關(guān)于もののあはれ漢譯的幾點思考

胡稹

(福建師范大學(xué)外國語學(xué)院，福建福州350007)

當(dāng)代文論在評說日本文學(xué)時廣泛使用的“物哀”概念，源于對源詞組もののあはれ的“拿來”式處理(もの和あはれ的漢字表記分別為「物」和「哀」，の為表限定的格助辭)。究其成因大約在于一是由于源語的內(nèi)涵過于復(fù)雜，不得已而為之;二是宥于對日本民族性和文化的悲情性理解。內(nèi)涵復(fù)雜而如何化解可以討論，但上述理解以偏概全似應(yīng)避免。盡量全面、正確地理解和翻譯此類文學(xué)概念詞具有挑戰(zhàn)性，但也帶有重要(其深遠(yuǎn)歷史影響有目共睹)、典型(相類詞匯還有很多)和方法論(推動學(xué)術(shù)發(fā)展的工具性理論)的意義，這里所說的方法論指不同的研究對象需要不同的研究方法，不是那種意譯、直譯或歸化、異化等方法的優(yōu)劣之辯，而是一種在尋求翻譯文化色彩濃烈的文學(xué)概念詞時，引入那一時代的文化語境和當(dāng)今的民族性研究成果，使用傳統(tǒng)的語源考證法①即折口信夫提倡的古文獻(xiàn)研究方法。參見《霊魂の話》，《折口信夫全集3》，中央公論社，1995年，第45頁。并將前后二者融為一體的綜合方法運(yùn)用的實踐性思考，換言之，即融合現(xiàn)代和傳統(tǒng)的研究方法，突破當(dāng)下依賴的譯事主題研究框架。目的是為此類詞匯的翻譯找到新的出路。

一、先行研究的“歸化”說

“物哀”譯詞的出現(xiàn)未伴隨學(xué)理性的說明。老一輩學(xué)者李芒不同意將もののあはれ譯作“物哀”，認(rèn)為可以在弄清其基本含義后找個適當(dāng)?shù)淖g詞，并主張對這一類難譯詞組的翻譯要群策群力。他援引《文心雕龍·詮賦第八》中“原夫登高之旨，蓋睹物興情。情以物興，故義必明雅;物以情觀，故詞必巧麗”第一句的“睹物興情”，與宣長提出的もののあはれ頗有相似之處。同時還指出:“前段引文中的‘睹物興情’”和《文心雕龍·物色第四十六》中‘是以詩人感物，聯(lián)袂不窮;流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)’的“‘感物’，均與‘もののあはれ’有著極其接近的關(guān)系”，所以可以將もののあはれ譯為“感物興嘆”［1］。李芒是從翻譯學(xué)的功能近似原則對源詞組作出解釋翻譯(意譯)的。《文心雕龍》這一部分主要談的是創(chuàng)作與外界景物的關(guān)系，雖然中日兩國的文學(xué)觀存在不同:中國的文學(xué)觀重言志抒情，而日本的文學(xué)觀則主要是抒情，但作為翻譯，特別是文化色彩濃烈的文化限定詞的翻譯，要做到全息對譯幾近幻覺，因此筆者認(rèn)為李芒弄清其基本含義后找個適當(dāng)?shù)淖g詞的“歸化”處理是很有見地的。

李樹果也不同意將源詞組譯作“物哀”［2］。他基本承繼李芒的觀點，認(rèn)為“譯作‘感物興嘆’是正確的，但是作為一個概念似乎還可以再簡短些?！形锱d嘆’有近似解釋之感。它既是觸物或觸景生情發(fā)生感嘆之意，則不如取其基本含義，而縮減為‘感物’，或者索性譯作‘物感’即因物而有所感之意。”

此外似無其他不同意見。

二、もののあはれ在不同文化語境下的內(nèi)涵

二李的意見未得到學(xué)界重視，但其弄清基本含義后找個適當(dāng)譯詞的觀點應(yīng)予肯定。當(dāng)然，按二李的主張進(jìn)行研究和實踐存在難度，但不如此則難以克服偏頗所帶來的影響，也無法推進(jìn)學(xué)術(shù)的發(fā)展。難度首先表現(xiàn)在其內(nèi)涵的過于復(fù)雜，其中最關(guān)鍵的是包含了日本平安朝貴族和江戶時代國學(xué)家本居宣長因不同的時代語境對此做出的不同理解和解釋(而今人就此往往不作區(qū)別，混為一談);其次表現(xiàn)在其內(nèi)涵與其他日本古代文學(xué)術(shù)語一樣，存在著形而下及經(jīng)驗式神秘主義等先天弱點，給今人帶來隔霧觀花的感覺。以下有必要先分別觀察平安朝貴族和本居宣長是如何在不同的文化語境下對もののあはれ作出理解和解釋的，并據(jù)此歸納出其基本含義。

(一)平安時代貴族的用例及對其的分析

(1)「竿棹せどそこひも知らぬ海神の深き心を君に見るかな」といふ間に、舵取り、もののあはれも知らで、おのれし酒を喰らひつれば、早くいなむとて、…(『土佐日記·十二月二十一日』)/“探棹難知底，君情似海深?！碑?dāng)我們作歌告別時，艄公不知人世間之情誼(或風(fēng)雅)，卻兀自將酒一飲而盡，說:“快走罷①含本例，以下正文中的和歌與文例均由筆者翻譯，下劃線為筆者所標(biāo)識?！?。

(2)家にあらば妹が手まがむ草枕旅に臥せることの旅人あはれ(『萬葉集』415)/居家妻膀作枕眠，枕草旅途實可憐。

(3)住吉の岸に向へる淡路島あはれと君を言はぬ日はなし(『萬葉集』3197)/住吉遙對淡路島，無時一日不思君。

(4)心なき身にもあはれは知られけり鴫立つ沢の秋の夕暮(『新古今集』)/身在五行塵世外，鷸飛秋暮也生情。

(5)秋は夕暮れ。夕日のさして山の端いと近うなりたるに、からすの寢どころへ行くとて、三つ四つ、二つ三つなど飛び急ぐさへあはれなり。(『枕草子』第一段)/秋天當(dāng)屬日暮時分景象最好。夕陽近銜遠(yuǎn)山時，三、四只或兩三只烏鴉急匆匆歸塒的情景也頗有詩情畫意。

(6)「あはれ、いと寒しや」(『源氏物語·夕顔』)/哎呀!真冷啊!

(7)いと、あはれにものにし給ふ事かな。(『源氏物語·若紫』)/此事太不幸了呀!

(8)「心深しや」などほめたてられて、あはれ進(jìn)みぬればやがて尼になりぬかし。(『源氏物語·帚木』)/因旁人稱贊“志向真大呀!”故在感傷之余便毅然削發(fā)為尼。

(9)(私が)まだ下らふに侍りし時、「あはれ」と思ふ人侍りき。(『源氏物語·帚木』)/在我職位尚屬低微時，有一位我鐘情的女子。

(10)物のあはれ知りすぐし、はかなきついでの情あり、をかしきに進(jìn)める方、なくてもよかるべし。(『源氏物語·帚木』)/洞悉世事的機(jī)徽，有萬事移易不定但卻淡定的心情，故不解閑情逸致亦無大礙。

(11)花のいろいろ、なほ春に心とまりぬべくにほひわたりて、百千鳥のさへづりも、笛の音に劣らぬ心ちして、もののあはれおもしろさも殘らぬほどに。(『源氏物語·御法』)/此時春花迷眼，香氣馥郁，長縈于心，且百鳥啁囀，聲美如笛。世間的況味與天趣充盈于此。

譯文無法說明太多問題，但縱觀以上源語可以明確以下兩點:一，平安朝的もののあはれ不全表示“哀愁”，甚至可以說多數(shù)與“哀愁”無關(guān);二，結(jié)合時代語境分析源詞組可以看出一些問題。概言之，平安朝是皇室貴族掌權(quán)的時代，也是日本學(xué)習(xí)中華文化、提升傳統(tǒng)精神以適應(yīng)“現(xiàn)代化”的歷史過程，至少迄其中后期，貴族等衣食無憂，可以耽于對內(nèi)心情感世界的精微發(fā)掘和美學(xué)觀念的建構(gòu)，傳統(tǒng)式的戀情、友情等也不因“新時尚”而阻斷，反倒因契合“新文化潮流”的某一向度而急劇升溫。在采用漢語表達(dá)新概念的同時，上述意識也會反映在對傳統(tǒng)詞匯的更新運(yùn)用方面，促使語義的大量增加。以上もののあはれ的(1)或有“風(fēng)雅”的含義，或接受了李白詩“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”的“情”字影響，帶有“情誼”的意思(接受唐文化在當(dāng)時極具風(fēng)雅);(2)有“悲憫”的意思;(3)有“思念”、“愛戀”的含義;(4)有“情愫”、“情趣”等含義;(5)有“詩情畫意”等含義;(6)是感嘆詞，直接抒發(fā)“情感”;(7)作副詞使用，表示“悲憫”的意思;(8)表“感傷”，即“情感”之一種;(9)與(3)同，表“思念”、“愛戀”等意思;(10)有“世事的機(jī)徽”等含義，但非通用例; (11)有“詩情”、“情趣”等意思。此外，もののあはれ有時“還起到遏制人們各種欲念的作用，由此也產(chǎn)生了反もののあはれ的因素，象六條御息所的生靈作祟事件就是反もののあはれ的典型”［3］。因篇幅無法再引征其他例文，但藉以上例文進(jìn)行分析，可以得出結(jié)論:除部分特例外，平安朝もののあはれ反映出的基本含義涵蓋了人的自然情感(包括“悲情”、“戀情”)和“詩情、情趣、風(fēng)雅”等與審美觀念有關(guān)的人的社會性情緒兩大部類，其最基本的含義概括之就是“情趣或情感(包括喜怒哀樂或戀情)”。另外通過觀察還可發(fā)現(xiàn)，もののあはれ的使用多半無須添加ものの，可單用あはれ，其基本意思不變。此點在下文還要說明。

以上概括與日本各古文辭典的義項解釋大同小異，如《講談社·古語辭典》(佐伯梅友、馬淵和夫編)的解釋是:もののあはれ:1.感嘆詞，表示“強(qiáng)烈的感動、愛慕、思念之情，同情悲憫之情，感嘆贊美之情”;2.形容動詞，表示“沁心入髓、撕肝裂肺的感動，難以抑制的愛情，富有情趣、被強(qiáng)烈打動而寄予關(guān)心之情，寂寞悲愁之感，可悲可憫之感，優(yōu)美親切之感”;3.名詞，表示“深刻的感動，肅穆的感慨”等意思。

(二)本居宣長的理解與解釋

談到もののあはれ勢必會提及本居宣長的名字。因為宣長作為國學(xué)大成者在研究包括古和歌、《源氏物語》在內(nèi)的古典文獻(xiàn)方面居功至偉，其中包含了對もののあはれ詞義的研究和概念的提煉。如上述，もののあはれ在平安朝文化語境下大致僅為表示貴族紛繁雜亂的情趣、情感等語義的普通詞匯，而及至儒學(xué)成為當(dāng)時日本主流意識形態(tài)的江戶時代，宣長則通過其晚年的研究著作《源氏物語玉の小櫛》等將《源氏物語》和古和歌等古代文獻(xiàn)的文學(xué)精神和美學(xué)觀點歸結(jié)定性為もののあはれ，使其成為一個專門詞匯和學(xué)術(shù)用語。應(yīng)該說是宣長賦予もののあはれ以特別的含義，并使之成為服務(wù)國學(xué)，與日本儒學(xué)做斗爭的工具與標(biāo)志性概念之一。因篇幅于此無法說明復(fù)雜的思想史問題，但僅圍繞もののあはれ擇要敘之，有兩點必須指出:一、宣長的もののあはれ論其實與其古代憧憬論與神道論一樣，可以視其為在契沖PK荻生徂徠(前者為國學(xué)家，后者為儒學(xué)家。)賀茂真淵對抗太宰春臺、宣長自身批判市川匡麻呂的思想斗爭延長線的產(chǎn)物，實質(zhì)上反映了“圍繞‘道統(tǒng)’的儒學(xué)‘文化主義’與國學(xué)‘反文化主義’的沖突和圣人創(chuàng)造的‘道統(tǒng)’和神道自然產(chǎn)生的‘道統(tǒng)’的對決”［4］231;二、為尋求儒學(xué)進(jìn)入日本之前的“道統(tǒng)”，宣長使用的方法就是師承真淵的“以古歌知古心、古詞，進(jìn)而推知古世之情狀，知古世情狀后又可回溯推想神代之事理”［5］，于是圍繞和歌等對古詞もののあはれ的研究也就成為宣長履行自身國學(xué)使命的重要內(nèi)容。在此過程中他做的三項貢獻(xiàn)分別是詞義考證、內(nèi)涵定義和社會學(xué)引申［6］129。從他的考證和定義闡述可以看出他對時人將もののあはれ單純理解成“悲哀”頗不以為然:“知曉もののあはれ者，即凡以謂之あはれ者，蓋就所見所聞所觸之物事感于心發(fā)于口之呼嘆聲也。今之俗語所云ああ或はれ，即為此意。例如觀花月而有感:‘啊!多美的花呀!’‘哦哦!月亮如此皎潔!’等等。所謂あはれ即此ああ與はれ拼合而成也。漢文有‘嗚呼’等詞，讀為ああ，亦即此意?！薄昂笫酪浴А执ⅳ悉?，只解為哀愁之意。然あはれ并非限于哀愁，舉凡喜悅、意趣盎然、歡愉、有趣好笑之時，皆可感之ああはれ，此皆あはれ也。若此則可修飾它詞謂之‘啊!太有趣了’、‘哎呀!真高興!’此即有趣抑或歡愉時感之曰ああはれ、あはれに之謂也?！保?］67簡單概括，這里的あはれ就是“感嘆聲”，即“情感”的自然抒發(fā)表現(xiàn)。而這情感多種多樣，其中包括“哀嘆(哀情)”。

上述三大貢獻(xiàn)中宣長的社會學(xué)引申最有意義。由于時代任務(wù)的不同，宣長有必要在當(dāng)時外來思想與本土思想的沖突過程中給予國學(xué)以意識形態(tài)的支持，其具體做法還表現(xiàn)在通過發(fā)掘日本古代生活的精神意識即傳統(tǒng)的もののあはれ觀比照“中華思想”并對之進(jìn)行批判。他強(qiáng)調(diào)的應(yīng)知曉もののあはれ即圍繞此一目的展開:“大凡為人，無論何事，遇應(yīng)感之事，知應(yīng)感之心。而有感者，可謂知もののあはれ也。反之，遇應(yīng)感之事而心不為所動，如無感覺，可謂不知もののあはれ，亦可謂無心之人也。人之情之所感，以戀情為最，是以深刻、難以承受之もののあはれ，殊多為愛戀?！保?］7以上引申牽涉到知曉もののあはれ與否和“有感”、“無心”等關(guān)系，其主要意涵是堅持日本傳統(tǒng)觀念，反對當(dāng)時主宰日本社會的朱子儒學(xué)，本質(zhì)上屬于如何堅守自由愛戀的問題，已然超越平安朝的“深刻情趣或哀愁”，其重點在于“應(yīng)感”和“遇應(yīng)感之事而心不為所動”的分野，即所謂“真實”與“虛假”的區(qū)別［6］127。借用日本著名文藝評論家子安宣邦的話說就是:“這不僅意味著宣長發(fā)現(xiàn)了作為理解日本和歌、物語文學(xué)關(guān)鍵所在的概念，還意味著他重構(gòu)了以平安朝文學(xué)為代表的日本文學(xué)的基礎(chǔ)概念?！保?］84我們在此看到了宣長對平安朝もののあはれ觀念的發(fā)展與重構(gòu)，即他將人的自然情感和美學(xué)觀照等的自然流露著重引向?qū)θ说纳鐣楦小叭饲椤?人性)的闡述。我們在他的もののあはれ解釋用語中，見到最多的是一個“情”字，如:“情深”、“感于情”、“有情”、“情動”、“情感”、“情不感”、“人情”、“真情”等等，不一而足［6］133。無怪乎子安宣邦要說，宣長在《石上私淑言》中使用的詞匯無非兩個，“一個是圍繞古言、古語的考證詞匯，一個是‘人情論’的言說”［8］93。

宣長的思想重構(gòu)并不意味割裂了與平安朝もののあはれ觀念的繼承關(guān)系。這些關(guān)系主要體現(xiàn)在兩個方面:一、對古代審美情趣要素的確認(rèn)，其中隱含對王朝唯美精神的追懷，強(qiáng)調(diào)要先“知”后“感”，即先“于心了然花月もののあはれ之情趣方能感之之情趣。不知此もののあはれ情趣之情動，即令面對繁花皓月，亦無所感”［9］41;二、對情感要素特別是日本傳統(tǒng)的“戀情”觀的肯定和強(qiáng)化。在他看來，“惟哀、憂、戀等，舉凡心有所思而不堪忍受之情狀，方為最深刻之情感，故……可曰之為もののあはれ”［9］63。而實際上于上述三者中，他與其看重“哀”等，毋寧更重視“戀”。換言之，即“所謂深刻之もののあはれ，其中必多包含淫事。此為天理，源于好色尤與情深相關(guān)。因不好色而難以反映深刻之もののあはれ，故多寫好色之事。”“‘人情’之深刻，無勝于好色。若此，則人心就其風(fēng)流韻事感覺深刻，知もののあはれ者無不出于此［10］?！蓖ㄟ^上述宣長對平安朝もののあはれ觀念的重構(gòu)和繼承所使用的眾多關(guān)鍵詞，我們可以大致歸納出它們的基本含義—“戀情”(包括家庭成員的親情，亦皆情感之一種)和“情趣”。

三、關(guān)于もの

上文說過もののあはれ的使用多半無須添加ものの，可單用あはれ，其意思基本不變。這是為什么呢?

首先，筆者對現(xiàn)有譯詞帶有“物”字，即指引發(fā)主觀感動的來源―客觀世界的存在物質(zhì)抱有疑義，也對日本《學(xué)研國語大辭典》和《広辭苑》(第5版)等權(quán)威辭典有關(guān)もの的部分解釋心存疑問。因為第一，古人的認(rèn)識與今人有異，第二，人類進(jìn)化到一定階段后，從主觀世界反映客觀世界的角度說，幾乎所有民族都是先睹物而后生情的，非獨日人專此，即使有人心懷某種情愫，不觀物而有所感(譬如吉田兼好)，前提也是曾目睹過該物，所以古代日本人應(yīng)該和其他民族一樣，似無必要特意提及因“物”而生情(部分詞例受語境制約的情況除外。于此討論的詞匯是一個專門詞匯)。從這個意義說，現(xiàn)有漢譯，包括日本權(quán)威辭典的解釋均為以今視古的產(chǎn)物，而此もの可能帶有其他含義。

其次，筆者注意到古日語在あはれ前從未使用過こと(這里指“事”。聽到事情同樣可以引起感動)，而僅使用もの。查古日語辭典，もの不僅表示具體和抽象的人和物，也表示諸如神、佛、鬼、怨魂、妖怪等的自然異象，反映出古代日人獨特的思維特色和“泛自然神觀”—萬物都是神。例如折口信夫［11］就考證過:“所謂もの即魂靈。在平安朝被人視為幽靈或鬼。在《萬葉集》中則以‘鬼’字訓(xùn)注もの［11］?！薄安倏卮蠛蛧觎`的人即物部氏(もののふ、もののべ)?！薄霸凇Ｔ~’和‘宣命’中出現(xiàn)的‘物知’(ものしり)一詞，說的就是判斷精靈意志的人［12］?！贝送?，人的語言能力、欲念、情感等在古代日人看來不可理解的自然神跡也是もの。筆者發(fā)現(xiàn)這在現(xiàn)代日語中尚殘留有痕跡，比如:ものをいう(說話)、もののいいかた(口音)、時間の経つのが早いものだ(時間的經(jīng)過真快啊!表感嘆，從名詞經(jīng)由語法化過程轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z法詞)等。換言之，這里的もの似乎也可以是“自然出現(xiàn)的事情”或“自然神跡”(不一定都是可視的物質(zhì))的代名詞。既如是，則表示人類自然呼嘆的あはれ之前有無もの的修飾皆與表達(dá)無礙，平安時代大量單用あはれ的例文于此可獲得解釋。

再次，既然宣長對此詞組的來源做了考證，那么理應(yīng)對もの也作出解釋，可他沒有，這是否表明宣長也認(rèn)為もの代表著“自然神跡”等，故說不說都無所謂呢?宣長倒是多次使用過「ものに行く道」這個詞組，以其“古道”思想論，他所謂的“道”、“神”和“もの”其實互為一體，可循環(huán)互證:“上古更無‘道統(tǒng)’一詞，惟有「ものに行く道」之說?！钡⑽淳唧w闡釋何為「ものに行く道」，而只是以反說法的口吻說明其為“神道”:“今言之道，殊有不行者乎?若強(qiáng)而求之，則其乃清刷污穢之漢籍與漢意，以吾清爽之神國之心善學(xué)古籍之結(jié)果。若此，則當(dāng)知無自然可行之道?①原文系萬葉音訓(xùn)注法，兼旁注片假名。下劃線部分似有不合宣長思想邏輯之處:「イマハタソノミチトテ、コトニウケオコナワザハアリナンヤ、モシシヒテモトムトナラバ、キタナキカラブミゴコロヲアラヒキヨメテ、スガスガシキミクニゴコロモテ、フルキフミヲヨクマナビテヨ、シカセバオノヅカラウケオコナウベキミチナキコトヲシリテン、ソヲシルゾヤガテカミノミチヲラケオコナウニハアリケル?！菇癜葱L的思想邏輯與筆者對前后文的理解在該句后增加一個問號。知其即為推行神道［4］225?！毙L的反說法較費(fèi)解，但若將其與宣長反詰市川匡麻呂，為區(qū)別自身立場和老莊立場時所使用的“自然觀”相聯(lián)系，則可看出他的「ものに行く道」和“自然觀”其實都是“神道”:“非難者于此所言之自然之道實乃彼老莊所尊崇之自然。然誠無此自然之道也。有之則為非人為創(chuàng)造之道，亦即自神代始自然有之之道。此皆神之賜予，實非自然，而與人為相比又如自然［4］238?！睋Q言之，他的もの就是神明或“自然神跡”。綜上，在古日人和宣長看來，作為自然神跡的あはれ等也是本源性和絕對性的存在，無須語言的解釋或參與，故用不用もの皆可。話雖如此，但筆者不堅持自己對もの的看法，不過根據(jù)あはれ前有無もの的修飾均可表現(xiàn)情感的自然流露以及古代日人宗教觀念異常復(fù)雜的現(xiàn)實，筆者認(rèn)為譯詞的重點可以放在あはれ上，而無須糾纏もの的含義具體為何。但有一點可以肯定:這里的もの肯定不是物質(zhì)的“物”。

四、あはれ與“哀”字的關(guān)系

あはれ與“哀”字發(fā)生聯(lián)系有其偶然性。因歷史原因許多事物今不可考(在宣長的年代似已難考)，故筆者只能推測這可能源于日本自平安后期起因佛教和社會動亂影響，悲天憫人的風(fēng)氣曾盛行一時，故有人將碰巧發(fā)音相同、表示“哀愁”之意的名詞“哀”與本身也兼有“哀”意的感嘆詞あはれ混為一談，用以表達(dá)自己的厭世心情并獲得共鳴就此沿用下來。這么說雖缺乏學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)，但從平安朝的文例看，あはれ不單純表示“哀”意，還可以表示許多與“情感、情緒”有關(guān)的意思確是客觀事實，可證明此推測并非空穴來風(fēng)。既然“情感”中包括了“哀愁”，而不是“哀愁”統(tǒng)括全部“情感”，那么“哀愁”本應(yīng)是一個下位概念。用下位概念取代上位概念應(yīng)該說是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

五、詞義理解與文化

(一)現(xiàn)有文論中諸如“『源氏物語』以‘哀’為基調(diào)，表達(dá)一種對人生世相的哀愁和對女性的同情哀感”等言說，以及日本的彼作品、此小說散發(fā)著“淡淡的哀愁”之類的評說，在某時某地或某種語境不能曰之有誤，但似乎也不能推而廣之，將其作為放之“日本文學(xué)”而皆準(zhǔn)的學(xué)術(shù)論斷。作文論道，似應(yīng)先從概念詞的思考與翻譯著手，而不應(yīng)望文生義，人云亦云。為此須對あはれ和もの二詞究竟表達(dá)了哪些具體意思展開研究，特別是須將其整體的語義和內(nèi)涵與平安朝歌、文以及《源氏物語》的關(guān)系放在當(dāng)時的日本社會文化語境中加以討論，其中尤須參考本居宣長的研究。如在日本還普遍實行對偶婚制的“訪妻婚”的《源氏物語》年代，即使是作者紫式部在同情女性、保護(hù)婦女方面諒也不致產(chǎn)生與今人相同或相似的看法，甚至她對自己丈夫的“出格”行為也不敢有所斗爭，只能以幽默、辛辣的口吻進(jìn)行規(guī)勸，并沒有表現(xiàn)出任何“哀”意。尚且其作品中部分的“哀”意(指與國人使用的相同的“哀”字字面意義，并非指所有的“哀”意)與今人的認(rèn)識也差異較大。而本居宣長對《源氏物語》的看法則恰與我們相反，他認(rèn)為此作“大凡摹寫‘人情’(人性)/大かた人の情のあるやうを書るさま”，并時時報以喝彩的掌聲。古代日人和當(dāng)代國人的認(rèn)識差異很大，對此應(yīng)該不難理解。再如日本某些作品確實散發(fā)著某種“哀怨”情調(diào)，可問題是世界各國散發(fā)“哀怨”情調(diào)的作品比比皆是，不能因此說他國作品也是“物哀”一類的作品，因此很難說“哀怨”就是日本文學(xué)的特征之一。說日本文學(xué)貫穿著“哀”感，或曰以“哀”為母題則可能更不靠譜，也得不到歷史和當(dāng)代的日本民族性研究結(jié)論的支持。我們看到的恰恰與之相反，如以著名文學(xué)評論家芳賀矢一為代表的日本各時代學(xué)者就對日本的國民性下過結(jié)論:“日本人樂觀灑脫、淡泊瀟灑、……”等等。芳賀矢一等的說法無法盡信，但渠等無一提及日本人的“物哀”性格卻可以說明問題［13］。筆者之所以在此要提出這一話題，正是因為感到一個詞匯的翻譯正確與否，將會影響我們對某一民族文化與文學(xué)的認(rèn)識。

(二)學(xué)術(shù)用語譯詞應(yīng)取的姿態(tài)是盡可能一目了然，不費(fèi)解，并具有抽象性，如“崇高、喜劇、悲劇、現(xiàn)實主義、浪漫主義”等等。而“物哀”等在形態(tài)上與學(xué)術(shù)用語相距較遠(yuǎn)，在意涵上亦含混不清，難以理解，且易造成國人對日人、日本文學(xué)和日本文化產(chǎn)生悲情性理解。

(三)筆者不懷疑もののあはれ帶有“哀”意。但“哀愁”僅是人類情感之一種。根據(jù)這一基本觀點，再結(jié)合以上分析的平安朝詩文的基本含義“情趣或情感”和本居宣長解釋的基本含義—“情趣、戀情”(也是人類情感之一種)，筆者認(rèn)為不妨使用“情趣情感”一詞來大致概括もののあはれ的含義。而這種概括同時照顧到了長期使用“物哀”帶來的社會心理現(xiàn)實。

あはれ的感嘆包括“哀怨、歡悅、情趣”等幾乎大部分的人類情感。將あはれ理解并譯作“情趣情感”，并稱其文學(xué)為“情趣情感文學(xué)”，庶幾可代表它的特殊概念。至于其詳細(xì)的意蘊(yùn)和微妙的內(nèi)涵，只好靠另外的解釋去解決了。

［1］李芒.“物のあはれ”漢譯初探［J］.日語學(xué)習(xí)與研究，1985(6):16.

［2］李樹果.也談“物のあはれ”的漢譯［J］.日語學(xué)習(xí)與研究，1986(2):41.

［3］張龍妹等編.日本古典文學(xué)大辭典［M］.北京:人民文學(xué)出版社，2005:942-943.

［4］［日］茂木誠.國學(xué)と儒教の論爭第四節(jié)［A］.今井淳，小沢富夫編.日本思想論爭史［M］.東京:ペリカン社，1992.

［5］賀茂真淵全集(19巻)［M］.東京:続群書類従刊行會，1980:184-185.

［6］胡稹.一位煽情家的“求真”呼嘆——本居宣長“物哀”思想新探［J］.外國文學(xué)評論，2009(3).

［7］［日］大野晉·大久保正編集校訂.本居宣長全集(第6巻)［M］.東京:築摩書房，1969.

［8］［日］子安宣邦.本居宣長とは誰か［M］.東京:平凡社新書，2005.

［9］［日］大野晉·大久保正編.木居宣長全集(第1卷)［M］.東京:築摩書房，1969.

［10］［日］大野晉·大久保正編.木居宣長全集(第4卷)［M］.東京:築摩書房，1969:299.

［11］［日］折口信夫.大嘗祭の本義—昭和三年講演筆記［A］.折口信夫全集3［C］.東京:中央公論社，1995: 57.

［12］［日］折口信夫.日本文學(xué)の発生—その基礎(chǔ)論—［A］.折口信夫全集4［C］.東京:中央公論社，1995: 89.

［13］轉(zhuǎn)引自張建立.日本國民性研究的現(xiàn)狀與課題［J］.日本學(xué)刊，2006(6):312.