論海德格爾對(duì)Sein一詞的詞源學(xué)分析

張守永

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241)

論海德格爾對(duì)Sein一詞的詞源學(xué)分析

張守永

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241)

海德格爾一生都在關(guān)注存在(Sein)問(wèn)題，從其前期的作品《存在與時(shí)間》到后期的《林中路》。一般認(rèn)為海德格爾在20世紀(jì)30年代發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”，即從前期的此在為中心的基本本體論到后期的從存在出發(fā)來(lái)理解存在本身。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中對(duì)存在(Sein)一詞進(jìn)行了詞源學(xué)分析，對(duì)正確理解海德格爾的“轉(zhuǎn)向”有重要意義。

此在;存在;在場(chǎng)狀態(tài);真理

一、追問(wèn)Sein詞源的必要性

在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論里，海德格爾對(duì)形而上學(xué)式的進(jìn)步以及把存在問(wèn)題當(dāng)做邏輯學(xué)問(wèn)題來(lái)處理的哲學(xué)進(jìn)行了質(zhì)疑，并聲稱“曾經(jīng)以思的至高努力從現(xiàn)象那里爭(zhēng)得的東西，雖說(shuō)是那么零碎那么初級(jí)，早已被弄得瑣屑不足道了”［1］，由此海德格爾認(rèn)為，存在問(wèn)題在希臘時(shí)期還保留著對(duì)存在的“思的至高努力”，而到現(xiàn)在卻經(jīng)過(guò)形而上學(xué)化而降解到“邏輯學(xué)”，所以海德格爾認(rèn)為黑格爾在《邏輯學(xué)》中對(duì)存在進(jìn)行了定義，所以他說(shuō)存在雖然是最普遍的概念，但卻也是最空洞、最晦暗的，所以需要重提存在問(wèn)題以對(duì)其進(jìn)行重新梳理。

因而，海德格爾提出了以此在為中心的基本本體論來(lái)重新審視存在問(wèn)題，即此在是特殊的存在者，是對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)的存在者，因而存在問(wèn)題可以經(jīng)由此在問(wèn)題得到澄清，揭示存在問(wèn)題，因?yàn)榇嗽诘纳嬲摰念I(lǐng)會(huì)本身就是存在論的，由存在所規(guī)定了的存在樣式，由此，通過(guò)生存論的此在可以展示存在問(wèn)題。

20世紀(jì)30年代，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題的討論也是對(duì)存在問(wèn)題的重新梳理，但這次卻提到了“無(wú)”的問(wèn)題，并在30年代廣泛地探討真理問(wèn)題，而不是從此在來(lái)討論存在問(wèn)題。其寫作思路與前者不同，因而一般認(rèn)為海德格爾在30年代發(fā)生了思想的“轉(zhuǎn)向”，即拋棄前期所留有的傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體主義而轉(zhuǎn)向非主體主義，或從此在轉(zhuǎn)向了存在本身①。海德格爾本人對(duì)這種說(shuō)法進(jìn)行了解釋，在《致理查德遜的信》中，海德格爾有這樣的表述:“您對(duì)‘海德格爾Ⅰ’和‘海德格爾Ⅱ’之間所作的區(qū)別只有在下面的條件下才能成立，即始終應(yīng)該注意到:只有從在海德格爾Ⅰ那里有待思的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾Ⅱ那里有待思的東西。但海德格爾Ⅰ又只有包含在海德格爾Ⅱ中，才成為可能”［2］。

而海氏在其后期的作品《林中路》里，是從林中空地來(lái)解釋存在的，即存在本身被理解為林中空地之澄明本身，澄明本身就是隱蔽著的，所以就是解蔽即遮蔽意義的存在本身。在《藝術(shù)作品的本源》中，大地與世界的爭(zhēng)執(zhí)本身是真理本身，爭(zhēng)執(zhí)本身作為裂隙被帶入大地之中而自行嵌合，這是對(duì)大地本身的規(guī)避力量的呈現(xiàn)，也就是對(duì)大地之“無(wú)”的表述。在《世界圖像的時(shí)代》一文中是要追問(wèn)技術(shù)的本質(zhì)，技術(shù)與形而上學(xué)都沒(méi)有思考在場(chǎng)之為在場(chǎng)狀態(tài)本身，思考技術(shù)也就是思考技術(shù)之為“座架”的本質(zhì)，即擺脫技術(shù)的表象化、主體性、目的性的制作性，而從存在本身而來(lái)追問(wèn)技術(shù)。

在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文中，海德格爾從本有(Ereignis)進(jìn)行思考，并且本有之經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)本身。所以海德格爾的入思方式是思考顯現(xiàn)所歸屬的在場(chǎng)狀態(tài)(Anwesenheit)本身，思考在場(chǎng)狀態(tài)之無(wú)蔽之為在場(chǎng)狀態(tài)本身，也即從古希臘的無(wú)蔽本身而來(lái)思考黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念對(duì)于存在之發(fā)端的經(jīng)受和展開。這是回歸到對(duì)存在之為本源的探問(wèn)中來(lái)思考現(xiàn)代形而上學(xué)的思維方式的。

而在《尼采的話“上帝死了”》一文中，海德格爾認(rèn)為尼采的權(quán)力意志的本質(zhì)是“求意志的意志”本身，在在場(chǎng)中已經(jīng)設(shè)定了在場(chǎng)之目標(biāo)，即意志是在場(chǎng)之意志，而所求之意志也已經(jīng)早已從在場(chǎng)得到了思考，所以尼采的思維方式仍舊停留于形而上學(xué)范圍之內(nèi)。海德格爾卻是要跳出形而上學(xué)的思維方式“去期備，這乃是一種思想的本質(zhì)”，即入思，思入本源之中，即從存在來(lái)思考存在之為發(fā)端以及在形而上學(xué)中的完成。

《詩(shī)人何為?》是為了思考“貧困時(shí)代的詩(shī)人”里爾克是如何在技術(shù)時(shí)代思考神圣者，如何思考人類的拯救。在這里，海德格爾是為了追問(wèn)命運(yùn)性本身的保存，追問(wèn)命運(yùn)性之為命運(yùn)性本身，而在《命運(yùn)》一文中，海德格爾將命運(yùn)思為同一即存在之二重性的展開，由同一而來(lái)的召喚是讓人們共屬于存在之本有，即存在之為二重性本身。所以，海德格爾通過(guò)里爾克的詩(shī)來(lái)探問(wèn)形而上學(xué)的本質(zhì)，即追問(wèn)本源之歷史到場(chǎng)，也即思考存在之歷史性。

在《林中路》最后一篇《阿納克西曼德之箴言》將存在本身思為裂隙、嵌合，是思考本源之為本源，本源之存在作為裂隙、嵌合是發(fā)送人的本質(zhì)的，是對(duì)存在者的召喚，人恰恰是作為應(yīng)答者才具有人的本質(zhì)。本源之為本源是對(duì)在場(chǎng)之為在場(chǎng)狀態(tài)的追思。在場(chǎng)狀態(tài)本身是運(yùn)作的二重性，即“顯示/遮蔽”的二重性的運(yùn)作本身，是澄明著的遮蔽本身，本有之運(yùn)作。追思前蘇格拉底哲人的思想也是為了追思遺忘了的存在本身，應(yīng)召本源之為本源的召喚而入思，入思也是一種對(duì)本源的應(yīng)答。

由此可以看到后期海德格爾試圖從存在來(lái)追問(wèn)存在本身，表明了其前期與后期之間的明顯不同，因而需要回到20世紀(jì)30年代中期海德格爾對(duì)存在所作的解釋，并對(duì)中期的存在理論進(jìn)行具體的分析，因而才可能理解中期開始的所謂“轉(zhuǎn)向”的含義。所以本文的目的是要分析《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的第Ⅱ部分——追溯“在”這個(gè)詞的語(yǔ)法和語(yǔ)源，通過(guò)對(duì)這一章節(jié)的分析來(lái)理解海德格爾30年代所謂的存在問(wèn)題。

二、海德格爾對(duì)Sein詞源分析的獨(dú)特性

海德格爾對(duì)存在的語(yǔ)法和語(yǔ)源的追問(wèn)，不是追問(wèn)日常的對(duì)于語(yǔ)言的語(yǔ)法和語(yǔ)源的規(guī)范，因?yàn)椤斑@些東西老早就只還是指示人們?nèi)C(jī)械地剖析語(yǔ)言和訂立規(guī)章的技術(shù)手段罷了”，“語(yǔ)言和語(yǔ)言思考都已陷入這些僵死的形式中就像陷入一架鋼網(wǎng)中一樣”［3］53，所以要追問(wèn)語(yǔ)言的“原始的干涉之處”不是要固定在這些“框框套套”里，不是死結(jié)為固定的語(yǔ)法形式和語(yǔ)源，而是要追問(wèn)語(yǔ)言本質(zhì)的存在之處。

在海德格爾的《走向語(yǔ)言之途》，首先就對(duì)洪堡的語(yǔ)言觀進(jìn)行了批判:“洪堡把語(yǔ)言表象為某種特殊的‘精神活動(dòng)’。以此為指導(dǎo)，洪堡來(lái)追究語(yǔ)言顯示為何，即追究語(yǔ)言是什么。這個(gè)什么—存在被人們稱作本質(zhì)”［4］，形而上學(xué)的學(xué)院式區(qū)分來(lái)自對(duì)essential(本質(zhì))與existentia(實(shí)存)的區(qū)分，本質(zhì)存在就是事物的“什么—存在”，指事物的現(xiàn)實(shí)性存在，到場(chǎng)存在的存在者的確定無(wú)疑性。事物得到現(xiàn)實(shí)性存在就是事物的在場(chǎng)，事物作為在場(chǎng)者而存在，形而上學(xué)追求的是存在者之為存在者，即通過(guò)在場(chǎng)存在者來(lái)追問(wèn)存在者，而不是通過(guò)存在本身。所以形而上學(xué)追求對(duì)事物表象化，進(jìn)而從主客分立的二元論來(lái)思考對(duì)象，但最終卻落入作為主體的人，這是在尼采那里得到實(shí)現(xiàn)的，即作為絕對(duì)主體意義的人達(dá)到了無(wú)限制性的展開。

所以語(yǔ)言的本質(zhì)不能從在場(chǎng)者的語(yǔ)言本身或者與其相關(guān)涉的存在者得到解釋，而應(yīng)該追問(wèn)語(yǔ)言之為存在的本身，應(yīng)該走向?qū)τ谡Z(yǔ)言的本質(zhì)存在的沉思，沉思語(yǔ)言的存在。所以海德格爾說(shuō)“要為學(xué)校把精神世界從內(nèi)心方面來(lái)從根本上加以改造，也就是說(shuō)，要給學(xué)校創(chuàng)造一個(gè)精神的而非一個(gè)科學(xué)的氣氛，如果做不到這一點(diǎn)，那么這一切立即陷入一片荒漠中”［3］53。

如果將精神考慮為形而上學(xué)性質(zhì)的存在者，那么精神就會(huì)喪失其本質(zhì)，要么淪為“智能”，進(jìn)而成為服務(wù)于其他事物的工具。這種形式是對(duì)精神的誤解。是傳統(tǒng)意義上的主客分立的二元論思維，是從存在者來(lái)追問(wèn)存在的。認(rèn)識(shí)的程式化，對(duì)于對(duì)象表象的精確性、確定性，都是在存在者范圍內(nèi)進(jìn)行的，通過(guò)對(duì)對(duì)象進(jìn)行表象，通過(guò)各種形式的研究而應(yīng)用方法和規(guī)律來(lái)計(jì)算事物，達(dá)到確定性，而在預(yù)先計(jì)算中，自然受到了擺置，由此自然成為了表象的對(duì)象，而作為表象的主體——人，卻成為存在者本身的關(guān)系中心。

因而語(yǔ)言本質(zhì)的追問(wèn)不能從形而上學(xué)范圍內(nèi)去思考，對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的沉思是要追問(wèn)語(yǔ)言存在的開端。追問(wèn)這個(gè)開端，是精神的本質(zhì)要求，是重新贏獲存在的努力，是為了將存在保持為存在自身，也就是保持開端之為開端本身，而不是遺忘開端本身的爭(zhēng)執(zhí)性，遮蔽開端而墮入形而上學(xué)的窠臼。而在語(yǔ)言的開端，首先要回到希臘人對(duì)于語(yǔ)言的沉思，因?yàn)椤拔鞣秸Z(yǔ)法學(xué)之形成是從希臘人對(duì)希臘語(yǔ)言的思考中得出來(lái)的，這件事將其整個(gè)含義傳給了整個(gè)過(guò)程。因?yàn)榇艘徽Z(yǔ)言是(從思之可能性上看來(lái))與德國(guó)語(yǔ)言并立為最強(qiáng)有力同時(shí)最富精神的語(yǔ)言”［3］56。

三、海德格爾對(duì)Sein一詞的詞源分析

存在(Sein)一詞來(lái)源于希臘詞語(yǔ)on，引文譯作being，有學(xué)者分析on一詞本身“兼有實(shí)義動(dòng)詞和系詞的功能，故兼有‘存在’(以及‘有’)和‘是’兩方面的含義”［5］，即兼有存在的動(dòng)作性狀態(tài)，例如“生”“活”的活動(dòng)狀態(tài)含義，也有系動(dòng)詞的含義。亞里士多德說(shuō)第一哲學(xué)就是關(guān)于on的哲學(xué)，海德格爾在《阿那克西曼德之箴言》中分析on一詞來(lái)源于eon，是在巴門尼德和赫拉克利特時(shí)期使用的詞語(yǔ)，都意指存在，所以他說(shuō)“我們不妨帶些夸張、但也帶著同樣真理性的分量斷言:西方的命運(yùn)就系于對(duì)eon一詞的翻譯”［6］，由此可見(jiàn)海德格爾對(duì)此詞的重視。

一般將作為動(dòng)名詞形式出現(xiàn)的das Sein(存在)認(rèn)作存在，并認(rèn)為是最熟知的、“不言自明的”，海德格爾卻認(rèn)為這恰恰是最成問(wèn)題的地方。海德格爾認(rèn)為，須要追問(wèn)此詞語(yǔ)產(chǎn)生的最初形式，要區(qū)分出作為動(dòng)詞的sein，以及不定式形式的sein，還有作為名詞形式的das Sein，所以動(dòng)詞、不定式、名詞就是須進(jìn)行原始追問(wèn)的詞性。因而要熟悉此詞的原初性質(zhì)，就要通過(guò)對(duì)其最初形式的產(chǎn)生以及后來(lái)對(duì)此詞的演變情況進(jìn)行區(qū)分，因?yàn)檎Z(yǔ)言的本質(zhì)就誕生在語(yǔ)言最初創(chuàng)立的時(shí)期，即開端之時(shí)期。追問(wèn)詞語(yǔ)的本質(zhì)就是追問(wèn)語(yǔ)言開端的存在狀態(tài)，而不是從后世的語(yǔ)言框架內(nèi)來(lái)拷問(wèn)此詞的后期形式。

在動(dòng)詞、不定式、名詞這個(gè)次序中，不定式是處于過(guò)渡階段的語(yǔ)法形式。所謂不定式，“下述全名的簡(jiǎn)化的名稱:modus infinifivus，無(wú)界說(shuō)的，不確定的方式，這就是說(shuō)，在一個(gè)動(dòng)詞展示其含義內(nèi)容與方向的樣式中是無(wú)界說(shuō)的，不確定的”［3］56。在柏拉圖時(shí)期，動(dòng)詞與名詞“還被理解為全部詞的應(yīng)用上的名稱”，名詞意指“語(yǔ)言上的名稱以區(qū)別于所稱的人和事”［3］57，并且在后來(lái)的語(yǔ)法形式中，名詞也指第三人稱單數(shù)形式。而動(dòng)詞指的是抽象性的動(dòng)作態(tài)勢(shì)本身，所以是個(gè)完全抽象性的詞語(yǔ)。

所謂不定式“已經(jīng)指點(diǎn)著一個(gè)modus finitus(定式)了，亦即對(duì)動(dòng)詞的意指有所限定的方式”，拉丁詞modus在希臘文中意指“偏向一邊”，同時(shí)表示名詞和動(dòng)詞的變格形式的“格”也是此意思，所以所有的名詞變格和動(dòng)詞變格也是指某種偏向。所以動(dòng)詞變格和名詞變格的意思為“下落，傾斜和偏向”，“在這層意思中就有一種從正直的直立的偏向，但是這個(gè)正直的直立，它直向上而成此立，出現(xiàn)而立，常住而立，希臘人就把它領(lǐng)會(huì)為在”［3］59，所謂古希臘的在意指在場(chǎng)，進(jìn)入在場(chǎng)之中，因而也就獲得了其邊界，“自獲其界”。所以在就是進(jìn)入在場(chǎng)之中獲得其形象(idea)的完滿實(shí)現(xiàn)，所以這就是古希臘所意指的形式，“這個(gè)希臘人所理解的形之本質(zhì)是從正在生起的把自身放入滿界這回事中得出來(lái)的”。

所以，海德格爾說(shuō)亞里士多德是從在場(chǎng)狀態(tài)來(lái)思考存在的，事物之為存在本身就是將事物帶到其在場(chǎng)之中，讓其在在場(chǎng)之中得到呈現(xiàn)，這就是事物的存在方式，即存在狀態(tài)，也就是其在場(chǎng)方式，所以“在場(chǎng)狀態(tài)，即ousia，因此就意味著energeia(實(shí)現(xiàn))”，也就是“被建立之物立身于無(wú)蔽狀態(tài)中的在場(chǎng)”［7］1039。所以事物在在場(chǎng)之中得到顯現(xiàn)的狀態(tài)也就是達(dá)到其外觀(idea)，并在其外觀之中得到靜止?fàn)顟B(tài)的逗留，進(jìn)入其外觀的無(wú)蔽狀態(tài)?！斑@個(gè)energeia(實(shí)現(xiàn))乃是tode ti(個(gè)體、這個(gè))即當(dāng)下這個(gè)和當(dāng)下那個(gè)東西的ousia (在場(chǎng)狀態(tài))”［7］1040，所以亞里士多德強(qiáng)調(diào)的是tode ti(個(gè)體、這個(gè))意義上的在場(chǎng)狀態(tài)，也就是事物的如此—存在，這是第一性意義的在場(chǎng)意義，也就是事物的實(shí)存意義。而第二位意義上的在場(chǎng)是指處于在場(chǎng)之中的各種在場(chǎng)者，包括人、動(dòng)物等之以類為分的各種在場(chǎng)之物，此種意義是事物的外觀意義上的存在者，也是事物的“什么—存在”，也就是事物的本質(zhì)意義上的存在。

古希臘哲學(xué)是從在場(chǎng)來(lái)思考在場(chǎng)者的，不定式也是從在場(chǎng)來(lái)得到思考的，而名詞和動(dòng)詞所具有的變格形式也是通過(guò)此不定式的在場(chǎng)來(lái)得到表現(xiàn)的。海德格爾認(rèn)為不定式所表現(xiàn)出來(lái)的動(dòng)詞和名詞的變格是“附帶表達(dá)出來(lái)，附帶成立，附帶讓其得見(jiàn)”，所以后世所采用的各種語(yǔ)法形式對(duì)存在的表達(dá)是遺忘了存在之為存在本身的原初形式，是使希臘的思想遭到遮蔽的形式。而希臘人所考慮的在場(chǎng)卻是雙重意義上的“常住”:“1．作為出現(xiàn)著的自立，2．作為這樣的自立卻‘常住’，這就是說(shuō)停留著，逗留”，因而名詞和動(dòng)詞意義上的存在在“希臘人思想中恰恰是不在”。因而海德格爾在對(duì)柏拉圖的對(duì)話篇(蒂邁歐)中對(duì)于變化的本質(zhì)的考慮時(shí)，將變化的本質(zhì)思索為“處所”，“變者就被擺到此處所‘空間’中去又從其中擺出來(lái)。但為要使此事成為可能，‘空間’就必須絕不沾染他無(wú)論會(huì)從何處收受來(lái)的任何外觀的方式”［3］65，所以說(shuō)希臘對(duì)在場(chǎng)的思考不是從作為外觀的理念出發(fā)來(lái)考慮事物本質(zhì)的，事物的本質(zhì)在場(chǎng)是顯現(xiàn)。

所以說(shuō)此在場(chǎng)狀態(tài)本身是一種以“空間”形式的處所來(lái)表示的，也就是此不定式形式的表示，這是顯示動(dòng)詞和名詞的變格的場(chǎng)所，此場(chǎng)所之為場(chǎng)所本身不是固定在場(chǎng)為在場(chǎng)者的外觀的，而無(wú)論是動(dòng)名詞還是名詞形式卻都將不定式進(jìn)行固定化為在場(chǎng)者的外觀，所以通過(guò)把不定式改造成動(dòng)名詞，“在”就被說(shuō)成是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的對(duì)象了，而名詞形式的存在也是直陳式第三人稱單數(shù)形式的在場(chǎng)者，是一個(gè)固定的對(duì)象。

海德格爾不僅要像希臘人那樣思維，而且要返回到此本源之處而重新贏獲此本源。因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為希臘人只是從在場(chǎng)思考了存在者，然而卻沒(méi)有進(jìn)一步的思考在場(chǎng)之為在場(chǎng)的狀態(tài)本身。海德格爾認(rèn)為要思考在就是思考希臘詞語(yǔ)physis(自然)，其意思“是指卓然自立這回事，是指停留在自身中展開自身這回事。在這樣起的作用中，靜與動(dòng)就從原始的統(tǒng)一中又閉又開又隱又顯了。這樣起的作用就是在思中尚未被宰制而正在起主宰作用的在場(chǎng)，在此在場(chǎng)中在場(chǎng)者就作為在者而起本質(zhì)作用了”［3］61。所以physis一詞是與在場(chǎng)狀態(tài)相聯(lián)系的，將在場(chǎng)者拋入在場(chǎng)之中的，在場(chǎng)者之為在場(chǎng)者就是從此詞所開辟出來(lái)的在場(chǎng)之中獲得其本質(zhì)的，所以physis一詞是為在場(chǎng)者而開辟在場(chǎng)之境遇的，也就是在場(chǎng)狀態(tài)之無(wú)蔽境界的敞現(xiàn)，為存在者敞現(xiàn)了世界。

不僅如此，physis一詞的開辟是一種“爭(zhēng)執(zhí)”形式的運(yùn)作狀態(tài)，即在一種對(duì)立的斗爭(zhēng)中的持久運(yùn)作狀態(tài)，在此持久的斗爭(zhēng)中，不是斗爭(zhēng)一方消滅另一方，而是保持著此種斗爭(zhēng)的勢(shì)頭本身，不消弭此種斗爭(zhēng)之為斗爭(zhēng)本身的態(tài)勢(shì)，此種斗爭(zhēng)就是“鴻溝，差距，寬度與裂縫”，因此，此種斗爭(zhēng)是一個(gè)統(tǒng)一體。海德格爾稱其為原始的斗爭(zhēng)，此種斗爭(zhēng)是一種原始的空空如也之境遇本身的運(yùn)作的斗爭(zhēng)態(tài)勢(shì)，所以海德格爾說(shuō):“主宰作用，physis，就憑這些事業(yè)而在在場(chǎng)者身上完成了。”［3］62如此，世界才保持世界之為世界本身，即世界之為世界的在場(chǎng)本身是與大地的本身遮蔽保持著始終的斗爭(zhēng)態(tài)勢(shì)的，在這樣的斗爭(zhēng)中，世界作為世界出現(xiàn)而在場(chǎng)，而大地也作為遮蔽的“存在之無(wú)”的力量規(guī)避自身。

但是當(dāng)這種斗爭(zhēng)態(tài)勢(shì)一旦遭到遮蔽，就陷入形而上學(xué)的在場(chǎng)者的斗爭(zhēng)中，就將遺忘在場(chǎng)之為在場(chǎng)狀態(tài)本身，而只是從在場(chǎng)者方面來(lái)考慮在場(chǎng)者之為在場(chǎng)者，于是造成了對(duì)存在的遺忘和遮蔽。因而在者也就是對(duì)象，是現(xiàn)成的可供使用的使用對(duì)象，是可以制作的對(duì)象，可以表象的對(duì)象，因而事物也就只是從其呈現(xiàn)的外觀來(lái)得到設(shè)置和表象，這也就是應(yīng)和了前面所說(shuō)的從不定式到動(dòng)名詞的實(shí)體化傾向。而不定式本身是要從處所與“空間”來(lái)得到思考的，對(duì)于與其相關(guān)涉的人稱、數(shù)、時(shí)間、語(yǔ)態(tài)、式、動(dòng)詞的變格以及名詞的變格等，是附帶表現(xiàn)出來(lái)的。而此處所與“空間”是要“必須絕不沾染他無(wú)論會(huì)從何處收受來(lái)的任何外觀的方式”，“在其中并不表現(xiàn)出人稱，數(shù)，式來(lái)的這樣一個(gè)變化形式”，而到了拉丁文中，希臘人對(duì)此不定式的表示方式卻遭到了改變，因而不定式就只是限制在人稱，數(shù)等見(jiàn)地中了，“只剩下限制出來(lái)的形式上的印象起規(guī)定作用。”［3］66

因而，不定式形式是要思考與希臘詞語(yǔ)physis相關(guān)涉的境況的，即不定式思索為處所與“空間”本身就是保持斗爭(zhēng)態(tài)勢(shì)而為在場(chǎng)者爭(zhēng)取其本質(zhì)的斗爭(zhēng)態(tài)勢(shì)，這種對(duì)不定式的思索是對(duì)希臘人對(duì)此不定式的思索的進(jìn)一步思考，也就是不僅從在場(chǎng)來(lái)考慮在場(chǎng)者，而且要思考在場(chǎng)之為在場(chǎng)狀態(tài)的無(wú)蔽本身。而此種思索也就意味著不定式本身是對(duì)一種運(yùn)作狀態(tài)的描述，而不是對(duì)現(xiàn)成在場(chǎng)者的描述，是不能實(shí)體化的，后來(lái)的對(duì)存在的實(shí)體化傾向都是對(duì)存在的遮蔽與遺忘，是將存在者當(dāng)作存在，是形而上學(xué)的表述方式。所以海德格爾追問(wèn)的是作為不定式形式的存在，而不是從動(dòng)詞變格與名詞變格形式出發(fā)的存在。而作為不定式的存在本身是先于成形的存在者的運(yùn)作態(tài)勢(shì)，是運(yùn)作態(tài)勢(shì)所保持的爭(zhēng)執(zhí)本身，也就是后期海德格爾所說(shuō)的裂隙，這是存在本身的運(yùn)作，是空間的爭(zhēng)取，是世界的成形，也是大地本身的規(guī)避力量，由此，存在才成為“之間”狀態(tài)，于是也就是存在“與”時(shí)間中的“與”字的態(tài)勢(shì)。這種“之間”態(tài)勢(shì)正是存在本身的生成性經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，而不是作為固定化了的存在者的現(xiàn)成存在。所以海德格爾說(shuō)“在就是升起的現(xiàn)象的在場(chǎng)，不在就是不在場(chǎng)，那么這個(gè)升起與下落的交互關(guān)系就是現(xiàn)象，就是這個(gè)在本身”［3］115。

四、結(jié) 論

基于以上分析，海德格爾對(duì)在的詞源和語(yǔ)法的分析表明:海德格爾追問(wèn)的是作為不定式的生成性經(jīng)驗(yàn)本身，不是追問(wèn)的作為名詞形式出現(xiàn)的存在者。存在者是要從存在得到考慮的，而存在者固執(zhí)于存在者的現(xiàn)成在場(chǎng)本身，未曾思考作為在場(chǎng)的在場(chǎng)狀態(tài)本身，也就是沒(méi)有思考無(wú)蔽狀態(tài)的在場(chǎng)，因?yàn)楝F(xiàn)成在場(chǎng)者是停留于在場(chǎng)狀態(tài)之中的，然而存在本身的思考卻要追問(wèn)存在之無(wú)，因?yàn)闊o(wú)是歸屬于存在的，存在的生成性經(jīng)驗(yàn)本身就啟示著無(wú)，啟示著此種空空如也，也就是說(shuō)存在是與不在場(chǎng)相關(guān)涉的，而希臘人雖然從在場(chǎng)來(lái)思考存在，卻沒(méi)有思考在場(chǎng)之為在場(chǎng)狀態(tài)本身，這是需要繼續(xù)追問(wèn)的，也就是仍舊要追問(wèn)作為在場(chǎng)狀態(tài)之為出、入之間的關(guān)系的運(yùn)作態(tài)勢(shì)本身，此種運(yùn)作態(tài)勢(shì)是對(duì)不定式形式的生成性的經(jīng)驗(yàn)。作為不定式形式的生成性的存在經(jīng)驗(yàn)本身是要保持著出、入之間的運(yùn)作關(guān)系的斗爭(zhēng)態(tài)勢(shì)，所以是作為澄明著的遮蔽本身的運(yùn)作，是既要讓世界顯現(xiàn)而為世界，同時(shí)也要保持大地本身的規(guī)避力量，這就是海德格爾所追問(wèn)的存在，作為生成性而經(jīng)驗(yàn)到的存在運(yùn)作本身，是對(duì)形而上學(xué)停留于存在者范圍內(nèi)追問(wèn)存在者的本質(zhì)的克服。

海德格爾對(duì)存在一詞的詞源和語(yǔ)法追問(wèn)，是為了追問(wèn)存在一詞的存在本身，是從語(yǔ)法之存在本身來(lái)追問(wèn)，即從存在來(lái)追問(wèn)存在者，而不是從存在者出發(fā)來(lái)進(jìn)行追問(wèn)。以上分析也能從中期海德格爾的思索錄像來(lái)延伸到其后期對(duì)存在的陳述，因而對(duì)存在的詞源的分析就是為了打開通向存在的道路本身，從而經(jīng)驗(yàn)此道路之開辟狀態(tài)本身。由此才能夠真正明白海德格爾中期的追問(wèn)意圖，以及后期對(duì)存在的陳述。

［1］海德格爾．存在與時(shí)間［M］．陳嘉映，王慶杰，譯．北京:三聯(lián)書店，2006:3．

［2］孫周興．說(shuō)不可說(shuō)之神秘——海德格爾后期思想研究［M］．上海:三聯(lián)書店，1994:61．

［3］海德格爾．形而上學(xué)導(dǎo)論［M］．熊偉，王慶杰，譯．北京:商務(wù)印書館，2005．

［4］海德格爾．在通向語(yǔ)言的途中［M］．孫周興，譯．北京:商務(wù)印書館，2005:245．

［5］楊適．希臘哲學(xué)探本［M］．北京:商務(wù)印書館，2003:47．

［6］海德格爾．林中路［M］．孫周興，譯．北京:商務(wù)印書館，2007:364．

［7］海德格爾．尼采:下卷［M］．孫周興，譯．北京:商務(wù)印書館，2004．

On Heidegger’s Etylomogy Analysis of Sein

ZHANG Shou-yong

(Philosophy Department，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

From Heidegger’s early workBeing and Timeto his later workHolzwege，he concentrated on the problem of Sein all his life．It is stated that in 1930s Heidegger’s thought took a turn，i．e．，a turn from his early basic ontology focusing on Dasein to his later thought，to understand the being from being itself．In his bookIntroduction of Metaphysics，Heidegger analyzed the etymology of the word Sein，which is of great significance in understanding Heidegger’s“turn”exactly．

Dasein;Sein;presence;truth

B 516．54

A

1004－1710(2010)06－0053－05

2010－03－16

張守永(1982－)，男，山東濟(jì)南人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系2009級(jí)博士研究生，主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的解釋學(xué)。

［責(zé)任編輯:王 怡］