從“認(rèn)識(shí)興趣”到“交往理性”
----哈貝馬斯對(duì)歷史唯物主義規(guī)范基礎(chǔ)的重建

張?chǎng)?/p>

(中山大學(xué)哲學(xué)系,廣東廣州 510275)

理查德·沃林曾指出:“關(guān)于批判理論之可行規(guī)范基礎(chǔ)的問(wèn)題一直居于有關(guān)法蘭克福學(xué)派遺產(chǎn)之當(dāng)代爭(zhēng)論的中心位置?！盵1]61作為法蘭克福學(xué)派第二代最主要的理論家,哈貝馬斯對(duì)于這一問(wèn)題的研究極具代表性,從《認(rèn)識(shí)與興趣》中對(duì)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)進(jìn)行重構(gòu)的嘗試,到《重建歷史唯物主義》中對(duì)馬克思的歷史唯物主義的重建,再到其交往行為理論的建構(gòu),這一系列的研究體現(xiàn)了哈貝馬斯對(duì)規(guī)范基礎(chǔ)問(wèn)題的重視,因?yàn)樵谒磥?lái)無(wú)論是馬克思還是法蘭克福學(xué)派第一代理論家在這一問(wèn)題上都是模糊不清的。

一、 以“認(rèn)識(shí)興趣”建構(gòu)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的嘗試

在哈貝馬斯看來(lái),建立在主體意識(shí)哲學(xué)基礎(chǔ)上的反思已經(jīng)不能體現(xiàn)批判理論的規(guī)范內(nèi)容?！皬谋R卡奇到阿多諾對(duì)韋伯合理化理論的接受當(dāng)中,可以清楚地看出,社會(huì)合理化始終被認(rèn)為是意識(shí)的物化。但由此而導(dǎo)致的悖論又說(shuō)明,用意識(shí)哲學(xué)的抽象概念并不能妥善處理這個(gè)主題。”[2]381盧卡奇開(kāi)創(chuàng)的物化批判只是顯示了理性已經(jīng)變成了工具理性,不能為批判理論提供合理的基礎(chǔ)。哈貝馬斯認(rèn)為:“最能反映現(xiàn)代意識(shí)地位的不是自我持存和自我意識(shí)的同一性,而是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)哲學(xué)和歷史哲學(xué)所表達(dá)出來(lái)的關(guān)系”[2]380,也就是成員通過(guò)相互理解和行為實(shí)踐不斷達(dá)到自由的那種社會(huì)生活關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為霍克海默和阿多諾的晚期批判理論沒(méi)有根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展來(lái)對(duì)批判理論的基礎(chǔ)進(jìn)行更新,而是一味地沿著黑格爾的理性概念道路走,“從黑格爾那里衍化而來(lái)的總體性概念、有關(guān)真理和理論的思想究竟是否給充滿實(shí)證要求的社會(huì)理論提供了過(guò)分沉重的抵押”[3]145。他認(rèn)為:“批判理論不需要借助方法論術(shù)語(yǔ)來(lái)證明它的可信度,它需要一個(gè)實(shí)質(zhì)性的基礎(chǔ),并把自己從意識(shí)哲學(xué)的概念框架所產(chǎn)生出的‘瓶頸’中引導(dǎo)出來(lái)?！盵3]145可見(jiàn)在他看來(lái)批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)必須超越“宗教—形而上學(xué)”的模式,擺脫工具理性批判的困境,滿足現(xiàn)代哲學(xué)、道德和審美的有效性要求,澄清社會(huì)合理性的理想。

可以說(shuō)哈貝馬斯對(duì)規(guī)范基礎(chǔ)的建構(gòu)經(jīng)歷了一個(gè)自我修正的過(guò)程。他認(rèn)為批判理論要想系統(tǒng)地展現(xiàn)理性的合理規(guī)范,就須要尋找非歷史的理性基礎(chǔ)?！墩J(rèn)識(shí)與興趣》就體現(xiàn)了他的這一理論旨趣。在這本被認(rèn)為是專門論述認(rèn)識(shí)論的專著中他提出批判理論的基礎(chǔ)是由“認(rèn)識(shí)的興趣”構(gòu)成的[4]9。他要努力建構(gòu)一種以自我反思為基礎(chǔ)的、具有強(qiáng)烈社會(huì)性的批判的社會(huì)認(rèn)識(shí)論[4]14。哈貝馬斯認(rèn)為:“人們對(duì)待掌握技術(shù)的態(tài)度,對(duì)待理解生活實(shí)踐的態(tài)度以及對(duì)待擺脫自然束縛的態(tài)度,確定了人們的某些特殊觀點(diǎn);只有用這些特殊觀點(diǎn),我們才能理解現(xiàn)實(shí)本身?！倍鴽Q定這些態(tài)度的就是人的“認(rèn)識(shí)的興趣”[5]130。并且人的認(rèn)識(shí)興趣決定了人的科學(xué)活動(dòng),而每一種科學(xué)活動(dòng)又有它自己特殊的認(rèn)識(shí)興趣。他把認(rèn)識(shí)的興趣分為三種:技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣、實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣和解放的認(rèn)識(shí)興趣,這三種認(rèn)識(shí)興趣分別包含在經(jīng)驗(yàn)—分析、歷史—解釋學(xué)和以批判為導(dǎo)向的科學(xué)觀中[5]126。

技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣關(guān)注的主要是對(duì)對(duì)象化的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的掌控:“使可有效地加以控制的活動(dòng)有可能從信息上得到維護(hù)和擴(kuò)大,并以這種興趣來(lái)揭示現(xiàn)實(shí)?！盵5]127對(duì)待自然的行為態(tài)度是它的認(rèn)知取向,要建立技術(shù)上可以利用的認(rèn)識(shí),以達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造,這是工具理性的體現(xiàn)。實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣主要關(guān)注的是主體間互動(dòng)的實(shí)踐關(guān)系,它主要是“維護(hù)和擴(kuò)大可能的、指明行為方向的諒解的主體通性,并以這種興趣來(lái)揭示現(xiàn)實(shí)。對(duì)內(nèi)涵的理解按其結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō),目標(biāo)是行動(dòng)者在流傳下來(lái)的自我認(rèn)識(shí)的框架內(nèi)的可能的共識(shí)”[5]128。這種認(rèn)識(shí)興趣是要在互動(dòng)中形成合理的共識(shí)和規(guī)范,這是交往合理性的體現(xiàn)。哈貝馬斯認(rèn)為,人類通過(guò)勞動(dòng)和相互交往維持著社會(huì)本身的再生產(chǎn),勞動(dòng)維持著社會(huì)的物質(zhì)再生產(chǎn),相互交往維持著社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)[4]199。但在現(xiàn)實(shí)交往中由于一些社會(huì)制度往往導(dǎo)致人與人關(guān)系的扭曲,因此,他認(rèn)為僅僅有技術(shù)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在人的物質(zhì)生產(chǎn)和相互理解之外還存在著更高的興趣,那就是人類解放的興趣。他把“解放的認(rèn)識(shí)興趣”理解為一種“自我反思”的力量,它是“把主體從依附于對(duì)象化的力量中解放出來(lái)”[5]129,是在人與人之間建立一種沒(méi)有統(tǒng)治的交往關(guān)系和取得一種普遍的、沒(méi)有壓制的共識(shí)[4]13。

哈貝馬斯認(rèn)為西方哲學(xué)在經(jīng)歷了文藝復(fù)興之后,傳統(tǒng)的宗教和形而上學(xué)的世界觀已經(jīng)趨于瓦解了,哲學(xué)須要為自己尋找一個(gè)新的規(guī)范基礎(chǔ),要讓主體通過(guò)自由地運(yùn)用理性來(lái)為社會(huì)確立新的規(guī)范?！拔覀儽仨毎牙硇砸暈橐磺醒院托械闹黧w,在生產(chǎn)、生活、交往和思維活動(dòng)中的根本原則和態(tài)度,沒(méi)有這種根本原則和態(tài)度,一切都將陷入混亂,一切都將無(wú)法得到合理的解釋?！盵6]哈貝馬斯在《認(rèn)識(shí)與興趣》中依托康德的理性先驗(yàn)批判的方法試圖為人類認(rèn)識(shí)奠定一個(gè)普遍的基礎(chǔ),努力克服意識(shí)形態(tài)批判方法的局限性。但這一方案遭到了很多人的攻擊,很多人稱哈貝馬斯陷入了“認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義”的困境。吉登斯認(rèn)為這本書存在著很大的缺陷,他認(rèn)為“興趣的認(rèn)識(shí)”構(gòu)成了“自我彰顯理性”的社會(huì)基礎(chǔ),但批判理論不須要建立在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上,這是走了一段彎路[7]。

哈貝馬斯從準(zhǔn)康德的視角出發(fā)建立了三種認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)框架,進(jìn)行康德式的先驗(yàn)反思,這種自我反思模式是作為反思,對(duì)經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來(lái)的各種形態(tài)的意識(shí)進(jìn)行批判性的揚(yáng)棄。但這種自我反思在筆者看來(lái)并不具有普遍性,因?yàn)槿祟惖淖晕耶惢且环N特定的歷史現(xiàn)象,對(duì)它的批判不可能造福人類,成為人類的普遍利益。另外哈貝馬斯混淆了兩種批判,對(duì)技術(shù)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐認(rèn)識(shí)的研究是對(duì)已有認(rèn)識(shí)的基本規(guī)范的重建,它相當(dāng)于康德的先驗(yàn)批判,而對(duì)意識(shí)形態(tài)和自我異化的批判是歷史批判,類似于黑格爾意義上的歷史批判。這兩者之間具有很大的差別[8]161。但在批判意識(shí)形態(tài)方面,哈貝馬斯主張以勞動(dòng)和相互作用的二元論來(lái)代替馬克思的只從勞動(dòng)這單一維度來(lái)解釋自我反思性的社會(huì)理論。這也使他擺脫了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的主客體間的關(guān)系,為日后實(shí)現(xiàn)從重視勞動(dòng)與相互作用的辯證聯(lián)系到凸顯語(yǔ)言溝通的重要作用的轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。

二、 從“認(rèn)識(shí)興趣”轉(zhuǎn)向“交往理性”

在完成《認(rèn)識(shí)與興趣》之后,哈貝馬斯著手建立他的以語(yǔ)言理解為核心的交往行為理論,在這一過(guò)程中開(kāi)始了他重建歷史唯物主義的設(shè)想。規(guī)范基礎(chǔ)的重建就是在重建歷史唯物主義背景下展開(kāi)的。在《重建歷史唯物主義》的導(dǎo)論中他就提出:“馬克思的社會(huì)理論的規(guī)范基礎(chǔ)從一開(kāi)始就是不明確的?！盵9]5哈貝馬斯認(rèn)為馬克思對(duì)規(guī)范問(wèn)題沒(méi)有進(jìn)行專門的討論,因?yàn)椤皩?duì)馬克思的實(shí)際研究目標(biāo)來(lái)說(shuō),抓住并且從存在和意識(shí)上批判占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)理論的規(guī)范內(nèi)容,即現(xiàn)代自然法的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)范內(nèi)容就夠了”[9]5。盧卡奇試圖用無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)來(lái)彌補(bǔ)馬克思理論的規(guī)范基礎(chǔ),但哈貝馬斯認(rèn)為盧卡奇犯了將哲學(xué)當(dāng)成現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)誤。法蘭克福學(xué)派第一代理論家對(duì)規(guī)范基礎(chǔ)的處理是將理性看做工具理性,而對(duì)工具理性的批判使得批判得以可能的規(guī)范基礎(chǔ)的理性內(nèi)涵被徹底消解了。哈貝馬斯為了擺脫以上困境提出了交往行為理論,首先,突出語(yǔ)言的重要性,發(fā)展普遍語(yǔ)用學(xué),為交往行為理論提供規(guī)范性前提;其次,用交往范式代替勞動(dòng)范式,突出社會(huì)交往的重要性;第三,在分析交往行為的背景下構(gòu)建出交往理性概念。

“批判理論的規(guī)范----理論性基礎(chǔ)必須到人類水平上的、有特色的、到處滲透著的生活中介那里去尋求,這就是語(yǔ)言?！盵10]11在哈貝馬斯看來(lái),語(yǔ)言之所以能成為交往的可靠的規(guī)范基礎(chǔ)就在于語(yǔ)言的事實(shí)性和規(guī)范性之間的張力。他認(rèn)為,語(yǔ)言不僅在于“有所表達(dá)”,而且在于“有所行動(dòng)”,語(yǔ)言具有一種“語(yǔ)內(nèi)行動(dòng)的約束力”,語(yǔ)言之所以能獲得一種行動(dòng)理論的意義,是因?yàn)樗鼘?duì)不同行動(dòng)者的行動(dòng)計(jì)劃都能進(jìn)行協(xié)調(diào)。這樣“以有效性主張為行為取向的行動(dòng)者的虛擬假設(shè),也對(duì)社會(huì)秩序之形成和維持具有了直接相關(guān)性”[11]21,因?yàn)檫@些秩序之成立就在于對(duì)規(guī)范性的有效性主張的承認(rèn),這樣“內(nèi)在于語(yǔ)言和語(yǔ)言使用之中的事實(shí)性和有效性之間的張力,又重新出現(xiàn)于社會(huì)化的、無(wú)論如何是通過(guò)交往而社會(huì)化的個(gè)體之間的整合方式之中”[11]21。由此語(yǔ)言規(guī)則便成為交往的規(guī)范前提。

哈貝馬斯從勞動(dòng)范式到交往范式的重建努力,在他看來(lái)避免了馬克思理論客觀主義的傾向,他批評(píng)馬克思只注重生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)習(xí)過(guò)程,即“勞動(dòng)”過(guò)程,而人類的學(xué)習(xí)還包括對(duì)“相互作用”具有決定意義的道德—實(shí)踐知識(shí),而交往行為確實(shí)推動(dòng)了工具行為和戰(zhàn)略行為領(lǐng)域內(nèi)的變化[10]152,并且他認(rèn)為這樣的邏輯“有可能成為交往理論對(duì)歷史唯物主義更新所作的貢獻(xiàn)”[10]101。這樣在哈貝馬斯那里主體間的規(guī)范就是交往得以可能的普遍性前提條件,即普遍語(yǔ)用學(xué)。另外,哈貝馬斯認(rèn)為理性除了可以體現(xiàn)在目的和策略行為之中,還體現(xiàn)在主體間相互理解的交往行為中,這樣一來(lái)理性本身就具有了合理性。擺脫了傳統(tǒng)主體性哲學(xué)(意識(shí)哲學(xué))的困境,轉(zhuǎn)向了主體間向度,隨之帶來(lái)了一種具有交互性和社會(huì)性質(zhì)的實(shí)踐主體。理性也由此在現(xiàn)實(shí)生活中具有普遍的規(guī)范意義,在哈貝馬斯看來(lái)就是立足于主體間語(yǔ)言交往之中的普遍語(yǔ)用學(xué)規(guī)則。

哈貝馬斯認(rèn)為,在理想的談話情境下,通過(guò)合理規(guī)范地使用語(yǔ)言,人們之間可以達(dá)到相互理解,并在自愿、非強(qiáng)制性的情況下形成共識(shí)。只有滿足了表達(dá)方式的“相互理解”、事實(shí)陳述的“真實(shí)”、主觀意圖的“真誠(chéng)”和人際關(guān)系的“正當(dāng)性”這些條件,交往行為的合理化才能實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)他是把理性建立在主體間的相互交往和社會(huì)的一致性基礎(chǔ)上。由于共識(shí)所形成的“一致性”是在交談與溝通、理解與商談的基礎(chǔ)上形成的,因此,它必定包含著個(gè)體性和差異性,包含著生活世界的豐富性和多元性,以此便消除了主體性哲學(xué)中對(duì)個(gè)體自由的壓抑。同時(shí),由于共識(shí)是在具有交往能力的個(gè)體之間,在非強(qiáng)迫的情況下形成的,它就從客觀上達(dá)到了理性的“同一性”。這就確立了基于主體間性的“交往理性”概念。他認(rèn)為:“這種交往理性概念的內(nèi)涵最終可以還原為論證性話語(yǔ)在不受強(qiáng)制的前提下達(dá)成共識(shí)這樣一種核心經(jīng)驗(yàn)。其中,不同參與者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的信念,同時(shí),為了共同的合理信念而確立了主觀世界的同一性和生活世界的主體間性?！盵2]11

交往理性的根據(jù)就是哈貝馬斯反復(fù)論證的三個(gè)有效性要求:即正確性,言語(yǔ)者“完成一個(gè)正確的言語(yǔ)行為,以便在言語(yǔ)者與聽(tīng)眾之間建立起一種正當(dāng)?shù)娜穗H關(guān)系”;真實(shí)性,言語(yǔ)者“提出一個(gè)真實(shí)的命題(以及恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)條件),以便聽(tīng)眾接受和分享言語(yǔ)者的知識(shí)”;真誠(chéng)性,言語(yǔ)者“真誠(chéng)地表達(dá)出意見(jiàn)、意圖、情感、愿望等,以便聽(tīng)眾相信言語(yǔ)者所說(shuō)的一切”[2]293。他認(rèn)為,只有交往行為才能把語(yǔ)言對(duì)客觀世界的認(rèn)知功能、在遵守社會(huì)規(guī)范中的協(xié)調(diào)功能以及在傳達(dá)情感和展示自我中的表達(dá)功能統(tǒng)一起來(lái),并把語(yǔ)言作為達(dá)到理解和共識(shí)的中介,從而提供理性的統(tǒng)一性。同時(shí),也唯有通過(guò)語(yǔ)言交往,單獨(dú)的人才能組合為社會(huì)。語(yǔ)言交往中既包含了理性分析的所有方面,又體現(xiàn)了這些方面的聯(lián)系與統(tǒng)一,因而其合理性將更客觀更全面,因此交往行為是更具合理性內(nèi)涵的行為。從邏輯上說(shuō),交往理性將為不同領(lǐng)域的知識(shí)提供無(wú)比巨大的潛力,同時(shí)又防止了知識(shí)的分化,也就是說(shuō),交往理性將會(huì)使人類知識(shí)在一個(gè)最具合理性的軌道上發(fā)展。這就為哈貝馬斯要建構(gòu)的理論提供了很好的規(guī)范基礎(chǔ)的保障。在哈貝馬斯看來(lái),一個(gè)社會(huì)或語(yǔ)言共同體的成員想要達(dá)到對(duì)客觀事物的共同理解就必須按照交往理性的要求來(lái)做,進(jìn)而協(xié)調(diào)他們的行動(dòng),在以客觀世界為對(duì)象的生產(chǎn)活動(dòng)中達(dá)成共識(shí)并取得成功,也只有這樣,才能建立起大家認(rèn)同一致的社會(huì)規(guī)范,維護(hù)“生活世界”的合理結(jié)構(gòu)。

三、 對(duì)“交往理性”的評(píng)價(jià)與反思

在哈貝馬斯看來(lái),法蘭克福學(xué)派第一代理論家對(duì)規(guī)范基礎(chǔ)的論述仍拘泥于主體意識(shí)哲學(xué)的范式之中,即拘泥于由笛卡兒開(kāi)創(chuàng)的依據(jù)個(gè)別主體來(lái)理解人類行為的哲學(xué)傳統(tǒng)之中。哈貝馬斯認(rèn)為這種做法喪失了“主體間”維度,忽視了共同的語(yǔ)言范式,沒(méi)有意識(shí)到交往行為的核心地位。他認(rèn)為理性在失去了彼岸世界力量的支持后,只能從蘊(yùn)涵在日常行為中的交往理性中尋求支持。社會(huì)批判不能僅僅停留在對(duì)工具理性的批判,而應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)Α斑_(dá)成共識(shí)的有效性要求”的建構(gòu)性審視的批判。哈貝馬斯把主體間的對(duì)話作為自己理論的基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)相互理解在人類行為協(xié)調(diào)中的作用,他認(rèn)為交往理性是容納型的理性(inclusive reason),包含了人與人之間的相互容忍和接納,這一理論在推動(dòng)法蘭克福學(xué)派發(fā)展的過(guò)程中具有積極意義。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“交往行為理論擺脫了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的困境,通過(guò)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向,交往理性既為科學(xué)知識(shí)、道德規(guī)范和審美判斷的合理證明提供了基礎(chǔ),又克服了康德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義、先驗(yàn)主義和哲學(xué)絕對(duì)主義的局限性”[8]223。

哈貝馬斯立足于普遍語(yǔ)用學(xué)建構(gòu)的交往行為理論是對(duì)人類理性重建的嘗試,這一嘗試為我們澄清了社會(huì)批判的規(guī)范基礎(chǔ)。但有很多學(xué)者認(rèn)為哈貝馬斯的這一理論有脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的可能。后現(xiàn)代思想家批判的焦點(diǎn)就是哈貝馬斯的理性、共識(shí)理論,認(rèn)為哈貝馬斯提供的是一種令人生疑的“元敘述”,所謂“共識(shí)真理”也只會(huì)造成“強(qiáng)制”或“壓迫”。盡管哈貝馬斯試圖將交往行為理論建立在社會(huì)化過(guò)程中,但是生活世界的協(xié)調(diào)行為如果首先是作為“主體間”的同意來(lái)進(jìn)行的,那么社會(huì)行為必然主要是“以意義為旨?xì)w”的,而不是“以目標(biāo)為旨?xì)w”的,結(jié)果是“在那個(gè)領(lǐng)域里,以相互理解為旨?xì)w的活動(dòng)理念恰好是一種虛假的規(guī)范”[1]87。這樣看來(lái),哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)的確具有極端理性主義的烏托邦色彩。對(duì)于這一點(diǎn),哈貝馬斯本人也意識(shí)到了這種方法論的局限性,那就是“只致力于判決關(guān)于公正的形式先決條件,而不顧有關(guān)幸?；颉篮蒙睢膶?shí)際問(wèn)題”[1]88。他也承認(rèn)交往理性不是無(wú)身體的純粹理性,其自身不能保證合理的共識(shí)的實(shí)現(xiàn)。盡管存在著與現(xiàn)實(shí)脫離的危險(xiǎn),但哈貝馬斯提出的“系統(tǒng)整合”和“社會(huì)整合”可以說(shuō)關(guān)注的就是主體和結(jié)構(gòu)相互勾連的維度,通過(guò)“系統(tǒng)”與“生活世界”的互動(dòng),將個(gè)體的進(jìn)化和社會(huì)的進(jìn)化統(tǒng)一起來(lái)[12]?？梢哉f(shuō)在結(jié)合這兩個(gè)維度方面仍然是有道德實(shí)踐的意義的。他所提出的交往理性的方案把社會(huì)規(guī)范的制定問(wèn)題放在話語(yǔ)的交流過(guò)程中,用對(duì)話中的恰當(dāng)理由來(lái)證明社會(huì)規(guī)范的正當(dāng)性。這種把理性的觀念放在話語(yǔ)過(guò)程和理解過(guò)程中的思路,克服了實(shí)踐理性所存在的問(wèn)題[13]。如果聯(lián)系到《認(rèn)識(shí)與興趣》中的準(zhǔn)先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論所遭受到的“基礎(chǔ)主義”的指責(zé),那么哈貝馬斯的這一方法論的更新則避開(kāi)了這種指責(zé),他這種隨著經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行更新的重構(gòu)式的理論是非常重要的,它不像先驗(yàn)哲學(xué)那樣可以永久地解決問(wèn)題,它是可以犯錯(cuò)的(fallible),這點(diǎn)同經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相類似。

無(wú)論是針對(duì)批判理論所作出的思想轉(zhuǎn)折,抑或是意圖重建歷史唯物主義,都顯示出哈貝馬斯從批判規(guī)范的角度轉(zhuǎn)入建構(gòu)規(guī)范的角度的思想理路。哈貝馬斯借助交往理性為現(xiàn)代社會(huì)尋找規(guī)范基礎(chǔ),從某種程度上脫離了批判理論改變社會(huì)的宗旨。他致力于澄清理解的普遍性條件,以期在理解中達(dá)成共識(shí),從而建構(gòu)一種普遍性規(guī)范。也許在這個(gè)時(shí)代,我們的社會(huì)好像不再須要批判規(guī)范,而只須要重建規(guī)范,可以說(shuō)哈貝馬斯建構(gòu)的交往行為理論就是對(duì)這樣一種視角下的社會(huì)需要作出的一種理論應(yīng)答,他重建歷史唯物主義主要不是像馬克思那樣要批判傳統(tǒng)資本主義社會(huì)的規(guī)范(當(dāng)然,馬克思亦有重建共產(chǎn)主義新規(guī)范的祈求),而是要重構(gòu)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的規(guī)范。由于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的人際間的疏離感,使得哈貝馬斯用交往理性“規(guī)范基礎(chǔ)”建構(gòu)的社會(huì)理論面臨著難以跨越的理論和現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝,但無(wú)論是什么規(guī)范本身都是理想的,我們生活的社會(huì)也不能缺乏規(guī)范導(dǎo)向,在任何時(shí)候我們都不能拋棄這個(gè)美好的理想。

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