孔子的貴族精神

武樹臣

（山東大學 法學院，山東 濟南 250100）

孔子的貴族精神

武樹臣

（山東大學 法學院，山東 濟南 250100）

孔子的貴族精神表現(xiàn)為對于個人人格和首創(chuàng)精神的推崇，這種精神的產(chǎn)生既具有現(xiàn)實的社會基礎，又具有哲學上的理論依托，尤其體現(xiàn)了對于“仁”的哲學理念的契合。正是這種貴族精神與中國判例法傳統(tǒng)之間具有內(nèi)在的關聯(lián)。中國的貴族精神雖然在戰(zhàn)國以后整體上受到了重創(chuàng)，但它依然在士大夫乃至尋常百姓中以新的方式頑強地宣示著自己的存在。

孔子；貴族精神；禮；仁；判例法

一、孔子貴族精神的總體風貌

這里所謂孔子的貴族精神，是指孔子對貴族精神之內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式的界定與闡釋。

西周建國伊始，便確立了以“任人唯親”為基本原則、以“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”（《公羊傳·隱公元年》）為程序、以“世卿世祿”制和土地分封制為基礎的宗法貴族政體。在貴族政體下，貴族不僅擁有土地的永久使用權(quán)，還擁有對土地之上的居民的行政管理權(quán)和財產(chǎn)支配權(quán)。同時，血緣網(wǎng)絡把貴族內(nèi)部的上下等級以及貴族與平民之間緊緊地聯(lián)結(jié)在一起。貴族享有相對獨立的政治、經(jīng)濟、軍事、法律等方面的權(quán)力。同級貴族之間是平等的，他們在上級貴族面前還擁有相當大的發(fā)言權(quán)。一個領地治理的好壞，在很大程度上取決于貴族領袖的個人素質(zhì)。在政治舞臺上，貴族個人的性格、品行、文化涵養(yǎng)等，都直接產(chǎn)生政治的、社會的和文化的效果，并得以淋漓盡致的表現(xiàn)。因此，貴族個人品質(zhì)之優(yōu)劣，便直接關乎國家之興衰。正如《禮記·中庸》所謂“為政在人，其人存則其政舉，其人亡則其政息?！?/p>

西周春秋時代貴族精神的主要特征是，充分肯定統(tǒng)治階級成員個人的人格力量和首創(chuàng)精神。當然，它不可避免地帶有歷史的和階級的局限性。這主要是狹隘的宗族血緣意識和一定程度的宗教鬼神觀念。這些消極因素在戰(zhàn)國時期得到較為徹底的清理。

在宗法貴族政體下，貴族的政治權(quán)力即對領域的統(tǒng)治權(quán)，在政治上來源于國家最高權(quán)力，在時間上靠嫡長繼承制得以延續(xù)，在空間上靠其他貴族的承認和平共處得以維系，在內(nèi)部靠貴族集體的合作得以實現(xiàn)。從形式上看，貴族的權(quán)力是從祖先那里憑借血緣標志天然地繼承而來的。這種權(quán)力是穩(wěn)定的，無約制的，得到社會的普遍認可和尊重。掌握權(quán)力的貴族的心態(tài)是從容的，沒有被他人取代而喪權(quán)失位的危機感。他沒有必要刻意地說什么和做什么以保住自己的權(quán)力。他關心的是如何才能不辱父輩之命，并為后世留下好的范例。因此，一個有一定覺悟的貴族領袖必須立足于自身，不斷提高個人修養(yǎng)和施政能力，喚起臣僚的敬佩，贏得部下的效法，獲取百姓的贊譽，從而把領地治理得更好。

在宗法貴族政體下，貴族領袖與生俱來的身份，因為得到神權(quán)和血緣意識的確認而帶有無上尊嚴。從而使貴族個人的品行、好惡、舉止、言行無不帶有政治性和權(quán)威性。楚王好細腰，國中多餓人；吳王好劍客，百姓多創(chuàng)疤；齊王喜衣紫，上下無異色；其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。貴族個人人格的巨大政治效應，產(chǎn)生三種社會效果：一是使貴族領袖十分重視個人品行的修養(yǎng)，避免產(chǎn)生“望之不似人君”（《孟子·梁惠王上》）的現(xiàn)象；二是使貴族統(tǒng)治集團非常重視貴族領袖個人人格的作用，從少年時期開始進行文化素質(zhì)方面的訓練，并且用貴族集體的力量對貴族領袖人物的個人品格施加正面影響、匡正其弊；三是在貴族集團中形成了公認的人格道德觀及其具體規(guī)范，它成為貴族集團的內(nèi)部法律，這就是《禮記·曲禮上》所謂“不下庶人”的“禮”。

貴族精神既然崇尚個人的主觀能動性和首創(chuàng)精神，就本能地拒絕接受固定、刻板、統(tǒng)一的行為規(guī)范的制約。這就使貴族精神天然地喜歡判例法而討厭成文法。在貴族法官心中，人是法的主人而不是法的奴仆。一個具有獨立判斷能力和創(chuàng)新精神的貴族法官，寧愿運用自己的良心、智慧和經(jīng)驗，經(jīng)過苦思熟慮對哪怕是十分疑難的案件做出令人信服的裁斷，而不愿意像成文法時代博聞強記的執(zhí)法之吏那樣，擅長把案情和法條排列在一起，像做加減法一樣迅速地得出結(jié)論。不僅如此，貴族法官還隨時根據(jù)變化了的社會情況，創(chuàng)制新的判例，用司法來實現(xiàn)立法。在貴族法官看來，正如同貴族有權(quán)利匡正君主之弊一樣，也有權(quán)利糾正君主頒布的法。當然，他們?nèi)匀汇∈刈裱壤脑瓌t。特別是當著這些先例的作者是賢明君主的場合?？墒?，在選擇以往判例，從中引伸出具體法律原則，并將它運用到現(xiàn)實案件的審判中，這一過程本身就容納和體現(xiàn)著法官的機智、敏銳和果斷。這一過程，與其說是遵循先例，毋寧說是裁判歷史和發(fā)現(xiàn)法律。因為，人間的法律并不都是寫在竹簡和書本上面，而是存在于人們的頭腦中，它們就是千百年來形成的風俗習慣。此間，貴族法官對歷史和習俗的諳熟與理解，對現(xiàn)實生活的通曉與把握，使他成了一位頭戴法冠的社會活動家、政治家和大眾教師。這一社會角色，與后世封建朝代那些只明白“法令之所謂”，（《商君書·定分》）并時刻準備放棄己見以執(zhí)行君主旨意的執(zhí)法之吏來，不知要可愛可敬多少倍！

優(yōu)秀貴族執(zhí)政者的標準是由兩方面構(gòu)成的：一是德行操守，稱作“直”，正直無私，不偏不倚，公平無頗；二是知識廣、閱歷深，稱作“博”，熟知歷史與現(xiàn)實。一個真正的貴族執(zhí)政者，不僅能夠做到出入合矩、進退合禮，更重要的是滿腹經(jīng)綸。在外交場合，他能夠恰如其分地將雅頌之詩信手拈來、擊節(jié)吟誦；在誓師動員之際，他能夠如數(shù)家珍地追溯祖先的足跡和武功，催人奮進；在司法審判中，他能夠在無數(shù)先例故事之中如探囊取物一樣擇其最宜于時者。他們寫的判辭，旁征博引，畫龍點睛，語言生動，一語破的，令人折服。其中不乏堪為后世典范之作。為達到這個目標，最為有效的手段是學習。而“學在王官”的庠序之教便完成著官員培訓的職能。這些通曉歷史、熟讀“春秋”的貴族一旦執(zhí)政之后，便一身而二任：既是社會生活的管理者，又是文化的傳播者；既是司法裁判官，又是大眾的教育者；既是民之長吏，又是民之父母；既讀有文之簡，又著無字之書?？傊?，他們所具備的綜合人文素質(zhì)本能地使他們始終成為一個真正的貴族。

二、孔子貴族精神的社會基礎與哲學依據(jù)

從某種角度而言，孔子的貴族精神正是他所生活的那個時代的精神。那么，孔子所生活的時代又是什么樣的時代呢？

春秋是我國古代社會大變革的時代。其簡潔的變革路線是：宗法奴隸制貴族政體→封建貴族政體→新興地主階級的集權(quán)專制政體。這個過程延續(xù)了數(shù)百年。在宗法奴隸制末期，“公田”以外的“私田”，成為中下層奴隸主貴族的新增財產(chǎn)。而在“私田”上勞動的大多是逃亡奴隸，并成為新式的“隸農(nóng)”?！半`農(nóng)”比奴隸具有更多的人身自由和個人財產(chǎn)，因此生產(chǎn)積極性也更高。另外，一些非貴族出身的新的土地所有者產(chǎn)生了。他們通過戰(zhàn)功、買賣或通過組織開墾荒地而獲得土地。這兩種土地所有者是新興地主階級的前身。他們與土地上的耕耘者建立了新式的地租關系。鐵制工具的推廣，使三口五口之家成為基本生產(chǎn)單位，鐘鳴鼎食的宗法大家族與“禮崩樂壞”同步式微。總之，春秋時代存在著三種生產(chǎn)方式：一是奴隸式的生產(chǎn)方式，二是農(nóng)奴式的生產(chǎn)方式，三是佃農(nóng)式的生產(chǎn)方式。與此相對應的是三對階級：一是宗法貴族與奴隸；二是土地貴族與農(nóng)奴；三是地主與佃農(nóng)。

孔子的立場既不像宗法貴族那樣守舊，又不像新興地主那樣激進。他的立場是中庸的，即封建貴族的立場。施行這種政治主張，既可以延續(xù)過去的貴族政體，又體現(xiàn)了對平民階級的寬容?？傊?，守舊與創(chuàng)新合到了一處。孔子就是這個時代的精神領袖。這個血統(tǒng)原本高貴但現(xiàn)實處境貧寒的裔族子弟，心中憧憬著先祖的榮光，又親身感受著平民的艱辛。出于對“君子”與“平民”對立統(tǒng)一性（相互依存，相互轉(zhuǎn)化）的深切認識，他要求在上者嚴格約束自己，對平民持以最大的寬容，以維系封建貴族的永恒統(tǒng)治。

孔子的理論基礎是“仁”?！墩f文解字》：“仁，從人從二?！薄叭省笔侵v究人與人的關系的學問。當然“禮”也是講人與人的關系的。但“禮”所涉及的人，是宗法血緣家族中的人，是具有血緣或姻親關系的人與人之間的關系。這就使“禮”首先表現(xiàn)為諸如“父慈、子孝、夫義、婦順、兄友、弟悌”之類的道德倫理規(guī)范或觀念。“仁”不同于“禮”，“仁”講的是社會政治領域內(nèi)人與人之間的關系，主要是君主與平民的關系，還有君主與臣僚的關系?？傊?，“仁”成了孔子思想的核心。

“仁”的內(nèi)涵的演進經(jīng)過了“西周之仁”、“春秋之仁”和“孔子之仁”三個階段。

西周有“仁”。如《尚書·金滕》：“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神?！薄渡袝ぬ┦摹罚骸半m有周親；不如仁人”。這里的“仁”是與宗法血緣意識相聯(lián)系并具有相對獨立性的一種優(yōu)良品德。

春秋有“仁”。如《詩經(jīng)·鄭風·叔于田》：“不如叔也，洵美且仁”?！对娊?jīng)·齊風·盧令》：“其人美且仁?！边@里的“仁”是個體的“自然人”所具備的與形體美相對應的美好的內(nèi)心素質(zhì)。

春秋中后期，禮崩樂壞，傳統(tǒng)的禮儀制度失去權(quán)威，大家都在做違背周禮的事情。用“禮也”、“非禮也”來評價事物的曲直善惡，已顯得十分混亂和滑稽。于是，言“仁”者漸多，“仁也”、“非仁也”成為盛極一時的時髦語言。如“殺無道以立有道，仁也。”（《國語·晉語》）“度功而行，仁也。”（《左傳·昭公二十年》）當時的“仁”雖然是孝、忠、信、敏、惠、直、寬、恭、勇等眾多道德條目之一，但因其內(nèi)涵不明確，外延無定界，故有“兼并他者”的能力。如“直者，仁也?！爸艺?，仁也?！薄坝露卸Y，仁也?！边@樣，“仁”的外延便不斷擴大。如同布匹由于能夠交換其他商品而成為特殊商品（即貨幣）一樣，“仁”也成了能夠替代其他道德條目的“一般等價物”。

以“述而不作”自許而實際上是“述中寓作”的孔子，就在這時抓住了“仁”這個新字眼兒，并大作文章。他采取了兩個有效的辦法：一是降低“仁”的“使用價值”，以提高其本身的價值，使“仁”具有遠遠高出其他道德條目的特殊地位。他不輕易許人以“仁”，動輒回答以“焉得仁”，“不知其仁”，就是這個道理；二是強調(diào)“仁”的社會實踐性。君子要成為“仁人”，必須具備“寬”、“惠”、“泛愛眾”，“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）等條件。這樣，對勞動人民的“德政”措施便無形中成了統(tǒng)治者必須履行的義務，而“仁”就成了聯(lián)系統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的一個紐帶。作為個體的人來說，“仁”是集中全部道德品質(zhì)的最高道德境界和君子自我陶冶修養(yǎng)習性的最高目標；對作為整體的人類來說，“仁”又是改造現(xiàn)實社會并為之奮斗終身的美好社會理想。

孔子用“仁”的新標準來衡量傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，以決定取舍。把“敬鬼神”、“禮不下庶人”、以奴隸為財產(chǎn)、任人唯親的“西周之禮”，改造成“敬鬼神而遠之”、禮下庶人、視奴隸為人、親親原則下的舉賢才的“孔子之禮”。并在新的理論高度上形成有機的“仁·禮”結(jié)構(gòu)。

“仁·禮”結(jié)構(gòu)簡言之，即：“仁”是“禮”的指導原則，“禮”是實現(xiàn)“仁”的途徑。這主要分三個層次。第一層次：君子層。君子要履行“禮”所規(guī)定的全部道德規(guī)范，具備全部道德觀念，從而向“仁”的境界靠攏。第二層次：庶民層。庶民要履行“禮”所規(guī)定的部分道德規(guī)范，具備部分道德觀念成為“善民”。第三層次：君子與庶民交接層。君子要成為“仁人”必須施恩惠于民，“使民以禮”，庶民則“學道易使”、“有恥且格”。（《論語·為政》）不過，庶民的價值在于構(gòu)成君子成仁的客觀條件。這樣，通過由道德倫理范疇向社會政治范疇的深入實踐，以便實現(xiàn)“天下歸仁”的崇高理想。

就“仁”的哲學內(nèi)涵而言，“仁”的本義是：二人相視，“從對方的瞳孔中發(fā)現(xiàn)自己的影像”。于是，一切區(qū)別于其他動物的個體自然人，便都失去了后天的種種差異，一齊匯聚到“仁”的旗下，獲得了平等的普遍價值。因為你我都是人，便都應以人相待?！凹河⒍⑷耍河_而達人”，“己所不欲，勿施于人”?！叭省辈粌H折射出人的“類”的概念，而且還宣示了與過去血緣社會迥然相異的新興道德和新的世界觀?！叭省背闪烁脑炫f世界締造新世界的偉大旗幟?？鬃拥摹叭省迸c戰(zhàn)國時期新興地主階級的在社會權(quán)威面前人人平等的“法”，如果能夠達成良性結(jié)合，便足以成為促進古代社會飛躍發(fā)展的偉大精神力量。但遺憾的是，歷史并沒有作出這種安排。

孔子把人間一切最美的道德品行，人間最合理最美好的理想，都附著在“仁”上面。同樣地，他把實現(xiàn)“仁”的一切希望也全部放在“君子”上面。君子要像個君子，否則就不是君子。與血緣身份相比較，君子更重要的是他的道德品行。君子要像個君子，必須完成一系列道德規(guī)范，如溫、寬、信、敏、惠等等。這些道德條目本來就只為“君子”所設計，與平民無涉，是“不下庶人”的。因此，孔子說“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”?？鬃颖緹o蔑視小人之意。但是，由于“小人”（勞動者）充當了讓君子去“寬”，去“溫”，去“惠”的條件或?qū)ο螅虼?，“小人”便成了君子實現(xiàn)“仁”的實驗場和不可或缺的客觀條件。這與孟子所謂“無小人莫養(yǎng)君子”如出一轍。這里的“養(yǎng)”包括物質(zhì)食糧和精神食糧。小人用精神食糧去釀就君子，比用物質(zhì)食糧養(yǎng)活君子，其意義更為重大。

孔子把一切希望都放在“君子”身上，也要求“君子”要像個“君子”。換句話說，他要求“君子”要像個貴族，要具有貴族精神。在這里，“君子”與貴族精神是劃等號的。

孔子的貴族精神與夏、商、西周的貴族精神是不一樣的。夏、商、西周的貴族精神包括迷信鬼神，注重儀式，強調(diào)血緣差異，有時也迷信暴力。而孔子的貴族精神，包括“敬鬼神而遠之”，注重個體自然人的真實感情，淡化血緣符號，注重寬容與教化。如果說，夏、商、西周的貴族精神，表現(xiàn)為強調(diào)血緣高貴，藐視民眾，注重儀式與威嚴的群體風尚的話，那么孔子的貴族精神，便是強調(diào)道德情操，悲天憫人，同情弱者，溫文爾雅的優(yōu)秀的個體自然人的形象。

孔子不僅提出了貴族精神的標尺，即君子應該達到的全部優(yōu)秀道德品行，而且還設計出了達到這一標準的途徑和方法。在這里，標準和途徑實現(xiàn)了完美的統(tǒng)一。正好像“仁”的界定和實現(xiàn)“仁”的方法融合為一體一樣。

三、貴族精神之下的群體形象

孔子不僅提出了貴族精神的標尺，即君子應該達到的全部優(yōu)秀道德品行，而且還設計出了達到這一標準的途徑和方法。在這里，標準和途徑實現(xiàn)了完美的統(tǒng)一。正好像“仁”的界定和實現(xiàn)“仁”的方法融合為一體一樣。

（一）貴族精神之下的天子與國君

1.貴族精神之下的天子

在孔子看來，貴族精神之下的天子，就是夏商周帝王中的楷模人物，堯、舜、禹、文、武、周公。他說：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉?！笔钦f舜禹貴為天子，富有天下，卻絲毫不為自己謀利?！按笤請蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”堯的功勞無比，禮儀制度完美無缺，百姓不知怎樣稱贊他?！坝恚釤o間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）禹吃的穿的往往都很差，卻尊重祖先神，致力于農(nóng)田水利。“堯曰：咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終”（《論語·堯曰》）是說，天下百姓如果陷于困苦貧窮，那么上天給你的祿位也就永遠地終止了。湯說：“朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬。”我如有罪，不要牽連天下人，天下如有罪，都由我一個人來承擔。貴為天子，最高的境界是“博施濟眾”。子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人;己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）要做到仁，就必須嚴格要求自己：“子曰：無為而治者，其舜也與?夫何為哉。恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）總之，貴族精神之下的天子，應當勤勞無私，博愛天下。

2.貴族精神之下的國君

孔子認為：合格的國君，應當做到三點：一是以“仁”待民?！白釉唬旱狼С酥畤词露?，節(jié)用而愛人，使民以時?！保ā墩撜Z·學而》）“謹而信，泛愛眾，而親仁?！薄耙蛎裰保ā秾W而》）“使民如承大祭;己所不欲，勿施于人?！保ā额仠Y》）“因民之所利而利之”，“寬則得眾，信則民任?！保ā秷蛟弧罚皩拕t得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾栘洝罚白訛檎?，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！保ā额仠Y》）二是以“禮”待臣?！岸Y讓為國”（《里仁》）：“君使臣以禮，臣事君以忠”（《八倄》）“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！保ā稙檎罚┚饕鹁促t人，寬容百姓，表彰干才，勉勵后進?！白鹳t而容眾，嘉善而矜不能?！保ā蹲訌垺罚跋扔兴?。赦小過，舉賢才?！保ā蹲勇贰罚┤菄酪月杉?。作為君主，要成為天下人的表率?！捌渖碚涣疃?。其身不正，雖令不從。”（《子路》）君主應當嚴于要求自己而寬于對待臣下：“躬自厚薄責于人?！保ā缎l(wèi)靈公》）“修己以安百姓”。（《憲問》）如果一位君主作為君主的最大快樂是他為所欲為而無人敢反對他，正如魯定公所謂：“無樂乎為君，唯其言而莫予違也”，（《子路》）就是“喪邦”之言。尊重百姓的意見，“不以人廢言?！保ā缎l(wèi)靈公》）君主要擯棄個人好惡，用公平尺度待人：“愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《顏淵》）要尊重百姓的意見，“不以人廢言?！保ā缎l(wèi)靈公》）

（二）貴族精神下的臣僚：社稷之臣

在貴族政體下，大臣在國君面前有著相對獨立的發(fā)言權(quán)。臣僚的最高境界是“忠”以待君，“仁”以待民。作為社稷之臣，他們?yōu)閲曳?，肯于犧牲自己的利益。“事君”的深層含義是為社稷效忠。作為大臣的最高境界是：“事君，能致其身?！保ā墩撜Z·學而》）“篤信好學，守死善道”，（《泰伯》）即為國家貢獻自己的一切乃至生命。事君要敢于直言，“直道而行”，不怕冒犯龍顏。孔子贊賞“諫而死”（《微子》）的比干，表彰以死直諫（尸諫）的史魚：“直哉史魚，邦有道，如矢，邦無道，如矢?！保ā缎l(wèi)靈公》）“子路問事君，子曰：勿欺也，而犯之”。（《憲問》）也不要怕因直言而被罷免：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”（《微子》）君子之道有三：“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”。（《憲問》）大臣對君主的“忠”是“言忠信，行篤敬”，不是愚忠。對于惡君，不必過于執(zhí)著，辭職是完全可以的：“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”；（《衛(wèi)靈公》）“天下有道則見，無道則隱。”（《泰伯》）“所謂大臣者，以道事君，不可則止”。（《先進》）“以道事君”的“道”就是“仁”。“君子謀道不謀食”，“憂道不憂貧”。（《衛(wèi)靈公》）“君子學道則愛人”，（《陽貨》）“君子之仕也，行其義也，”“不降其志，不辱其身”。（《微子》）為實踐“仁”，大臣不計個人的功過得失，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶省罚皭廴恕奔础叭省??！叭省笔侵档媒K身追求的最高理想：“朝聞道，夕死可矣?！保ā独锶省罚爸臼咳嗜藷o求生以害仁，有殺身以成仁”。（《衛(wèi)靈公》）“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”（《泰伯》）這些社稷之臣，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與?君子人也。”（《泰伯》）擔任“士師”者，對不幸而陷于犯罪的人們要持以同情之心：“上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜?！保ā蹲訌垺罚?/p>

在孔子看來，貴族精神下的社稷之臣主要有以下四個人物和四種類型：

1.立德于后世的周公

周公是孔子最崇拜的圣賢之臣。周公輔助文武成王，居功不傲。周公“制禮作樂”，整理三代典章文物，形成輝煌的禮儀制度。周公首倡“懷保小人”，“明德慎罰，”“以教衹德，”實行“德政。”故孔子盛贊：“周公之才之美”，“周之德，其可謂至德也已矣！”（《論語·泰伯》）“久矣！吾不復夢見周公！”（《述而》）“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽貨》）

2.立功于后世的管仲

管仲輔助齊桓公進行了一系列改革，選賢任能，使齊國日益富強。第一個取得了霸主地位，“九合諸侯，一匡天下”。（《國語·齊語》）他的功績在于結(jié)束內(nèi)部紛爭，共同抵御了游牧部落的侵擾，維系了中原農(nóng)耕社會的安定。故孔子說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也；”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”（《論語·憲問》）

3.立言于后世的子產(chǎn)

子產(chǎn)在鄭國執(zhí)政期間，主要采用“寬”的一手，主張“為政必以德?！保ā妒酚洝む嵤兰摇罚┛浊鸲啻钨澝浪?，說他是“惠人”，“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”。（《論語·公冶長》）他執(zhí)政后實行改革，鄭人常到“鄉(xiāng)?！弊h論其為政的得失?！班l(xiāng)?！北緛砭褪菄伺e行鄉(xiāng)射宴飲和議論國政的場所。有人勸子產(chǎn)毀掉鄉(xiāng)校，他不同意，說：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？吾聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也”。（《左傳·襄公三十一年》）他這種擇善而從，聞過則改的風度在當時也是十分難能可貴的。仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也?！闭怯捎谶@個原因，孔子對子產(chǎn)評價很高，甚至不過多計較子產(chǎn)“鑄刑書”（《左傳·昭公六年》）的“違禮”行為?！奥暪迥辏嵪嘧赢a(chǎn)卒，鄭人皆哭泣，悲之如亡親戚。子產(chǎn)者，鄭成公少子也。為人仁愛人，事君忠厚?？鬃訃L過鄭，與子產(chǎn)如兄弟云。及聞子產(chǎn)死，孔子為泣曰：古之遺愛也!”（《史記·鄭世家》）

4.立行于后世的叔向

叔向初為晉國卿，晉平公時任太傅，參與國政。叔向在政治上比較守舊，但在司法上卻嚴格依法辦事，不徇私情。《左傳·昭公十四年》載：晉邢侯與雍子爭鄐田，久而無成。士景伯如楚，叔魚攝理。韓宣子命斷舊獄，罪在雍子。雍子納其女于叔魚，叔魚蔽罪邢侯。邢侯怒，殺叔魚與雍子于朝。宣子問其罪于叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪而賂以買直，鮒也鬻獄，邢侯專殺，其罪一也。己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊?！断臅吩唬夯?、墨、賊，殺。皋陶之刑也。請從之。”乃施邢侯而尸雍子與叔魚于市。仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣。平丘之會，數(shù)其賄也。以寬衛(wèi)國，晉不為暴。歸魯季孫，稱其詐也。以寬魯國，晉不為虐。邢侯之獄，言其貪也，以正刑書，晉不為頗。三言而除三惡，加三利。殺親益榮，猶義也夫?！睍x國大夫叔向主張?zhí)幩泪咚酵鞣ǖ牡艿苁弭~（鮒），孔子稱贊叔向“不隱于親”，“殺親益榮”，是“可謂直矣”，“古之遺直”。在孔子看來，身為國家卿相和法官，肩負以道治國的特殊責任。如果在政治法律活動中丟掉正義原則以徇私利，那是不能原諒的。即使是親戚也不能偏袒，而應當繩之以禮、處之以刑。叔向是明于大體的，為了維護國家大利，不惜拋棄兄弟之誼，頗有“大義滅親”的精神。因此，孔子極為贊賞他。

（三）貴族精神下的君子儒：士與平民

1.貴族精神之下的士

士與君子儒是指在平民之上，又在卿大夫之下的基層文職人員和讀書人。這一群體數(shù)量龐大，承上而啟下，是民間大傳統(tǒng)的承載與傳播者。他們同樣以忠于國家社稷為己任，以恩惠民眾為理想，但他們與上層貴族接觸較少，而深深植基于廣大平民之間。在特殊場合，他們代表著平民群體的呼聲。也正如此，士與君子儒的道德標準更具平民性。比如，作為一個有知識的人，面對無知識的人，應當做到“人不知而不慍”。（《論語·學而》）“敏而好學，不恥下問”。（《里仁》）給身邊的人出主意要盡心盡力，“為人謀而不忠乎”。（《學而》）與上級貴族打交道時要“敏于事而慎于言”（《學而》）?！把怨延?，行寡悔，祿在其中矣?！保ā稙檎罚┡c身份相同的人打交道：“溫良恭儉讓”，（《學而》）“不患人之不己知，患不知人也。”（《學而》）對自己要求嚴格：“過則無擅改。”（《學而》）“過而內(nèi)自訟。”（《公治長》）做到“固而不比”?！熬訜o所爭，必也射乎”。（《八佾》）“訥于言，敏于行。”（《里仁》）有機會被任以官職，則象令尹子文一樣忠于職守：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如?子曰：忠矣?！保ā豆伍L》）與朋友交往，正直誠懇，不“匿怨而友其人”，（《公治長》）內(nèi)心藏著怨恨，表面上卻同他要好?！盁o伐善，無施勞”，（《公治長》）不夸耀自己的長處和功勞?！懊现床环?，奔而殿，將入門，策其馬，曰：非敢后也，馬不進也。”（《雍也》）孟之反是勇敢而謙虛的榜樣。對窮人“周急不繼富”，（《雍也》）雪中送炭，不錦上添花。象顏回那樣身居陋巷，潛心學問，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā队阂病罚耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā独锶省罚ζ矫竦牟恍页忠酝橹模骸白右婟R衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作;過之，必趨。兇服者式之，式負版者。”（《子罕》）孔子看見穿喪服的人，穿著禮服參加祭祀的人，以及瞎了眼睛的人，他們雖然年輕，但孔子一定站起來，走過時一定快走幾步，以示同情與尊重。在車上遇上送死人衣服的人，背負著國家圖籍典冊的人，一定欠身手扶車前的橫木，以示恭敬。

2.貴族精神之下的平民

平民作為國家的人口基礎和最大多數(shù)的群體，在當時社會政治生活中發(fā)揮著越來越大的作用。平民雖知識不多，但卻有著堅定的信念和志向。故子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z·子罕》）平民，盡管貧窮，也不應當向富貴者諂媚：“貧而無諂，富而無驕”。平民應當關心國事：“天下有道，則庶人不議”。（《季氏》）國家政治有了毛病，平民應當批評。平民應當努力學習，“學也，祿在其中”。學習禮樂知識，“不學禮，無以立”。學習多方面的知識，“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”。（《述而》）學習的重點是“文、行、忠、信”。（《述而》）“齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。平民應不放過做小吏的機會：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā妒龆罚┢矫駪敯藏殬返?，“食無求飽，居無求安”，（《學而》）“貧而無諂，富而無驕”，“貧而樂，富而好禮”。（《學而》）不因為貧賤而改變平生的志向：“貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！薄笆恐居诘溃鴲u惡衣惡食者，未足與議也”。（《里仁》）“見利思義，見危受命，久要不忘平生之言?！保ā稇梿枴罚┢矫駪攷椭恍艺摺Ｕ缈鬃铀f：“朋友死，無所歸，于我殯?！逼矫襁€應當了解大自然：“多識于鳥獸草木之名”。（《陽貨》）愛惜天物，不竭澤而漁：“釣而不綱，弋不射宿”。（《述而》）

總之，孔子認為，平民并非永遠是平民。他說：“君子不器”，誰也不是天生注定做什么的，人的一生是可以通過后天努力來改變的。

孔子不僅提出了平民的一般標準，還提出了供人們仿效的具體形象。這只有包括以下幾方面：

平民應當像顏淵一樣安貧好學。平民應當好學?？鬃诱J為他自己就很好學?！墩撜Z·公冶長》：“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”。“吾十有五而志于學，三十而立”。（《為政》）“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！保ā秾W而》）他的弟子當中，顏淵是最好學的。他身居陋巷，潛心學問，“人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā队阂病罚W習的最高境界是：“朝聞道，夕死可也”。（《里仁》）學習的目的是“干祿”，即從政，通過“學而優(yōu)則仕”來服務社會并改變自己的處境。孔子的弟子當中，不乏為吏之人：“由也，千乘之國，可使治其賦也；”“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰；”“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。”（《公冶長》）當時的民間教育，不僅為平民步入政治舞臺提供了階梯，還為統(tǒng)治集團輸送了新鮮血液。

平民應當像子路一樣勇敢守信。子路是以勇著稱的?！翱鬃釉唬鹤晕岬糜?，惡言不聞于耳”。坊間害怕子路，乃至不敢說孔子的壞話。子路曾“冠雄雞，佩假豚”，帽子上畫著雄雞，腰上掛著野豬的獠牙，一副民間武士的打扮。最后子路死于衛(wèi)國的一次內(nèi)亂，臨死時說：“君子死，冠不免！”“遂結(jié)纓而死”。（《史記·仲尼弟子列傳》）他死得勇敢、壯烈而有尊嚴。春秋戰(zhàn)國時的武俠莫不如是。子路非常守信用，“子路無宿諾”，（《顏淵》）凡是他承諾的事情，從不拖延，更不失信于人。他真誠地實踐了“吾日三省”中的“為人謀而忠”的信條。因此，孔子內(nèi)心是喜歡子路的。但子路生性魯莽豪爽，竟然“片言可以折獄”，（《顏淵》）孔子怕他吃虧，故時常敲打他，弟子們也常常笑話他。子路不愧是一個純真而無畏的勇士！

平民應當像子路一樣自尊。平民盡管貧窮，衣衫不完，但內(nèi)心深處，自以為與貴族在人格上是平等的，不必自慚形穢?！白釉唬阂卤掷埮?，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《論語·子罕》）穿著破爛的舊絲棉袍，和穿著狐貉裘衣的貴族站在一起，而不覺得慚愧不安的，恐怕只有仲由吧！這種內(nèi)心深處的平等與自信，源于對真理的敬仰和全身心的追求：“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā独锶省罚┻@種內(nèi)心深處的平等與自信，更源于對生命價值、人格價值與內(nèi)心素質(zhì)的最高評判和終極期待！這種旁若無人，立身于天地之間的豪邁精神境界，與“殺身成仁”的英雄氣概是毫無二致的。在古代，這種精神曾經(jīng)培育出多少仁人烈士，至今依然能夠使我們?yōu)橹袆樱?/p>

平民應當像端木賜一樣長于商道。孔子尊敬農(nóng)夫，卻不賤商。他希望弟子能學成做官，但并不反對經(jīng)商?！墩撜Z·先進》：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”孔子的學生端木賜不去做官，而去經(jīng)商做生意。他猜測行情，每每中的。孔子對他并無微詞。因為他屬于“生財有道”：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”這個“道”包括“道理”和規(guī)矩。端木賜是古代經(jīng)商有道的成功人士。

四、貴族精神下的法律樣式：判例法

判例法是宗法貴族政體的產(chǎn)物。法官與其他官吏一樣是世襲的。在敬宗孝祖、“帥型先考”觀念的支配下，按照父兄先輩的故事辦，是最自然不過的事情。于是便形成“遵循先例”的原則。當時的審判方式是“議事以制，不為刑辟”，“臨事制刑，不豫設法。”（《左傳·昭公六年》及孔疑達疏）“事”是判例故事，即選擇以往的判例來審判裁決，不制定包括什么是違法犯罪又當如何處分這些內(nèi)容的成文法典。判例是立法的產(chǎn)物，又是司法的結(jié)果。這就使得法官處于十分關鍵的地位。優(yōu)秀法官的標準是“直”和“博”：“直能端辨之，博能上下比之。”（《國語·晉語八》）“上下比之”即全面參酌以往判例之義。即《禮記·王制》所謂“必察小大之比以成文?！迸欣ǖ臈l件是：社會上存在著普遍公認的法律原則，這在當時就是“禮”；有一批善于在司法中立法的高水平法官；一個允許法官獨立進行立法司法活動的政治法制環(huán)境，這在當時就是宗法貴族政體?？鬃诱f：“溫故而知新，可以為師矣?！保ā墩撜Z·為政》）師即士師，即法官，故即判例故事。熟悉過去的判例故事，從中發(fā)現(xiàn)法律原則，就能夠?qū)徖硇碌陌讣??？梢姡鬃邮琴澇膳欣ǖ摹?/p>

宗法貴族政體和判例法為當時的政治家和法律家提供了肥沃的土壤和廣闊的舞臺。它們培育演員、設計角色、編導劇目，為后世留下一曲無韻的貴族之歌。

五、結(jié)束語：貴族精神的毀滅

戰(zhàn)國時代的社會變革，對貴族政體和貴族精神而言，也許是一場劫難。“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的貴族式的君臣關系，被尊君卑臣、君權(quán)獨尚的官僚式的主仆關系所取代。君臣上下之序是絕對不可變更的，君主再無德無才，他也是君主，臣下再有德有才，他也是臣下。正如《韓非子·外儲說左下》所謂“冠雖賤，頭必戴之，屢雖貴，足必履之”。君臣之別，如同鞋帽：鞋再新也不能戴在頭上，帽子再舊也不能穿在腳上。君主擁有至高無上的權(quán)威，他獨攬立法大權(quán)，并使成文法典成了君權(quán)的延伸之物。臣僚對君主負責，并受君主支配。臣下對君主的忠誠是通過恪守君主制定的法律來實現(xiàn)的。為了保證司法活動在時間上和空間上的統(tǒng)一性，最有效的方法是把法律制定得越詳細越好，把社會生活的各個領域和各個細節(jié)都統(tǒng)統(tǒng)納入法律軌道。并將法律公之于眾，使家喻戶曉、互相監(jiān)督。在司法審判活動中，法官不能違背法律規(guī)定憑借個人的判斷來審理案件，不能援引以往的判例，更不能背離法律而創(chuàng)制判例。詳而備之、密如凝脂的法條，使司法審判就像做加減法一樣簡便易行、準確無誤。而眾多官僚式的法官究其實不過成了國家司法大機器上的無數(shù)個尺寸一致、功能同一的齒輪或螺絲釘。他們的千篇一律、平庸無奇和沒有個性，是保證國家司法機器正常運轉(zhuǎn)的必備條件。除了法律之外，帝王還運用陰險的帝王之術(shù)，如《韓非子》所總結(jié)的“挾知而問”、“倒言反是”、“疑詔詭使”之類。目的是使臣下時時處于動輒得咎的恐懼之中。把臣下塑造成一群唯唯諾諾、人云亦云、察言觀色、見風使舵、蠅蠅翊翊、沒有脊梁、失去個性的同一型號的機器零件。先前在貴族政體時代，下級貴族在上級貴族面前的相對獨立的人格和發(fā)言權(quán)已經(jīng)蕩然無存。

新興地主階級用血與火的政治革命摧毀了貴族政權(quán)及其根基，并用“文化革命”清掃了“禮”的世界，用人皆有之的冷冰冰的自私自利的本性和現(xiàn)金交易式的“君臣相市”，（《韓非子·難一》）爾虞我詐的“君臣上下一日百戰(zhàn)”（《韓非子·揚權(quán)》）取代了“君禮臣忠”的溫情脈脈的倫理薄紗；用天王圣明，為臣該死，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，汗不敢出，取代了直言敢諫之士的豪言壯語；用集中的大規(guī)模的立法，確立了“諸產(chǎn)得宜，皆有法式”（《史記·秦始皇本紀》）的成文法，窒息了判例法的活的靈魂；用官僚法官取代了世襲的貴族法官；用居高臨下的糾舉和刑訊取代居間兩造的眾審制；用冷冰冰的“法令之所謂”（律學）取代了禮樂射御書數(shù)……在這種嚴峻的形勢下，貴族政治沒落了，貴族精神黯然無色。它們只能借助民間教育、大眾傳播和文化典冊留住自己的根，等待來日生根發(fā)芽。

然而，貴族精神并未終結(jié)。在漫長的封建時代，這種曾經(jīng)被孔子深愛并精心整理熱心推崇的貴族精神，以及“朝聞道，夕死可也，”“君子死，冠不免”的傾心追求真理，終身向往自尊的人生價值觀，在士大夫和尋常百姓當中，仍然以新的方式和風格頑強地宣示著自己的存在。

責任編輯：張增強

責任校對：武占江

On Confucius'Noble Spirit

Wu Shuchen

Confucius respected individual personality and spirit of innovation,which was a kind of noble spirit.The spirit based on the practice and the philosophical theory,and got along well with humanity.There was a kind of internal relation between Confucius'noble spirit and the tradition of cases law in China.Chinese noble spirit was plastered after Warring States period,but it still expressed its merit among the ancient intellectuals and the masses.

Confucius;noble spirit;propriety;humanity;case law

B222.2

A

1673-1573（2010）03-0005-08

2010-04-26

武樹臣（1949-），男，北京人，山東大學法學院教授、法學博士、博士研究生導師，研究方向為中國傳統(tǒng)法律文化、古文字、審判制度改革。