯心主義的傾向。三是在工夫論問題上,惠能把本心與妄心的區(qū)別歸結(jié)為一念之轉(zhuǎn),強(qiáng)調(diào)頓悟,主張“即煩惱即菩提,前念迷即凡,后念悟即佛”。[2]115二程則把妄心的根源歸結(jié)為個(gè)人的氣稟,更強(qiáng)調(diào)漸修以復(fù)性的工夫途徑。程顥說“識(shí)得此理,以誠敬存之而已”。伊川亦說:“才之不善亦可以變之,在養(yǎng)其氣以復(fù)其善爾?！盵2]394可以這樣說,惠能的思想具有宗教所特有的夸大性,二程的思想則體現(xiàn)了儒者對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的憂患意識(shí)和莊敬自強(qiáng)的道德?lián)?dāng)。

惠能肯定心性的善本質(zhì),并把身、念、心、性、佛這些概念都打通了,并由此充分肯定了個(gè)體的主體性和能動(dòng)性。這對(duì)于二程和其他宋明儒者重建儒家的理論體系發(fā)生了極大地刺激和啟發(fā)作用。陳寅恪指出:“佛教大有功于儒學(xué),宋儒若程朱,皆深通佛教者……自得佛教之裨助,而中國之學(xué)問立時(shí)增長元?dú)?別開生面?！盵4]二程也以人的善性為中介,把天道、天理與儒家的價(jià)值原則和人倫規(guī)范聯(lián)系起來,使儒學(xué)呈現(xiàn)出了既有禪宗心性論之長處,又不失自家本色的新面貌?？梢哉f,二程理學(xué)體系的建立,在相當(dāng)程度上是惠能思想影響的產(chǎn)物。

[1]賴永海.儒學(xué)與佛學(xué) [M].杭州:浙江人民出版社.1992.

[2]郭朋.壇經(jīng)導(dǎo)讀 [M].成都:巴蜀書社,1987.

[3]程顥,程頤.二程集 [M].北京:中華書局,1981.

[4]吳學(xué)昭.吳宓與陳寅恪 [M].北京:清華大學(xué)出版社,1997:10.

Hu ineng’s Heart-m ind Theory and It’s In fluence to the Chengs

X IE Yong-xin

(Schoo l of Law and Po litics,Xuchang University,Xuchang 461000,China)

Huineng’s heart-m ind theory connects body,heart,self-nature and Bud’s nature,recognizes the value of hum an and individual’s position.The two Chengs have been influenced by Zen.They criticize the social influence of Zen.M eanwhile,they build a system of heart-m ind theory which connects emotion,m ind,nature and heaven-reason,enriches and develops Confucian philosophy.

Huineng;the Chengs;heart-m ind theory

B244

A

1672-3910(2010)04-0032-04

2010-02-25

謝永鑫 (1973-),男,河南許昌人,博士,講師,從事中國哲學(xué)研究。