“本體”概念與近似概念的語義學(xué)辨析——推進(jìn)新世紀(jì)我國文藝學(xué)、美學(xué)研究的一個(gè)問題

劉陽

(華東師范大學(xué)中文系，上海 200241)

“本體”概念與近似概念的語義學(xué)辨析
——推進(jìn)新世紀(jì)我國文藝學(xué)、美學(xué)研究的一個(gè)問題

劉陽

(華東師范大學(xué)中文系，上海 200241)

新時(shí)期我國文藝學(xué)、美學(xué)研究頻繁使用的“本體”一詞，它每每被和本質(zhì)、本原、本源、本性、本身等近似概念相混同，遭遇著較隨意的使用狀況。為了推進(jìn)新世紀(jì)有關(guān)文藝本體論的討論，需要先對“本體”概念和上述近似概念進(jìn)行立足于學(xué)理的語義學(xué)辨析。這項(xiàng)工作同時(shí)包括義理和詞源兩個(gè)層面。通過深入地辨析表明，本體論不是簡單研究本體的理論，而是研究存在的學(xué)說，由于不同的思想立場，本體論分別形成不同的研究對象和方法。

本體;存在;本質(zhì);本原;本源

新時(shí)期以來，經(jīng)過學(xué)界同仁共同努力，我國文藝學(xué)、美學(xué)研究在對文藝本體論的研究上取得了一定進(jìn)展，初步建構(gòu)起形式本體論、人類本體論、生命本體論和活動(dòng)本體論等文藝本體論形態(tài)，迄今仍未達(dá)成某種相對的共識(shí)。學(xué)術(shù)多元化本值得肯定，但落實(shí)到學(xué)理上，文藝本體論作為文藝學(xué)、美學(xué)的基礎(chǔ)理論，又顯然需要建基于客觀的、可供對話的概念平臺(tái)。瓶頸就在這里出現(xiàn)了:文藝學(xué)、美學(xué)界對“本體”概念的理解，處于游移不定的未決狀態(tài)，在缺乏深入語義考察的基礎(chǔ)上，每每把本體和本質(zhì)、本原、本源、本性、本身等近似概念相混同①，這就制約了討論的有效推進(jìn)。鑒于此，本文將通過澄清“本體”的本義，結(jié)合義理和詞源兩個(gè)層面，從學(xué)理上辨析“本體”概念與上述五個(gè)近似概念的語義學(xué)差別，以求廓清“本體”概念的確切內(nèi)涵，為我國文藝學(xué)、美學(xué)的相關(guān)探討提供一份補(bǔ)缺的努力。

一、本體的本義

“本體”一詞，系對亞里士多德ousia一詞的漢譯，該詞原為希臘文動(dòng)詞eimi的陰性分詞ousa，在漢語學(xué)界還有“實(shí)體”等譯法，如在《形而上學(xué)》的中譯本中，吳壽彭先生譯之為“本體”，苗力田先生則譯之為“實(shí)體”。巴門尼德和柏拉圖實(shí)際上并不曾嚴(yán)格使用過本體(實(shí)體)這個(gè)概念，這個(gè)概念的真正使用應(yīng)該說就是從亞里士多德開始的。亞氏所說的本體(實(shí)體)兼有具體事物、神(至善)和形式(本質(zhì))這三種不同含義②，因此，ousia的所指也不是單一的，它至少應(yīng)該包括具體事物和本質(zhì)這兩層含義。海德格爾憑借深厚語言學(xué)功底對ousia的希臘文原文進(jìn)行過考察，指出該詞的標(biāo)準(zhǔn)闡釋是“在者之在”，從哲學(xué)上講意為“經(jīng)常在場”，但海氏認(rèn)為，從希臘哲學(xué)結(jié)尾處——亞里士多德哲學(xué)起，經(jīng)過中世紀(jì)、近代直到今天，ousia被曲解為substantia(實(shí)體)了，占統(tǒng)治地位的便是實(shí)體概念了，他反對從這一變了種的ousia概念倒溯回去闡釋希臘哲學(xué)［1］。這里表明兩個(gè)問題:第一，海德格爾認(rèn)定ousia本意指存在，固然有其詞源學(xué)根據(jù)，但在某種程度上也不可避免地體現(xiàn)了他存在哲學(xué)的籌劃;第二，海氏這段詞義考證出自《形而上學(xué)導(dǎo)論》，在該書中譯本中，譯者熊偉、王慶節(jié)先生未以“實(shí)體”譯ousia一詞，卻以“實(shí)體”譯substantia一詞，顯然是認(rèn)為實(shí)體指本質(zhì)，這恐怕是漢語學(xué)界更為普遍的看法，如在黑格爾《小邏輯》兩種中譯本中，賀麟先生和梁志學(xué)先生都有“本質(zhì)或?qū)嶓w”這樣的譯法［2］，且都將“實(shí)體性”與表示本質(zhì)的“自在性”并譯，據(jù)此可知，在亞里士多德著作中把ousia譯作“實(shí)體”，誠然有助于保留亞氏著作的古樸風(fēng)貌，可是除此之外，由于“實(shí)體”容易被理解為本質(zhì)，一般談ousia時(shí)，仍不妨使用“本體”這一譯名。

“本體論”一詞，英文為Ontology，德文、法文為Ontologie，均源自拉丁語Ontologia，據(jù)現(xiàn)有資料看，此詞系17世紀(jì)德國經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐首創(chuàng)，漢語學(xué)界對之有“是論”、“萬有論”、“存有論”、“存在論”等多種譯法，近年來有些學(xué)者(如孫周興先生)又主張譯為“存在學(xué)”。眾所周知，西文中ology是一種表示學(xué)科的構(gòu)詞形式，譯之為“論”或“學(xué)”都是恰當(dāng)?shù)?，關(guān)鍵在于對On的理解。本來，如上所述，西文中與“本體”對應(yīng)的詞是ousia，故而，與本體論對應(yīng)的詞應(yīng)是Ousiology才對，為何與本體論對應(yīng)的詞卻是Ontology呢?這是因?yàn)?，ousia只是On的一種形式，或者說，ousia是On的首要含義和最主要含義，卻并非其全部含義。筆者認(rèn)為，從詞義上和學(xué)理上看，On應(yīng)是稱存在，它高于并且包含ousia(本體，首要意義指本質(zhì))。從詞義上看，西文中On一詞有“在進(jìn)行中”之義，的確意味著存在的在場過程。從學(xué)理上看，亞氏在《形而上學(xué)》第四卷第一章曾明確指出，本體論研究的是“作為存在的存在”，而在第七卷第一章中，他又指出，“是什么”(實(shí)體，即本體)是存在的首要意義，從這些論述可知，亞氏的本體論研究存在(“作為存在的存在”)，在這一前提下又首要地研究本質(zhì)(“是什么”)，這同Ontology中的On高于并且包含ousia是完全一致的。簡言之，在亞里士多德這里，本質(zhì)(essence)是本體(ousia)的一部分，本體(ousia)又是存在(On)的一部分。這對西方形而上學(xué)形成了一個(gè)穩(wěn)定的傳統(tǒng)，從亞氏之后到中世紀(jì)和近代，本體論思想的發(fā)展都在不同層面上回應(yīng)著這個(gè)傳統(tǒng)，并沒有跳出這個(gè)傳統(tǒng)，例如按這個(gè)傳統(tǒng)，存在除了包括占首要地位的本體外，還包括事物的各種偶性，如今一般被認(rèn)為最早給“本體論”下定義的18世紀(jì)德國理性主義哲學(xué)家沃爾夫，便明言本體論也研究偶性，黑格爾的本體論也認(rèn)為，偶性在客觀世界有存在的權(quán)利，無非作為得到揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)包含在精神活動(dòng)中。這一傳統(tǒng)，直到海德格爾的存在哲學(xué)才開始被打破。

這樣，站在不同的思想立場看，本體論的研究對象無法一概而論，本體論本身也無法被望文生義地一概理解成“研究本體的理論”。

一方面，形而上學(xué)者所持的本體論，以ousia(本體，首要意義是本質(zhì))為研究對象，這時(shí)，“本體論”一詞中的“本體”小于“存在”一詞的所指。在這一意義上，稱本體論是“研究本體的理論”有其道理。亞里士多德就有“關(guān)于實(shí)體的科學(xué)”、“實(shí)體的科學(xué)”這樣的說法，他曾說:“關(guān)于實(shí)體的科學(xué)”是“關(guān)于最初原因和最易知曉事物的科學(xué)”，這門科學(xué)主要研究“是什么”(顯然即本質(zhì))，而非數(shù)量、性質(zhì)等?？梢哉f，這種本體論研究的是本體，主要研究的又是本質(zhì)。

另一方面，超越形而上學(xué)者所持的本體論，則以O(shè)n(存在)為研究對象，這時(shí)，“本體論”一詞中的“本體”與“存在”兩詞含義一致。在這一意義上，不應(yīng)再稱本體論是“研究本體的理論”，因?yàn)槟菚?huì)遮蔽存在超越本質(zhì)這一鮮明特征。其實(shí)，這樣的本體論已經(jīng)是研究存在的理論。由此可以理解洪漢鼎先生對受海德格爾直接影響的伽達(dá)默爾著作的如下翻譯:

繪畫——以及不依賴于再創(chuàng)造的全部藝術(shù)——也是一種存在事件(本體論事件)，因此不能恰當(dāng)?shù)乇焕斫鉃槟撤N審美意識(shí)的對象，而是要從諸如再現(xiàn)這樣的現(xiàn)象出發(fā)，在其本體論的結(jié)構(gòu)中被把握。［3］

這里，“存在”與“本體論”并譯，取前者是后者研究對象之義，在超越形而上學(xué)這一學(xué)理上完全正確。

從以上兩方面可見，同樣冠以“本體論”之名，不同的思想立場導(dǎo)致了不同的研究對象。作為本體論的奠基人，巴門尼德和柏拉圖都明確提出了存在的思想。作為本體論的完整體系首創(chuàng)者，亞里士多德雖宣稱本體論的研究對象是“作為存在的存在”，但實(shí)際上大家卻看到，他的本體論研究的是本體(主要是本質(zhì))，為何會(huì)如此呢?因?yàn)橹渲鴣喪媳倔w論思想的是一種形而上學(xué)立場，他從具體事物中抽繹出一般本質(zhì)的做法，便典型地體現(xiàn)了形而上學(xué)立場，這種立場把存在的內(nèi)涵狹窄化了，一直影響到此后本體論研究的形而上學(xué)方向。海德格爾的深刻之處，在于突破了形而上學(xué)思想立場，將本體論研究對象重新恢復(fù)為存在，這才是有理由受到人們高度重視的現(xiàn)代本體論。至于在研究方法上，本質(zhì)主義者所持的本體論必然采用抽象的思辨邏輯，亞里士多德和黑格爾即為明證，與之不同，超越形而上學(xué)者所持的本體論則開始逐漸發(fā)展出新的思想方式，其典型形態(tài)就是海德格爾的“詩思”。

二、本體與本質(zhì)

“本質(zhì)”一詞源自拉丁詞esse(是)，也是對希臘詞ousia的翻譯。鑒于同一個(gè)希臘詞ousia同時(shí)被漢譯為“本體”和“本質(zhì)”，在很長時(shí)間里漢語學(xué)界遂把本體與本質(zhì)這組概念混同使用，這是對兩個(gè)概念的學(xué)理背景缺乏深入了解的結(jié)果。其實(shí)，這個(gè)問題可以從學(xué)理上得到解決，亞里士多德和海德格爾這兩位哲學(xué)家就已分別對它們作出過辨析。

先看亞里士多德的觀點(diǎn)。“本質(zhì)”英文為essence，它有兩個(gè)詞源，一是ousia(本體)，一是to ti en einai (所以是的是)。essence一詞主要是現(xiàn)代學(xué)者為翻譯ousia而創(chuàng)造的，在此意義上講，本體與本質(zhì)是同義的。但《形而上學(xué)》第七卷第三章曾談到本體的四種含義——所以是的是、普遍、種和載體，“所以是的是”即to ti en einai，苗力田先生指出，這就是指形式、本質(zhì)意義上的實(shí)體，在此意義上講，本體又大于本質(zhì)，除本質(zhì)外還包括后三種含義，是本質(zhì)與其他特性共同組成的統(tǒng)一體。通觀《形而上學(xué)》，后一意義顯然更主要，因此，將亞里士多德的思想歸結(jié)起來看，本體不等于本質(zhì)。

再看海德格爾的觀點(diǎn)。海氏認(rèn)為，希臘意義的“在”意指“在場之境”、“出現(xiàn)”、“經(jīng)常在場”、“現(xiàn)成的東西的在場”，總之，意指“一個(gè)在場者之在場”。但當(dāng)“在”被降為作為“在者”的理念，理念則成了“這個(gè)在場者在其外觀之是什么中”，在場降為了“是什么”，這埋下了此后出現(xiàn)并綿延于西方思想數(shù)千年的existentia(存在)與essentia(本質(zhì))的區(qū)別之起源。在海氏這里，存在即本體，故海德格爾同樣認(rèn)為本體不等于本質(zhì)。

從漢語學(xué)界的情況看，將本體等同于本質(zhì)的做法，也需要具體分析:有些屬于望文生義，有些是在特定語境中把本體和現(xiàn)象對立起來，還有些是既把本體本質(zhì)化、又隨意賦予本體其他含義。下面，對這三種情況各舉一例說明。

第一例是朱光潛先生譯的黑格爾《美學(xué)》:

在心靈里像在自然里一樣，現(xiàn)象還不夠表現(xiàn)它的真正的本體，我們還只模糊地看到技能、情欲、目的、意見和才能，……因此，意識(shí)、意志和思考就不得不努力克服這種情況，在無限和真實(shí)里去找它的真正的普遍性，統(tǒng)一和滿足，這種統(tǒng)一與滿足……才能真正地揭示現(xiàn)象世界的本質(zhì)。［4］

朱先生顯然是把“本體”與“本質(zhì)”混同起來使用的，也即把本體與本質(zhì)均視為現(xiàn)象的對立物。在黑格爾這里，本體的含義確實(shí)主要落在本質(zhì)上，但作為概念的本體畢竟不等同于本質(zhì)，因此，將兩者這般混用的做法欠嚴(yán)格。

另一例是鄧曉芒先生譯的康德《判斷力批判》中論“數(shù)學(xué)的崇高”部分:

哪怕只要能思考這給予的無限而不矛盾，這也就要求在人的內(nèi)心中有一種本身是超感官的能力。因?yàn)橹挥型ㄟ^這種能力和它的某種本體的理念——這本體自身不允許有直觀，但卻被用來給作為單純現(xiàn)象的世界觀奠定基底——……［5］

在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象與本體對舉，出現(xiàn)“本體的理念”之類說法，確有特殊的學(xué)理意義，“本體的理念”相當(dāng)于康德的另一個(gè)說法——“理性的理念”，正如“本體的理念”與現(xiàn)象構(gòu)成二元對立一樣，“理性的理念”也與“感性的形式”構(gòu)成二元對立，這當(dāng)然是康德自己區(qū)分本體(道德)與現(xiàn)象(認(rèn)識(shí))的說法。而若離開康德哲學(xué)的特定語境，筆者認(rèn)為本體并不與現(xiàn)象構(gòu)成二元對立，現(xiàn)象應(yīng)與本質(zhì)相對，而本質(zhì)并非本體，國內(nèi)一些辭書已指出這點(diǎn):“過去通用的‘本體論’則意義欠清(‘本體’與‘現(xiàn)象’對立)，存有則包括二者并超越二者”［6］，這也值得學(xué)界充分留意。

再一例是李澤厚先生的思想史論。李澤厚在其思想史論中對“本體”一詞的使用，有時(shí)合理，有時(shí)模糊，有時(shí)則欠妥。關(guān)于本體，他指出，荀子的“學(xué)”、“為”對人有“關(guān)系存在的根本意義”，因而“達(dá)到了本體高度”，宋明理學(xué)超越了現(xiàn)實(shí)道德要求，“達(dá)到了存在的本體高度”，盡管他所說的存在是唯物史觀意義上的社會(huì)存在，如稱中體西用的“西用”指“社會(huì)存在的本體”，“社會(huì)存在”是“真正的本體”［7］，是現(xiàn)實(shí)日常生活，但他畢竟把本體視為存在，這是合理的;他又指出，“樂”在中國哲學(xué)中“具有本體的意義”，在論述熊十力的新唯識(shí)論哲學(xué)時(shí)，又有“現(xiàn)象乃本體的功用”的說法③李澤厚的《中國思想史論》下冊，安徽文藝出版社1999年版，第1097頁。李氏其他著作也流露出這種把本體和現(xiàn)象并舉、又把現(xiàn)象和功能等同起來的跡象，如認(rèn)為魏晉言不盡意論“要求樹立一種表現(xiàn)為靜(性、本體)的具有無限可能性的人格理想，其中蘊(yùn)涵著動(dòng)的(情、現(xiàn)象、功能)多樣現(xiàn)實(shí)性”(《美的歷程》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2002年版，第122頁)，又如，認(rèn)為“正因?yàn)椤烊撕弦弧?，中國人很難將現(xiàn)象與本體分離，很難完全脫離這個(gè)感性世界去追尋或信仰純靈或超驗(yàn)的世界”(《歷史本體論己卯五說》，三聯(lián)書店2006年版，第240頁)，這里，本體被視為超驗(yàn)之物，顯然是在康德意義上說的。，這些說法由于缺乏展開而顯得模糊;他還指出，“人化的自然”涉及“人的本質(zhì)和存在問題”，把存在與本質(zhì)并提，又有把本體本質(zhì)化的嫌疑，以致用一種同樣不難歸之于本質(zhì)界定的口吻表示“本體即是不能問其存在意義的最后實(shí)在，它是對經(jīng)驗(yàn)因果的超越”［8］，則是欠妥的。

把本體等同于本質(zhì)，其不足已略見諸以上數(shù)端。這種混同處理的最大危險(xiǎn)，是使人有意無意將本體當(dāng)成一種靜止不變的客體，進(jìn)而將本體論當(dāng)成一種知識(shí)論和科學(xué)主義建構(gòu)。所以，正確使用“本體”概念，首要工作就是把它和本質(zhì)區(qū)分開來。

三、本體與本原

“本原”一詞源自希臘動(dòng)詞archein，意為“開始，領(lǐng)導(dǎo)”，引申為“出發(fā)點(diǎn)，開端”。將本體等同于本原，是漢語學(xué)界另一種值得反思的做法。表面上，這種混用的源頭可以追溯到亞里士多德，但亞氏并未在本體和本原之間簡單劃等號(hào)，他所說的本原包含以下三點(diǎn)含義:(1)亞氏認(rèn)為本原可以指起源。《形而上學(xué)》第五卷第一章專門對“本原”下了定義，指出本原是“存在或生成或認(rèn)識(shí)由之開始之點(diǎn)”，具體包括事物的運(yùn)動(dòng)由之開始之點(diǎn)、最佳生成點(diǎn)、內(nèi)在于并生成事物的初始之點(diǎn)等，這又可分為兩種情形:一種是事物被生成后該本原就消失了，例如，爭吵引起戰(zhàn)爭，但戰(zhàn)爭一起來便不再保留原先的爭吵;另一種是事物被生成后該本原仍存在，例如，質(zhì)料是具體事物的本原，具體事物中仍有質(zhì)料。無論哪種情形，本原都是事物的“開始之點(diǎn)”。(2)亞氏又認(rèn)為本原可以指本質(zhì)。他屢屢把本原和原因相提并論，認(rèn)為“原因的意思和本原一樣多”，而他說的原因或曰“第一因”、“最初因”，實(shí)即形式、“所以是的是”，他明確地說，“原因從邏輯上講即所以是的是”，就此而言，本原即本質(zhì)，亞氏正是在這個(gè)意義上認(rèn)定哲學(xué)的任務(wù)是考察“共同原理的本原”、“掌握實(shí)體的原因和本原”的。(3)亞氏還認(rèn)為本原可以指目的。他稱為“作為目的的原因”。在他看來，一切運(yùn)動(dòng)都有目的，這目的就是運(yùn)動(dòng)的界限和終點(diǎn)。本原不可能同時(shí)既存在又不存在，而是自明的，它有其限制。善是最高的本原，也正是人何所為的目的(界限)。

在這三點(diǎn)中，第三點(diǎn)明顯不是本原的一般意義，而是亞氏受當(dāng)時(shí)古希臘目的論思想影響的表現(xiàn)。第一點(diǎn)視本原為起源，自有其道理，據(jù)考，“本原”一詞最早是由泰勒斯開始使用的，西方對本原的早期探討尚顯得粗淺，但它們?nèi)远紘@著世界的存在這問題而進(jìn)行，因此，筆者同意把它們視為本體論的不自覺萌芽，盡管人們又需要看到本原是個(gè)具有特定內(nèi)涵的歷史性概念，但它無法超出歷史性使用范圍而直接囊括和代表古希臘以后的本體概念。至于第二點(diǎn)，僅當(dāng)本原等同于本質(zhì)、而本質(zhì)又恰是本體的首要含義時(shí)，本原與本體才會(huì)發(fā)生聯(lián)系，這只在亞里士多德的(本體論)哲學(xué)范圍內(nèi)才有效，超出這一范圍后，本原與本體并不具備普遍意義上的等同性，請看當(dāng)代美國新批評派理論主將蘭色姆下面這段表述:

詩歌試圖恢復(fù)我們通過感知與記憶粗略認(rèn)識(shí)到的那個(gè)更豐富多彩、也更難駕馭的本原世界。根據(jù)這一假定，詩歌提供一種知識(shí)，這種知識(shí)有著迥然有別于其他知識(shí)的本體個(gè)性。

蘭色姆所說的“本原”顯然不是指本質(zhì)，而是指通過感知與記憶恢復(fù)的世界整體，這與亞里士多德所說的“本原”毫不相干，而是蘭色姆自己的創(chuàng)造，把它與“本體”等同起來是不恰當(dāng)?shù)??？梢?，在失去理論范圍的前提下簡單地把本原與本體劃上等號(hào)，缺乏學(xué)理支撐。

四、本體與本源

漢語學(xué)界還有把“本原”等同于“本源”的做法，這樣一來，認(rèn)定本體是本原，也就認(rèn)定本體是本源。這在漢語中的區(qū)別確實(shí)不大，《說文》:“原，水泉本也?！倍斡癫米⒃?“原乃古文，籀文也。后人以原代‘高平日遠(yuǎn)’之遠(yuǎn)，而別制源字為本原之原，積非成是久矣?！眱蓚€(gè)詞都有起源、根源、源頭的意思，如《左傳·昭公九年》:“我在伯父，猶衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有謀主也?！庇帧段男牡颀垺ば蛑尽?“君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典?！钡@兩個(gè)詞在哲學(xué)上等同嗎?按筆者考察，“本源”一詞也有兩種哲學(xué)意義。

第一，可以指本質(zhì)，這主要是在亞里士多德意義上講的，現(xiàn)在已并不多見。眾所周知，亞氏在《詩學(xué)》開篇表示要“先從本質(zhì)的問題談起”，他所謂“本質(zhì)的問題”，指摹仿，而摹仿又被他看成詩的起源，認(rèn)為“從孩提時(shí)候起人就有摹仿的本能”，這里可以看出，亞氏基本把摹仿視作詩藝的本質(zhì)和本源，就此而言，本質(zhì)與本源便具有相同的哲學(xué)含義④在某種程度上，這種通用也影響到了20世紀(jì)一些哲學(xué)家，如克羅齊也認(rèn)為“‘起源’往往指藝術(shù)事實(shí)的本質(zhì)或性格”(《美學(xué)原理美學(xué)綱要》，朱光潛譯，外國文學(xué)出版社1983年版，第143頁)，按此，本源當(dāng)然也可以等同于本質(zhì)。。

第二，可指起源，這無疑是更普遍也更自然的含義，對“本源”一詞的考論，繞不過海德格爾的名文(英譯為“The Origin of the Work of Art”)，中國學(xué)者孫周興先生從德文、彭富春先生從英文并依據(jù)德文校訂，均譯為《藝術(shù)作品的本源》。此文中有三處明確界定了“本源”一詞:(1)本源指“一件東西從何而來，通過什么它是其所是并且如其所是”;(2)本源指“存在者之存在現(xiàn)身于其中的本質(zhì)來源”;(3)本源指“使某物憑一躍而源出，在出自本質(zhì)淵源的創(chuàng)建著的跳躍中把某物帶入存在之中”。這三個(gè)界定都強(qiáng)調(diào)本源是起源(從何而來、來源、源出)，據(jù)此可知，本源的內(nèi)涵比本原其實(shí)更狹窄，僅在指稱起源這點(diǎn)上和本原可以通用，超出此界限，它無法涵蓋本原的其他兩層意義，更無法涵蓋本體的意義。

五、本體與本性

比起本質(zhì)、本原和本源來，“本性”并不是一個(gè)嚴(yán)格的哲學(xué)術(shù)語，但受到許多習(xí)慣說法的影響，漢語學(xué)界很容易、并且事實(shí)上也出現(xiàn)過把本體和本性混為一談的做法。公正地說，這不是只有漢語學(xué)界簡單望文生義使然，而是有著學(xué)理上的源頭可尋。從亞里士多德的《形而上學(xué)》看，“本性”與“本原”常常不加區(qū)別地并列使用，他顯然認(rèn)為本性即本原、本質(zhì)，又由于本質(zhì)確實(shí)是亞氏所說的本體的首要含義，在亞氏那兒，本性基本上就指本體，應(yīng)該說，這埋下了漢語學(xué)界把本體當(dāng)成本性的誤會(huì)種子。那么，這兩個(gè)詞到底有沒有區(qū)別?這仍有待進(jìn)一步探討，筆者認(rèn)為，本性在嚴(yán)格意義上仍應(yīng)指本質(zhì)，它同作為哲學(xué)概念的本體還是有距離的，若放在一起使用，反而可能會(huì)模糊本體的內(nèi)涵，試看劉小楓先生當(dāng)年的一段論述:

莊學(xué)勾銷了世界歷史的一切文化價(jià)值形態(tài)，要人與世界都返歸“道”的本體，實(shí)質(zhì)上是從價(jià)值形態(tài)的世界返回非價(jià)值形態(tài)的宇宙自然本然，……禪宗則勾銷了人的主體情性的一切價(jià)值形態(tài)，要主體與世界都返歸“本性”，實(shí)質(zhì)上就是從價(jià)值形態(tài)的人的主體情性返回非價(jià)值形態(tài)的人的自然本性。［9］

這里，本體被說成是“宇宙自然本然”，本性則似乎又是專就人而言的，看起來都較為模糊。本體論不是宇宙論，本性也完全可以就物而言，關(guān)鍵是:把本體和本性都視為在同一層次上接受“返歸”的東西，極易使人產(chǎn)生本體等于本性的印象，以至于這樣的論述使人們無法弄清論者心中本體與本性有沒有區(qū)別。所以，將本體簡單混同于本性，仍難以說通學(xué)理。

六、本體與本身

許多人在很長時(shí)間里還將本體理解為本身，這也是一種望文生義的誤解。亞里士多德把本體的主要含義歸結(jié)于形式，在一定程度上已埋下了后世文學(xué)研究關(guān)注文本本身之舉的種子，但亞氏所說的形式實(shí)際上指事物的本質(zhì)，而并非文本本身具體結(jié)構(gòu)元素的分析，從這個(gè)角度看，將本體視為文本本身，不僅誤解了本體概念，甚至在思想深度上比前人倒退了。這種理解的始作傭者，可以追溯到20世紀(jì)美國新批評派代表理論家蘭色姆，他在《新批評》這部著作中把本體界定為文本的具體特性，認(rèn)為本體論研究的是“對象的具體特性”，比如詩歌的韻律、節(jié)奏和肌質(zhì)等，在節(jié)奏韻律等文本具體因素意義上，他有“詩歌作為一種話語的根本特征是本體性的”這樣的說法［10］，就是說，詩歌的“文學(xué)性”使其與科學(xué)論文等其他非文學(xué)文本有了“本體性”的區(qū)別。在蘭色姆后迅速興起的細(xì)讀式批評，便將本體看成作品文本自身的具體特征，把“文學(xué)性”這一突出表征文學(xué)文本具體特性的概念推到了文學(xué)研究的中心位置，漢語學(xué)界(乃至西方學(xué)界)今天仍不乏把本體當(dāng)作文本本身的觀點(diǎn)，應(yīng)該說這受到了新批評(而不盡是蘭色姆本人)的很大影響。

漢語學(xué)界這種將本體與文本本身等同起來的理解，在某種程度上對應(yīng)的是亞里士多德在《范疇篇》中將本體視作具體事物的理解，因而在思想立場上仍未擺脫形而上學(xué)。事實(shí)正是這樣，“文學(xué)性”這一核心概念實(shí)屬于結(jié)構(gòu)主義陣營，而結(jié)構(gòu)主義已被證明為形而上學(xué)的一個(gè)重鎮(zhèn)，觸發(fā)解構(gòu)主義思想的一大動(dòng)機(jī)，就正是結(jié)構(gòu)主義思潮的形而上學(xué)局限，因此，文學(xué)文本本身的具體特性、“文學(xué)性”等方面，作為從形而上學(xué)立場出發(fā)對文學(xué)的把握，仍是靜止封閉的，無法成為人們今天面對和研究的文學(xué)本體。

七、小 結(jié)

(一)本體論不是簡單研究本體的理論 本體部分等同于本質(zhì)、本原和本源等，這種部分等同有其歷史限度(以亞里士多德哲學(xué)為代表)。本體論在目標(biāo)上始終聲稱研究存在，但在事實(shí)上由于不同的思想立場，分別形成現(xiàn)成的本體論和生成的本體論，現(xiàn)成的本體論是形而上學(xué)的本體論，生成的本體論則是超越形而上學(xué)的本體論。在價(jià)值上，本體論就應(yīng)該從現(xiàn)成性向生成性改善，換言之，本體論不因形而上學(xué)內(nèi)涵而失去對當(dāng)今思想可能具有的終極關(guān)懷潛力。

(二)哲學(xué)史上相應(yīng)地形成了具有兩種不同研究對象的本體論 一種本體論主要研究本體，又首要地研究本質(zhì)，這是形而上學(xué)意義上的本體論;與之不同，另一種本體論主要研究存在，這是超越形而上學(xué)意義上的本體論，或者說后形而上學(xué)意義上的本體論。立足現(xiàn)代視野，前者須向后者改善，改善的關(guān)鍵就在于批判和超越形而上學(xué)思維方式，讓本體論重新煥發(fā)出對人類的終極關(guān)懷力量。

(三)哲學(xué)史上相應(yīng)地形成了具有兩種不同研究方法的本體論 形而上學(xué)意義上的本體論，采取抽象思辨的研究方法;與之不同，超越形而上學(xué)意義上或者說后形而上學(xué)意義上的本體論，在研究方法上正在探索一種嶄新的、既注重思辨又注重實(shí)踐的研究方法，這一點(diǎn)，同樣賦予了本體論強(qiáng)烈的現(xiàn)代色彩，使它在人類當(dāng)今思想進(jìn)程中沒有過時(shí)，而仍發(fā)揮著積極作用。

［1］海德格爾．形而上學(xué)導(dǎo)論［M］．熊偉，王慶節(jié)，譯．北京:商務(wù)印書館，1996:193．

［2］黑格爾．邏輯學(xué)［M］．梁志學(xué)，譯．北京:人民出版社，2002:90．

［3］伽達(dá)默爾．真理與方法［M］．洪漢鼎，譯．北京:商務(wù)印書館，2007:201．

［4］黑格爾．美學(xué):1［M］．朱光潛，譯．北京:商務(wù)印書館，1979:119．

［5］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京:人民出版社，2002:93．

［6］布魯格．西洋哲學(xué)辭典［M］．項(xiàng)退結(jié)，譯．臺(tái)北:臺(tái)北國立編譯館，1976:299．

［7］李澤厚．中國思想史論:下冊［M］．合肥:安徽文藝出版社，1999:1160－1161．

［8］李澤厚．實(shí)用理性與樂感文化［M］．北京:三聯(lián)書店，2008:235．

［9］劉小楓．拯救與逍遙［M］．上海:上海人民出版社，1988:280．

［10］蘭色姆．新批評［M］．王臘寶，張哲，譯．南京:江蘇教育出版社，2006:192．

The Semantic Discrimination between“Ousia”and its Homoionym——An Issue to Advance Chinese Literary and Aesthetical Research in New Era

LIU Yang

(Department of Chinese Language and Literature，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

In new era，“Ousia”has been frequently used in the research of Chinese literary theory and aesthetics．However，this important concept has always been confused with some homoionyms such as“essence”，“archein”，“origin”，“nature”and“console”，and suffers from abuse．Therefore，before advancing the discussion about literary ontology，it is necessary to do a semantic discrimination theoretically about this concept and its homoionyms in both theory and etymon．Deep discrimination shows that ontology is a theory about Being，rather than a study only about Ousia，and that ontology has gradually evolved into different methods when facing with different objects from distinct viewpoints．

ousia;existence;essence;archein;origin

H 039

A

1004－1710(2010)06－0091－06

2010－09－06

上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題(2009EWY001)

劉陽(1979－)，男，浙江杭州人，華東師范大學(xué)中文系講師，博士，主要從事文藝?yán)碚撆c美學(xué)研究。

［責(zé)任編輯:吳曉珉］