關(guān)于柏拉圖和亞里士多德政治學(xué)說的界定問題

王馨

(深圳大學(xué)社會科學(xué)教研部，廣東深圳 518060)

關(guān)于柏拉圖和亞里士多德政治學(xué)說的界定問題

王馨

(深圳大學(xué)社會科學(xué)教研部，廣東深圳 518060)

柏拉圖的政治思維構(gòu)成了一個完整的邏輯體系，他所建構(gòu)的是先驗的理想國，而非經(jīng)驗的政治國家，所以他的政治學(xué)說可以被界定為理想化了的政治哲學(xué);亞里士多德的政治學(xué)是實踐型的，他關(guān)注的是經(jīng)驗的政治國家，因而他的政治學(xué)說可以被框范為經(jīng)驗的政治(科)學(xué)。

柏拉圖;亞里士多德;政治學(xué)說;先驗的;經(jīng)驗的

在相當長的一段時期內(nèi)，西方哲學(xué)史在介紹蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的政治思想時，將它們分別簡單地界定為德治、人治和法治，“以便”遵循黑格爾式的正、反與合的邏輯理路，并似乎由此就完成了“哲學(xué)史”的理論蘊涵。但是，思想本身的演進與人們希望的演進絕不是一回事，換言之，雖然可以將思想的演進按照一個比較合理的線索進行研究，但是有一個前提，思想本身首先必須是自在的，否則由眾多思想片段所構(gòu)成的只能是一個自我閉鎖式的思想體系，也就是說，哲學(xué)史的研究不能以喪失哲學(xué)思想本身的活力為前提。在研究柏拉圖和亞里士多德的政治學(xué)說時，這個問題就比較突出:能不能簡單地用泛邏輯化的觀點界定二人的政治學(xué)說?如果不能，怎樣的界定才是比較合理的?

一、一種可能的界定:“政治哲學(xué)”與“政治科學(xué)”

(一)在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之后，雅典進入“三十僭主”專政時期，而柏拉圖并未憑借母系親戚關(guān)系中的大人物涉足政壇，他有自己的觀察和判斷。這個短命的政權(quán)只存在了8個月的時間。而之后代替僭主政權(quán)的便是民主政體，而恰恰是這個民主政體，將柏拉圖的恩師蘇格拉底判處死刑。所以，到柏拉圖開始形成成熟的政治思維的時刻，他對民主政治的印象，幾乎都是負面的。所以，在柏拉圖75歲前后寫的那封最著名的《第七封信》當中，他回憶道:“原先滿懷熱切渴望想要參與公眾事務(wù)的我，在省思這一切并且看到周遭事物一一瓦解時，終于覺得頭暈?zāi)垦Ａ??！鞘亲屢慌嬲兇獾恼軐W(xué)家擁有政治上的權(quán)力，不然就是讓擁有政治權(quán)力的人，借助神明的恩賜而成為真正的哲學(xué)家。這是我初次抵達意大利與西西里島時，心中所持的信念。”［1］這是柏拉圖18歲到40歲期間的真實的心靈寫照。可能柏拉圖自己都未料到，正是從“怎樣才能建立一種合乎正義的城邦”這個問題出發(fā)，慢慢助他發(fā)現(xiàn)了成全他一生英名的理念論哲學(xué)。而這種理念論的哲學(xué)，又促使他進一步形成了完整的理想國的諸多構(gòu)想。當然，這是后話。

目睹了種種不合理的政治體制之后，柏拉圖將整個政治學(xué)說的出發(fā)點定義為要對現(xiàn)實秩序進行重新創(chuàng)建，而這種激進的變革方式?jīng)Q定了其對現(xiàn)實的掃蕩一定是殘酷的、不留情的。因為清理廢墟是緩慢的，而且有可能死灰復(fù)燃，總不如完全建構(gòu)一種新模式來得徹底。而對柏拉圖而言，這一新的模式，即是將其最好的哲學(xué)與政治思想相統(tǒng)一，用以根除現(xiàn)實中的諸多不合理和不正義。但是，一旦準備將現(xiàn)實的政治置于先驗的哲學(xué)之下，并且企圖將二者做出“器”與“道”那樣的截然二分式的定位，可能嗎?

任何以意識形態(tài)為根本起點的學(xué)說都只是一種假設(shè)，這種從假設(shè)出發(fā)所建立的政治體系一旦在現(xiàn)世中運作失敗，那么要否定的將不僅僅是政治本身，而且會牽連到與之相關(guān)的他物。柏拉圖的理想國，就是沿著這一條必然途徑而慢慢消逝的——原本試圖從一個非現(xiàn)實界的、彼岸的理念出發(fā)(即從向善出發(fā))，途經(jīng)“洞穴”(即人們迷惘于其中的表象世界)，再經(jīng)過“四線段”說(即依次通過印象、感覺、理智和辯證法)，到達“太陽”下面(即見到真實的理念世界)，看到遠古的神(即建立完滿的理想國)……但現(xiàn)實卻向他展示了另外的圖景:人們砸碎了原來的“洞穴”(即否定了原來的現(xiàn)實世界)，卻進入了一個更大的“洞穴”(即個人由于突然擺脫了束縛而又尋不到確定性時的茫然無所依的心態(tài))，而且連原來墻壁上的影子也看不到了，更無從說通向洞口的小路和“等候”在外面的“太陽”……人們沒有辦法按照柏拉圖所言的途徑去建設(shè)國家——為了控制人口，而去接受城邦的主動干預(yù);或是為了廢除私心和占有欲，而去“共子、共妻、共夫”，人為地廢除家庭。換言之，正是由于柏拉圖沒有考慮到(或更確切地說是他不愿意考慮)現(xiàn)實，才令自己的政治學(xué)說帶有明顯的烏托邦性質(zhì)，從而喪失了其在現(xiàn)實中得以存在的合理性和可能性。

更為可惜的是，政治實踐的失敗也直接導(dǎo)致了后期柏拉圖對自己哲學(xué)體系的深刻懷疑，于是才有對自己先期理念論的批判，其實對哲學(xué)體系的重建已勢在必行，只是他已力不從心。柏拉圖開始明顯地妥協(xié)，于是才有后來《法律篇》中將法治國家作為“第二好的國家”的說法，這只是他為自己找出的一個體面的理由?！啊斗善繁劝乩瓐D的任何其他作品，更直接涉及寫成它的時代的政治生活，而且是預(yù)定滿足一種緊迫感的需要的?！保?］

因此，柏拉圖的政治學(xué)說是抽空了現(xiàn)實性的理想狀態(tài)，只能被看作是理想化或理念化了的“先驗的政治哲學(xué)”。

(二)較之柏拉圖，亞里士多德缺乏一種現(xiàn)實的緊迫性，再加之他對于歷史的態(tài)度是前瞻式的，因此他可以更客觀并且樂觀地關(guān)注政治，從而也就具有更多地實現(xiàn)自己政治抱負的可能性。

在總結(jié)何謂政治學(xué)時，亞里士多德說:“政治學(xué)術(shù)應(yīng)考慮適合于不同公民團體的各種不同政體。最良好的政體不是一般現(xiàn)存城邦所可實現(xiàn)的，優(yōu)良的立法家和真實的政治家不應(yīng)一心想望絕對至善的政體，他還須注意到本邦現(xiàn)實條件而尋求同它相適應(yīng)的最良好政體?！螌W(xué)術(shù)還應(yīng)考慮，在某些假設(shè)的情況中，應(yīng)以哪種政體為相宜;并研究這種政體怎樣才能創(chuàng)制，在構(gòu)成以后又怎樣可使它垂于久遠?！螌W(xué)術(shù)還應(yīng)懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式。政治學(xué)方面大多數(shù)的作家雖然在理論上各具某些卓見，但等到涉及有關(guān)應(yīng)用(實踐)的事項，卻往往錯誤很多。我們不僅應(yīng)該研究理想的最優(yōu)良(模范)政體，也須研究可能實現(xiàn)的政體，而且由此更設(shè)想到最適合于一般城邦而又易于實行的政體?！嘘P(guān)政體的建議必須以當代的固有體系為張本而加上一些大家所樂于接受并易于實施的改變?！保?］176－177

在《雅典政制》和《政治學(xué)》中，亞里士多德溫和而細致地描述了雅典的歷史和政治，它們被后人的諸多著作證實之后被應(yīng)用于希臘研究的各個方面，作為解釋那個時代的歷史背景的確鑿資料。這兩部書涉及了希臘158個城邦的政體結(jié)構(gòu)和政治得失，其中涵蓋了君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和民主政體，等等。雖然每種政體都有缺陷，但是綜合考察后的結(jié)論不是推翻所有的統(tǒng)治形式，像柏拉圖一樣意圖回歸克洛諾斯神話時代，而是綜合各個政體的優(yōu)勢，建構(gòu)了一種“溫和的民主制”，即寡頭政治和民主政治的綜合體，來作為他的政治設(shè)想，而且這個設(shè)想，是依據(jù)“樂于接受并易于實施”的尺度進行的。亞里士多德對理想的政治與現(xiàn)實的政治區(qū)分得很清楚，將政治學(xué)術(shù)與政治實踐也區(qū)分得很清楚，他心目中的理想政制是梭倫式的，他稱“世上如果出現(xiàn)這樣一位人物，他既然善德優(yōu)于別人，而且兢兢為善，沒有人能夠勝過他，只有遭逢這樣的人，大家才可以永遠追隨并一致服從他，仍然不失為正義和優(yōu)美的治道”［3］350。但由于雅典的現(xiàn)實情況所限，這只能作為一種理想存在，而“切實可行的理想”應(yīng)該是共和政體(寡頭政治與民主政治的混合物)，在共和政體下，統(tǒng)治資格不是具有高度文明的美德，而是中產(chǎn)階級堅定的軍事美德。之所以得出“共和政體”最可取的結(jié)論，其考量是多方面的:人們由于財產(chǎn)多寡引起的紛爭是致使雅典不穩(wěn)定的主要因素，因此最富的人與最窮的人都不應(yīng)該執(zhí)政，中產(chǎn)階級是最適合的掌權(quán)人;政府的動機是區(qū)分正確政體與錯誤體制的主要依據(jù)，只有以公共利益為目標的政府才是真正的政府，而城邦的公共利益就是要同時考慮財富與最大多數(shù)人的同意，因此，將財產(chǎn)與人數(shù)結(jié)合起來的政體——共和政體才是最好的政體，等等。他尤其不贊成柏拉圖的共妻兒的說法，并且對于這種非所有的所有權(quán)進行了駁斥，他甚至得出一個結(jié)論:在每一個兒子可能將有千百個父親的情況下，做一個真正的表兄弟比做一個柏拉圖式的兒子要好很多!

總之，亞里士多德的政治學(xué)是實踐型的，是在可被操作的情況下做出的最優(yōu)選擇，他關(guān)注的是經(jīng)驗的政治國家，他的政治思維可以被界定為“經(jīng)驗的政治科學(xué)”。

二、可被預(yù)期的分道揚鑣:人是手段，還是目的

柏拉圖和亞里士多德最初對于最好的政體的設(shè)定，都來自于一個共同的前提:即實現(xiàn)“善”。但是，正是在實現(xiàn)“善”的過程當中，兩人幾乎觸碰到了康德的命題:人，到底是目的，還是手段?

(一)正如上文所言，柏拉圖對于抽空了現(xiàn)實性的理想狀態(tài)的偏愛，使得他對政治做了應(yīng)然的設(shè)定，這就導(dǎo)致了他同時模糊了以倫理道德等為對象的價值世界和以客觀事實為依托的經(jīng)驗世界，并不可避免地將經(jīng)驗與先驗相混淆。

首先，柏拉圖設(shè)定了一個美好政體的先驗的邏輯基礎(chǔ)，即“善”的理念。

在柏拉圖苦心經(jīng)營的理想國中，“善”的理念是指導(dǎo)一切的，因為它位于彼岸，完滿而永恒，不會像現(xiàn)實中的事物一樣瞬息變幻。同時在理念世界中，等級又是分明的，所以以它為范型所建立的理想國中的等級秩序就有了學(xué)理上的依據(jù)。更重要的是，理念是神所創(chuàng)造的惟一的存在，遵循它，也就等于遵從了神的意志。

基于上述考慮，柏拉圖創(chuàng)建了他的理念王國。在柏拉圖看來，最好的“理念”當然是“善”，以享有“善”的多少為依據(jù)又產(chǎn)生了理念王國中的各個等級。但是不管處于哪一個等級，他們的目標又始終指向上一個等級，并最終指向“善”。從這個意義上說，別的理念與“善”的理念的關(guān)系，與其說是部分與整體之關(guān)系，毋寧說是手段與目的之關(guān)系。

其次，將“理念”在“國家”的大目標下重新進行解讀，換言之，在理念世界與現(xiàn)實世界之間，尋求一座橋梁，使得此岸與彼岸的溝通成為可能。

按照上面的說法，人們依照理念王國的樣子就可以建構(gòu)這個世界上最美好的國家，問題是，理念王國雖好，但是能洞察彼岸理念的人是稀少的，因為彼岸的遙遠決定了通向它的路途上必定坎坷無窮，這種坎坷，就是“欲望”，是凡人不能超越的所在。換言之，只有超越了這種欲望的糾纏，才有洞察彼岸理念世界之可能。于是，“教育”在柏拉圖理想國中的地位至關(guān)重要，但是即使通過嚴格的教育，由于人之先天素質(zhì)及領(lǐng)悟力的不同，也不可能在獲取智慧方面收到同等的效果。哲學(xué)王是經(jīng)過層層篩選才產(chǎn)生出來的，他是權(quán)力與理念的完美結(jié)合，他位于一切人之上，他的智慧與權(quán)力“不是神的，也似是神的”［4］，他是現(xiàn)世的神。而理想的國家，必然需要一位“神”一樣的人物進行統(tǒng)治，因為只有他的先覺才可能預(yù)先設(shè)定好理想的國家模式，才能帶領(lǐng)大家一同啟程，并將大家?guī)У侥莻€距離彼岸的無限美好的理念王國最近的所在。確切地說，“哲學(xué)王”就是那座使得此岸與彼岸的溝通成為可能的橋梁。于是在這里，柏拉圖又偷渡了政治學(xué)中的一個極其重要的問題，即將目的解釋為手段——將先驗的理念王國偷換成了經(jīng)驗的政治世界，并同時將政治世界簡單地等同為“誰來統(tǒng)治”，“WHAT”簡單地替換成了“WHO”。這個替換，開啟了西方后來的“人治”或“神治”傳統(tǒng)的先河，千余年的基督教哲學(xué)統(tǒng)治下的中世紀是最好的說明。后世的學(xué)者就是以柏拉圖的學(xué)說為起始點，對“人治”或“神治”提供了各式各樣的學(xué)理上的論證。在他們看來，對政治的終極意義的思考所得出的結(jié)論就是:人們需要一種外在的、施加于他們的同一的力量，以使得目的能夠最大限度地實現(xiàn)。

再次，在此岸建成彼岸的世界，完成權(quán)力的完全讓渡。柏拉圖引導(dǎo)大家走的是一條不歸路。

從上述論證可以看出，柏拉圖從“善”的理念出發(fā)，經(jīng)過政治需要的淘洗，建構(gòu)了一座橋，通過這座橋，將彼岸世界拉回到了此岸。但是要清楚，柏拉圖這樣做的目的，并沒有遠離他的主旨，而只是縮短了“距離”，使先驗的世界與經(jīng)驗的世界在現(xiàn)世中得到了統(tǒng)一，換言之，使倫理道德與政治行為在人身上得到了統(tǒng)一，使人在政治操作過程中實踐倫理。然而由于人們不可能把握住倫理與政治的關(guān)系，于是不可避免地要在龐大的共同體前迷失自己，為防止這種斷裂，公民要有如臣民，完全服從哲學(xué)王，因為哲學(xué)王是現(xiàn)世的神，擁有至高的權(quán)力與完滿的道德，而且也只有通過他，人才能找到通向彼岸世界的路。而這種“服從”，是全方位的，是將權(quán)力的完全讓渡。于是，與產(chǎn)生“哲學(xué)王”的方式一樣，柏拉圖又簡化了程序，將原來的“誰來統(tǒng)治”過渡到了“如何統(tǒng)治”，這是又一次巧妙的偷渡，將“WHO”替換為“WHO AND HOW”。這個程序，又開啟了西方集權(quán)主義的先河，對德、法的政治思維模式產(chǎn)生了很大影響，即在人治或神治的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)權(quán)力的完全轉(zhuǎn)移。

但是在這些問題之前，有一個大前提是務(wù)必要注意到的，那就是，人的出發(fā)點與哲學(xué)王或神的出發(fā)點是一致的，都是“向善”。也正因如此，人才會對王或神有認同的可能，人才會心甘情愿地讓渡自己的權(quán)利。在這里，人幾乎不考慮相互之間的傾軋的可能，也不考慮人神之間可能出現(xiàn)的矛盾，即不具有后來社會契約論者的那種防范思維——防范社會與國家之間的混淆——于是權(quán)力才具有不可分性，而只有讓渡的可能。柏拉圖相信經(jīng)過教育的人是好的，是善的，他相信道德萬能，所以有人稱柏拉圖具有“道德理性”。一個相信“道德理性”萬能的人的出發(fā)點也許是好的，是出于拯救的目的，但是一旦這個前提成立，那么剝奪他人權(quán)利就有了合理的理由，個人對共同體或共同體的化身就有完全服從的義務(wù)，人之反抗就是犯罪。人又一次淪為工具，消逝在龐大的共同體或共同體的化身之下。

(二)與最初的柏拉圖相似，亞里士多德的哲學(xué)、倫理、政治思維很多時候也是混雜在一起的，他的哲學(xué)對于倫理學(xué)、政治學(xué)也具有鋪墊和指導(dǎo)作用?？梢哉f，亞里士多德之所以沒有如柏拉圖一樣建立自己的先驗理想國，沒有肯認柏拉圖的理想國的思想模式，也是因為他對于后者的理論基礎(chǔ)——“理念”哲學(xué)沒有加以完全地肯認。在亞里士多德看來，“理念”雖然是優(yōu)越于實體的，但不是脫離于實體的純粹的存在，他指出理念論的根本錯誤在于既將理念當作普遍的東西，同時又把它們看作是可以分離的、單獨的個體，因此在建立自己的“形式質(zhì)料說”時，將形式與質(zhì)料視為是不可分的，形式只是在邏輯上優(yōu)先于質(zhì)料，質(zhì)料是在現(xiàn)實中逐漸被實現(xiàn)的所在，是漸次接近于完滿的形式的。在這個哲學(xué)的基礎(chǔ)上，亞里士多德將潛能與現(xiàn)實的關(guān)系等同于質(zhì)料與形式的關(guān)系，認為潛能是尚未實現(xiàn)的現(xiàn)實，現(xiàn)實是實現(xiàn)了的潛能，運動也就意味著事物由潛能的存在向現(xiàn)實的存在的轉(zhuǎn)化。這是受到蘇格拉底思想影響的自然目的論，也是亞里士多德實踐其政治抱負的思想軌跡。換言之，亞里士多德也將政治看作是形式獲得質(zhì)料的過程和從潛能到現(xiàn)實的過程，他關(guān)注的是自己的政治愿望在現(xiàn)實中獲得實現(xiàn)的可能性，因此他是基于實踐的目的來操作其政治愿望的。

所以，單單就潛能獲得實現(xiàn)這個角度而言，誠如黑格爾所說:如果理想主義是一種力量，它首先是追求現(xiàn)實中的理想因素，其次才是粉碎現(xiàn)實以期望在其他地方發(fā)現(xiàn)理想，那么，比起亞里士多德來，柏拉圖還“不夠理想”［6］。

同時，亞里士多德很自然地將倫理學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)都置于“實用學(xué)”的目標之下，因為這三個學(xué)科類別全部都指向一個初始命題:“善”，即指向美好的生活、人類的幸福以及可能性的最好的秩序，等等。正因為如此，亞里士多德在論述政治的時候一直圍繞著每個主體應(yīng)該具有的政治責任而展開，沒有哲學(xué)王，沒有斷裂，也沒有拯救，所以，也就剛好避開了集權(quán)主義的誘惑。

三、柏拉圖和亞里士多德身后的世界

柏拉圖和亞里士多德身后的兩千多年中，世界政治發(fā)生了翻天覆地的變化，西方世界也在古希臘自由民主的基調(diào)下輾轉(zhuǎn)反復(fù)，演繹著其繼承、批判、再反思的歷史。

信奉柏拉圖的人堅信政治生活和國家目的是追求終極的善。他們通常相信人的理性是萬能的，他們對人類認識和改造世界的能力抱有絕對的信心，相信通過人的不斷的努力，可以使世界趨于至善。凡是惡的東西，無論這種惡來自于社會還是來自于個人，都應(yīng)該將其鏟除干凈。大凡是具有這種政治觀的思想家都贊成一種“圣賢統(tǒng)治”，人民缺乏政治參與的可能性，一切由國家以“至善”的目的去組合和排列。這種對“至善”的政治理想的追求很容易導(dǎo)致用目的的正當性證明手段的正當，甚至導(dǎo)致以目的的善為手段的惡做開脫。贊成這種政治觀的思想家或者極力推崇現(xiàn)實的宗教，或者“一方面積極廢棄傳統(tǒng)的宗教，一方面試圖把現(xiàn)代世俗社會再神圣化”［6］。后世的奧古斯丁和盧梭，就分別發(fā)展了柏拉圖的理念世界和道德理性萬能的思想，他們都是柏拉圖的擁躉。

同時，柏拉圖也是這個世界的清醒劑。他用“理念”這個詞，時刻提醒人們:超驗的東西不可或缺。如果心中沒有它，人們就不可能在向下投入現(xiàn)實世界時，依然保持著熱忱與純潔。

而亞里士多德這種謹慎地對待現(xiàn)實中的不合理因素，注重從社會已有的狀況中發(fā)現(xiàn)解決問題的辦法的做法，使人們不再相信人類的心智可以達到無所不能的地步，人們開始注意到跟人性相關(guān)的現(xiàn)實中的惡，時刻為一種“幽暗意識”所籠罩。他們尊崇宗教的至高地位，相信人在上帝面前都是渺小的(正是這一點說明了人與人的平等)，人沒有覬覦上帝地位的必要和可能，人只在上帝的關(guān)愛下做好人間的事情，他們不期望在人間建造天堂。人性的惡(表現(xiàn)為自私與貪婪)在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)即是對權(quán)力的無限制的追求，而人的本性又決定了權(quán)力必將導(dǎo)致腐敗，因此制度上的防范才是必要的。這種政治觀尊重法律，尊重人的自由選擇的權(quán)利，不要求個人為共同體的目的而放棄自己的理想，共同體大都具有“工具”性質(zhì)，所以在這樣的社會中至少不會出現(xiàn)個人理想與國家理想雙重失落的悲劇。尊奉這種政治觀的社會大都選取“民主共和制度”作為它們的政制，一方面允許公民自由施展自己的抱負，另一方面又用法律和制度來保障每個人享有不受別人侵犯的權(quán)利，這兩方面的結(jié)合使民主社會同時收獲了公平與效率。繼亞里士多德之后，西塞羅、托馬斯·阿奎那、馬基雅維里、洛克、孟德斯鳩、麥迪遜、J·邊沁、詹姆斯·密爾等人都可以歸為這類，而且可以看到，這類的思想家在近現(xiàn)代密度很大，他們對于近現(xiàn)代國家的政治建構(gòu)具有決定性的意義。

［1］傅佩榮．柏拉圖［M］．臺北:東大圖書股份有限公司，1999:4．

［2］A·E·泰勒．柏拉圖——生平及其著作［M］．謝隨知，苗力田，徐鵬，譯．濟南:山東人民出版社，1991:658．

［3］亞里士多德．政治學(xué)［M］．吳彭壽，譯．北京:商務(wù)印書館，1965．

［4］柏拉圖．理想國［M］．郭斌和，張竹明，譯．北京:商務(wù)印書館，1986:310．

［5］W·D·羅斯．亞里士多德［M］．王路，譯．北京:商務(wù)印書館，1997:270．

［6］劉軍寧．善惡兩種政治觀與國家能力［J］．讀書，1994(5):56－63．

On the Definition of Plato’s and Aristotle’s Political Theories

WANG Xin

(Social Science Teaching and Research Section，Shenzhen University，Shenzhen 518060，China)

Plato’s political thoughts constituted a completely logical system．What he established was a transcendental ideal country，not an empirical and political state，so his political theory can be defined as“ideal political philosophy”．While，Aristotle’s political idea was practical．What he paid close attention to was an empirical political state，thus his political theory can be defined as“empirical political science”．

Plato;Aristotle;politics;transcendental;empirical

B 502．232;D 091．2

A

1004－1710(2010)06－0037－05

2010－08－12

深圳大學(xué)人文社會科學(xué)基金資助項目(09QNCG40)

王馨(1975－)，女，黑龍江齊齊哈爾人，深圳大學(xué)社會科學(xué)教研部講師，主要從事社會哲學(xué)和政治哲學(xué)研究。

［責任編輯:張文光］