東晉仙道文學(xué)中的性別分析

劉淑麗

(中華書局,北京 100073)

東晉仙道文學(xué)中的性別分析

劉淑麗

(中華書局,北京 100073)

東晉仙道文學(xué)中對女性的抒寫是東晉仙道文學(xué)的一大特色。此前,有關(guān)女性的抒寫多是在詩賦中,只有從東晉開始,在志怪小說、仙傳體裁與道教典籍中,以散文與詩歌相結(jié)合的方式,塑造了眾多女仙及其權(quán)力系統(tǒng),女仙身上所寄寓的特質(zhì)表現(xiàn)了東晉士人的想象,也折射了東晉社會的性別觀念。

東晉;仙道文學(xué);女仙;性別分析

從魏晉開始,儒學(xué)失去了統(tǒng)治地位,道、釋以及玄學(xué)思想日益發(fā)展,逐漸擴(kuò)大著它們的地盤。這樣的思想意識影響著人們的生活方式與價值追求。到東晉,對神仙思想的信奉與追求更為普遍,養(yǎng)生修煉與求仙學(xué)道在士人中盛行。在這樣的時風(fēng)煽熾下產(chǎn)生的一些有關(guān)求仙學(xué)道的文學(xué),可以稱之為仙道文學(xué)。隨著“平典似道德論”[1](《詩品·序》)的玄言詩的產(chǎn)生,女性轉(zhuǎn)而大量進(jìn)入東晉仙道文學(xué)中。這些仙道文學(xué)中記錄的女性體現(xiàn)了記錄者(男性)的性別想象與性別觀念。

一、女仙群體顯示了女仙權(quán)力系統(tǒng)的建立和發(fā)展

東晉仙道文學(xué)中關(guān)于女仙的描寫主要見于《真誥》中楊羲的記述。①道教茅山派創(chuàng)始人陶弘景在傳經(jīng)的時候,最看重楊羲的手跡。這主要是指東晉哀帝興寧年間(363—365年)楊羲托言“眾真降授”所留的手書遺跡。所以,歷來將有關(guān)的描述視為楊羲的記載。楊羲在他的筆下締造了一個女仙的網(wǎng)絡(luò)。他首先通過讓這些女仙互相引見的方式,來揭開其身份與淵源。如:“南岳夫人見告云:‘紫微左夫人王諱清娥,字愈意,阿母第二十女也。鎮(zhèn)羽野玄壟山,主教當(dāng)?shù)贸烧嫒苏摺！盵2](卷一《運(yùn)象篇》)滄浪云林右英夫人 :“南真說云 :‘是阿母第十三女王媚蘭,字申林,治滄浪山,受書為云林夫人?！盵2](卷二《運(yùn)象篇》)南岳夫人即南真 ,是楊羲的師傅魏華存,被視為道教茅山派上清宗第一代宗師。南岳夫人介紹的這兩人分別是王母的第十三和二十女。楊羲筆下的另一對母女是昭靈李夫人與九華安妃。九華安妃由王母二十女紫微夫人介紹:“此是太虛上真元君金臺李夫人之少女也。太虛元君昔遣詣龜山學(xué)上清道。道成,受太上書,署為紫清上宮九華真妃者也。于是賜姓安,名郁嬪 ,字靈簫?！盵2](卷一《運(yùn)象篇》)

在這些介紹中,女仙們的權(quán)力與統(tǒng)治范圍藉以明確。楊羲還通過記錄女仙所吟詠的詩(如,云林右英夫人、紫微夫人、南岳夫人、方丈臺昭靈李夫人、九華安妃、中候夫人、方諸宮東華上房靈妃、太微玄清左夫人、南極夫人等)②這些仙道詩如非特別注明,皆出自《真誥》卷一《運(yùn)象篇》楊羲之手,恕不另注。,展現(xiàn)其靈跡以及教義。在女仙們的言談以及隱含的文本背景中,都有一個共同的最高權(quán)力主宰者——西王母。西王母的被仙化,她的統(tǒng)治、威力和其所主宰的女仙世界的有序,通過她同樣為仙的女兒們以及屬下的女仙傳達(dá)了出來。女仙們傳播仙界真義,行使治理仙界與凡間的權(quán)力。這是一個由西王母領(lǐng)導(dǎo)的龐大女仙系統(tǒng)。系統(tǒng)的存在與女仙之間的關(guān)系容易使人相信神仙的存在,這也是仙道文學(xué)的目的之一。

西王母的主宰權(quán)力不僅僅是楊羲一人的觀點(diǎn),而是東晉普遍的看法。東晉曹毗的《杜蘭香傳》①曹毗《杜蘭香傳》原傳不存,見于《搜神記》《齊民要術(shù)》《北堂書抄》《藝文類聚》《太平御覽》《太平廣記》等,李劍國先生在《〈神女傳〉〈杜蘭香傳〉〈曹著傳〉考論》(《明清小說研究》,1998年第4期)中,將各本所見《杜蘭香傳》輯錄在一起。中,杜蘭香介紹自己的身份時也說是“阿母所生”[3](卷一),可見西王母是東晉仙道世界中公認(rèn)的女仙領(lǐng)袖。在西王母的統(tǒng)領(lǐng)下,道教女仙系統(tǒng)得以確立。

在唐人杜光庭編選的《墉城集仙錄》中,有一個系統(tǒng)完整的女仙譜系,原為十卷,共錄女仙109人,現(xiàn)已佚?！兜啦亍繁緸榱怼，F(xiàn)存《墉城集仙錄》中,約有27位見于《神仙傳》《搜神記》等東晉各類有關(guān)女仙的記述中,如:金母元君西王母(卷一),昭靈李夫人、南極王夫人(卷二),東華上房靈妃、紫微王夫人、太微玄清左夫人(卷三),麻姑(卷四),云林右英夫人、鉤弋夫人、杜蘭香(卷五),蠶女、園客妻、女幾、漢中酒婦、女幾、河間王女(卷六),采女、太陽女、太陰女、太玄女、樊夫人、東陵圣母、西河少女(卷七),魏夫人(華存)、程偉妻、成公智瓊(卷九),等等。可以看出,東晉確實(shí)是女仙群體出現(xiàn)和成為譜系的重要時期。在這一譜系中,西王母是這個女仙譜系的最高統(tǒng)治者:“女仙以金母為尊,金母以墉城為治,編記古今女仙得道事實(shí),目為《墉城集仙錄》?！盵4](卷一一四《云笈七簽》)金母就是指西王母。在《墉城集仙錄》中,雖然在金母元君西王母之上,還有一位圣母元君,但因?yàn)槭ツ冈抢献又?是后人專門敷衍上去的,而西王母在仙道文學(xué)中的地位卻是被公認(rèn)為由來已久的,所以杜光庭又說:“上經(jīng)曰:‘男子得道,位極于真君;女子得道,位極于元君?！藗饕越鹉笧橹?元君次之?！睆?qiáng)調(diào)西王母的重要地位?！盾羌射洝冯m然是唐人所作,但從中卻可以看到女仙群體在東晉時代已經(jīng)足夠龐大。正是由于東晉女仙群體所奠定的女仙普遍性的存在,才使后代女仙的故事被逐漸敷衍擴(kuò)大,最終成為《墉城集仙錄》所呈現(xiàn)的女仙體系。并且,在東晉時就顯露的西王母的領(lǐng)袖地位這一觀念也被繼承了下來,并發(fā)揚(yáng)光大為后世女仙的領(lǐng)袖,從而成為女仙世界的“總教頭”。

通過介紹譜系與身份,女仙的性格與氣質(zhì)也初露端倪。如,王母第十三女云林右英夫人的地位與身份使她在眾仙真中具有一定權(quán)威性,她所思考與關(guān)注的問題也與一般女仙不同,她討論有待與無待問題,首倡有待論(“我為有待來,故乃越滄浪”),引來眾女仙與真人的應(yīng)和。其高蹈的個性可見一斑。

在楊羲筆下,主要表現(xiàn)了九華安妃與紫微王夫人的行為與個性,藉此使女仙的情感、性格和情感世界得以典型而集中地展現(xiàn)。這些主要是通過九華安妃降楊羲的全過程體現(xiàn)的。[2](卷一《運(yùn)象篇》)而九華安妃降楊羲的過程也足以體現(xiàn)女仙之間密切的關(guān)系以及以西王母為首的女仙世界的龐大,具體論述參見拙著《先秦漢魏晉婦女觀與文學(xué)中的女仙》第五章第二節(jié)。

二 、女仙的特質(zhì)充分體現(xiàn)了男性的性別想象

在東晉仙道文學(xué)中,女仙有著某種共同特色,也就是說,其被關(guān)注的方面是有一定共同性的。

首先,女仙的年齡是一個既受關(guān)注又有文章可做的方面。這關(guān)系到仙術(shù)的有無與高低,以及人們的長生不老理想。東晉仙道文學(xué)中女仙的年齡通常是通過外貌的年輕與實(shí)際年齡的久遠(yuǎn)難測的對比來表現(xiàn)的。如,杜蘭香:“可十六七 ……”[3](卷一)麻姑:“是好女子,年十八九許……”[5](卷三《王遠(yuǎn)》)成公智瓊:“視之如十五六女?！盵6](卷七《成公智瓊》)介象所遇女仙:“于山中,見一美女年十五六許……”[5](卷九《介象》)太陽女:“年二百八十歲,色如桃花,口如含丹,肌膚充澤 ,眉鬢如畫 ,有如十七八者也。”[5](卷四《太陽女》)仙道文學(xué)在形容女仙外貌時,常用推測性的詞,如“可”、“許”等,意在表明女仙們在他人眼中的年輕頗具“欺騙性”,而女仙們的實(shí)際年齡也確實(shí)會造成極大的反差。如杜蘭香“說事邈然久遠(yuǎn)”[3](卷一《杜蘭香》),成公智瓊“自言年七十”。(卷七《成公智瓊》)更有通過對久遠(yuǎn)見聞的敘述,令人側(cè)面想象年齡之久遠(yuǎn)杳不可及者。如麻姑:“比不相見。忽已五百余年……接待以來,已見東海三為桑田,向到蓬萊,水又淺于往昔 ,會時略半也 ,豈將復(fù)還為陵陸乎 ?”[5](卷三《王遠(yuǎn)》)人們往往用滄海桑田形容年代久遠(yuǎn),而麻姑三見滄海桑田之變化,其真實(shí)年齡只能靠想象了。也因此可見道教徒的狂熱,女子年輕的外貌就成為其宣揚(yáng)長生不老最有力的手段。當(dāng)然,也不乏作者以極端手段“宣揚(yáng)”年齡之長與外貌之年輕所帶來的“矛盾”與“混亂”者,如貌似少女的二百三十歲母親笞打頭發(fā)皓白、狀如老翁的七十歲兒子。[5](卷三《伯山甫》)

女仙的另一“神異”特點(diǎn),是他們的美貌和世間所無的服飾裝束。麻姑是“于頂中作髻,余發(fā)散垂至腰。其衣有文章而非錦綺,光彩耀日,不可名字,皆世所無有也”;[5](卷三《王遠(yuǎn)》)成公智瓊是“服綾羅綺繡之衣,姿顏容體 ,狀若飛仙”;[6](卷七《成公智瓊》)介象所遇之仙是“顏色非常 ,衣服五彩 ,蓋仙人也”。[5](卷九《介象》)較為詳盡的描述見于楊羲筆下的九華安妃:

神女著云錦,上丹下青,文彩光鮮。腰中有綠繡帶,帶系十余小鈴。鈴青色、黃色更相參差。左帶玉佩。佩亦如世間佩,但幾小耳。衣服倏倏有光,照朗室內(nèi),如日中映視云母形也。云發(fā)針髻鬢,整頓絕倫,作髻乃在頂中,又垂余發(fā)至腰許。指著金環(huán),白珠約臂。視之年可十三四許。左右又有兩侍女。其一侍女著青衣,帶青章囊。手中又持一錦囊,囊長尺一二寸許,以盛書。書當(dāng)有十許卷也。以白玉檢檢囊口,見刻檢上字云“玉清神虎內(nèi)真紫元丹章”。其一侍女著著衣,捧白箱,以絳帶束絡(luò)之。白箱似象牙箱形也。二侍女年可堪十七八許,整飾非常。神女及侍者顏容瑩朗,鮮徹如玉,五香馥芬,如燒香嬰氣者也。[2](卷一《運(yùn)象篇》)

女仙的衣著服飾異于常人,發(fā)式也與普通女子不同,如九華安妃與麻姑的發(fā)型,都是頂中作髻、余發(fā)散垂至腰際,這是女道士的裝扮。類似裝扮亦見于葛洪《漢武帝內(nèi)傳》中的西王母。九華安妃的服飾完全是道教理念在人身上的圖解。腰中所佩小鈴不僅是裝飾,更暗喻超然的法力。其侍女所佩戴之物,錦囊所盛之書是上清派的寶經(jīng),象牙形白箱內(nèi)裝的是長生不老的仙丹。寶經(jīng)與仙丹是成仙的不二法門。年輕、美貌、寶經(jīng)、仙丹、長生不老和超自然的法力,道教徒眼中仙人應(yīng)具備的特質(zhì),九華安妃身上都有了,怎不是理想的對象呢!

女仙的另一個令人艷羨、被視為神異的特點(diǎn)是他們隨處可“設(shè)廚”,招致珍奇異饌。成公智瓊降弦超時,“車上有壺杯、青白琉璃五具,飲啖奇異,饌具醴酒 ,與義起共飲食”;[6](卷七《成公智瓊》)麻姑應(yīng)王遠(yuǎn)之邀來到蔡經(jīng)家時,剛“坐定”,就“召進(jìn)行廚,皆金玉杯盤,無限也。肴膳多是諸花果,而香氣達(dá)于內(nèi)外。擘脯而行之 ,如松炙 ,云是麟脯也?！盵5](卷三《王遠(yuǎn)》)九華安妃初降楊羲時,“手中先握三枚棗,色如干棗而形長大,內(nèi)無核,亦不作棗味,有似于梨味耳。妃先以一枚見與,次以一枚與紫微夫人,自留一枚,語令各食之?！盵2](卷一《運(yùn)象篇》)杜蘭香“鈿車青牛,上飲食皆備?！鍪碜尤?大如雞子,云‘:食此,令君不畏風(fēng)波,辟寒溫?！T食二枚,欲留一。不肯,令碩食盡?！盵3](卷一《杜蘭香》)仙膳珍饈代表了東晉人對于神仙飲食的好奇與大膽想象,而服食奇異仙果又與東晉士人服食石散甚至煉丹成仙有著極為密切的關(guān)系。

女仙的內(nèi)心世界與情感需求是仙道文學(xué)中有關(guān)女仙的另一個表現(xiàn)緯度。東晉留下了大量以女仙名義寫下的仙道詩。這些詩都是通過女仙之口吟哦而出。楊羲筆下,云林右英夫人存詩三十首,紫微夫人二十首,九華安妃二首,中候王夫人四首,昭靈李夫人四首,南岳夫人三首,南極紫元夫人二首,南極王夫人一首,太微玄清左夫人一首,方諸宮東華上房靈妃一首。此外,《杜蘭香傳》存杜蘭香詩二首,《成公智瓊傳》存成公智瓊詩一首,羊權(quán)《萼綠華傳》存萼綠華詩一首,《漢武帝內(nèi)傳》有上元夫人《步玄之曲》等。①出自《漢武帝內(nèi)傳》。逯欽立先生在《先秦漢魏晉南北朝詩》晉詩卷二十一此詩注下案語中說:“《漢武帝內(nèi)傳》乃葛洪撰,余嘉錫《四庫提要辨證》已有說明。而其所載歌辭,題材思想風(fēng)格尤與晉人其他降真詩同,蓋葛洪所造也。”

仙道詩首先是用來宣揚(yáng)教義與發(fā)展信眾的。但有一個有趣的現(xiàn)象,就是其中相當(dāng)多的篇幅抒發(fā)了女仙們的情感需求。他們大多表達(dá)渴望與同道中人共游玄冥的愿望(紫微夫人:“愿得絕塵友,蕭蕭罕世營。”南極王夫人:“俱游北寒臺,神風(fēng)開爾襟?！?,以排遣“四顧終日游,罕我云中人”(云林右英夫人)的孤寂。

在這類詩中 ,常見“解衿”、“解轡”、“解駕”之類的詞,如“解衿有道家”、“解轡佳人寢,同氣自相招”、“總轡高清闕,解駕佳人房”等,表達(dá)了女仙對于覓求同道之人的渴望和與心愛人同游仙界的美好憧憬。其中的佳人,就是指如楊羲、許謐、羊權(quán)、弦超、張碩等人間男子。有時,會有知音不在旁的惆悵,也有佳人未能按時赴約的懊惱等。尋覓與苛求佳人表面是為了同游道境,實(shí)則表達(dá)了女仙們在情感上對于凡間男子的企慕。從“思與佳人游”可以看出云林右英夫人渴望與心愛之人同游靈虛的美好愿望,而“佳人來何遲”則勾畫出她的期盼與哀愁,大有《九歌·湘夫人》“帝子降兮北渚,目眇眇兮愁予”的韻味,與女仙給人的超脫印象大異其趣。云林右英夫人寫的“有心許斧子,言當(dāng)采五芝。芝草不必得,汝亦不能來。汝來當(dāng)可得,芝草與汝食”,充滿了對心儀之人任性的遷就與無奈以及誘導(dǎo),與女仙高高在上的形象反差甚大,再無女仙的威嚴(yán)與震懾力。

三、女仙想象所折射的東晉社會性別觀念

東晉仙道文學(xué)中有關(guān)眾女仙的抒寫并非偶然,而是反映了東晉社會特有的思想觀念,尤其是性別觀念。除去普遍認(rèn)為的世俗功利觀與文人的自娛自賞,筆者以為主要有以下因素。

首先,渴慕修煉成仙的狂熱宗教思想催生了東晉仙道文學(xué)中有關(guān)女性的想象。東晉是道教興盛的關(guān)鍵時期。[7]東漢產(chǎn)生的五斗米道等民間道教,葛洪全力提倡的神仙道教,楊羲等創(chuàng)立的上清派,以及零散的游方道士,他們共同烘托出了東晉社會崇尚道教的宗教氛圍。這些道教派別有自己的學(xué)理、修煉方法、道經(jīng)等,他們以這些方式旨在宣揚(yáng)“神仙實(shí)有、仙可學(xué)致”[7]的理論。而葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》《神仙傳》《漢武帝內(nèi)傳》,干寶的《搜神記》,以及曹毗的《杜蘭香傳》等,正是通過各自文本范圍內(nèi)的記述以及文本之間的相互照應(yīng),揭示了東晉仙道文學(xué)中女仙權(quán)力譜系的基本確立。如杜蘭香說自己是“阿母所生”[3](卷一《杜蘭香》),南真魏華存說云林右英夫人、紫微夫人是“阿母第幾女”[2](卷一《運(yùn)象篇》),對西王母的稱呼是如此一致。而據(jù)李劍國先生考證,杜蘭香初降張碩是在建興四年(316),而在太寧、咸和間仍與張碩有往來,曹毗作《杜蘭香傳》則在咸和(326—334)前幾年。[8]《漢武帝內(nèi)傳》則由葛洪撰于魏晉時期。由《漢武帝內(nèi)傳》中稱西王母或王母,到《杜蘭香傳》與楊羲筆下稱阿母,也正印證了關(guān)于西王母的稱呼,由最初的全稱到后來因大家耳熟能詳而簡稱為阿母,說明在當(dāng)時無論是否為道家同一派別或是否為道教徒,都普遍認(rèn)為西王母是女仙世界的最高領(lǐng)袖。正因?yàn)橛辛伺墒澜绲闹髟?才統(tǒng)領(lǐng)起眾多女仙,這是道教女仙權(quán)力譜系建立的一個明證。還有,仙道文學(xué)中女仙驚人一致的女道士裝束,也是受了道教強(qiáng)大勢力的滲透。

道教有關(guān)女性的觀念也深刻地影響著仙道文學(xué)中女仙性格的塑造。道教源于老子貴柔守雌的思想,從老子“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根”[9](第六章)、“天下有始,以為天下母”[9](第五十二章)、“柔弱勝剛強(qiáng)”[9](第三十六章)、“牝常以靜勝牡”[9](第六十一章)等要義中汲取營養(yǎng),與儒、釋相比,較為尊崇女性。道教世界中,理想的女性大多具有外表柔弱的特點(diǎn)。在東晉仙道文學(xué)中,以西王母為首的女仙個個綽約曼妙,絕無悍厲之色,這是與道教的基本思想相一致的。但在充滿女性魅力的柔弱外表下,女仙們實(shí)質(zhì)上都扮演著“女師”的角色?！芭畮煛币辉~最初是形容道教三師的夫人,這一稱謂在劉宋時期才出現(xiàn)[10](《三師與女師》),但行使女師的權(quán)力與職責(zé)則早在東晉仙道文學(xué)中已經(jīng)有了。南岳夫人、紫微夫人、九華安妃之于楊羲,萼綠華之于羊權(quán),右英夫人之于許謐,杜蘭香之于張碩,成公智瓊之于弦超,等等,都扮演了女師的角色。他們通過與人間男子的情愛,宣揚(yáng)教義,教導(dǎo)對方學(xué)道成仙。但是,在與男子的實(shí)際相處中,他們的角色又充滿矛盾性。一方面,在道教教義上,他們是師;另一方面,在男女情感與相處模式上,他們又甘愿自降身份,充當(dāng)妻或妾的角色。這種女仙與女性角色的矛盾反映了道教隱蔽的性別觀。

這種隱蔽的性別觀念包括道教功利的女性觀。道教中常常提到玉女。表面看來,玉女位居仙界,地位尊崇,實(shí)際上他們的存在只是道教宣揚(yáng)教義的形象工具。道教重?zé)挼?金丹是道教徒追求成仙的途徑之一。但是,在道教徒津津樂道地講求金丹之神奇功效時,總是忘不了以玉女作為驗(yàn)證其法力的手段之一。如葛洪《抱樸子內(nèi)篇·金丹》:“第三之丹名曰神丹……服百日,仙人玉女,山川鬼神,皆來侍之?！?“第五之丹……服之三十日,仙也。鬼神來侍,玉女至前。”《玉柱丹法》:“服之百日,玉女六甲六丁神女來侍之,可役使……”“服之三年,仙道乃成,必有玉女二人來侍之,可役使致行廚?！盵11](《內(nèi)篇·黃白》)得道成仙的標(biāo)志與目的之一就是役使玉女來服侍。說到底,求仙學(xué)道固然需要服食金丹仙藥,但卻不能真正代替世俗生活。尤其對于成天沉迷于煉丹學(xué)道之人來說,世俗的牽累并不會自動消失,道教最初有組織的集體生活方式,更使如何解決一日三餐成為最現(xiàn)實(shí)也是最急切的問題。所以,道教徒就想出了服食金丹可以役使玉女為他們準(zhǔn)備飯食、行中饋之事。就如王遠(yuǎn),雖然仙道深厚,但在降蔡經(jīng)家時,仍需蔡經(jīng)家人為其多做數(shù)百斛飲食,以供五百隨從人員食用。而且,降蔡經(jīng)家許久,并不自設(shè)廚,而是等麻姑到來之后,使麻姑設(shè)廚方才飲食。[5](卷三《王遠(yuǎn)》)類似記述在《抱樸子內(nèi)篇》中還有許多,恕不列舉。明白了道教徒在這方面的狂熱想象,就理解了東晉仙道文學(xué)中為何如此注重女仙的“設(shè)廚”。

這種隱蔽的性別觀還反映了儒家傳統(tǒng)的男尊女卑觀念的滲透。為擁有更廣大的信眾,道教也提出儒道互補(bǔ),如,葛洪的“道者,儒之本;儒者,道之末”[11](《內(nèi)篇·明本》)之說,主張“道教養(yǎng)生以治內(nèi),儒術(shù)應(yīng)世以理外”。[7]可見儒道之關(guān)系密切,相互糾纏。所以,九華安妃在向楊羲的表白中特意說:“醮衾結(jié)裳 ,顧儔中饋?！盵2](卷一《運(yùn)象篇》)中饋是婦功之一 ,代表了妻妾所應(yīng)盡的婦責(zé)。顧儔中饋也就是愿意主動履行人間妻子的傳統(tǒng)角色與義務(wù)。這一點(diǎn)事關(guān)重大,即使貴為領(lǐng)袖的西王母,也是“自設(shè)天廚”。而且,女仙還從男性角度著想,表明自身不具有某些“劣根性”,如,成公智瓊的“無妒忌之性”[6](卷七《成公智瓊》)等。如果了解兩晉女妒之風(fēng)如何盛行[12](第五章),就明白了在女仙身上賦予不妒忌、不害婚姻之義所具有的時代意義了。而了解了東晉婦女的不履行婦人職責(zé)[11](《外篇·疾謬》),也就知道不事中饋與妒忌在當(dāng)時確實(shí)已經(jīng)成為令人頭疼的社會問題。仙道文學(xué)中屢屢提及這些,也隱含了現(xiàn)實(shí)關(guān)注與道德焦慮,以及儒家一貫的立場。東晉仙道文學(xué)中對女性的抒寫,對其后仙傳小說、道教故事以及唐傳奇的題材、敘述模式等,都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的不可估量的影響,其所塑造的女仙人物在后世類似題材中日益豐富,真正成為“神仙實(shí)有”的有力推動者。

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Gender Analysis in Taoism Literature during the Eastern Jin Dynasty

LIU Shuli
(China Publishing House,Beijing 100073,China)

The descriptions on women were one of the most important features in the Taoism literature in the Eastern Jin Dynasty.The previous descriptions on women had been mostly written in poems.Onlyfrom the Dynastyof Eastern Jin,the systemof fairy maidens with their thearchy have been then created in the Taoism literature and in ghost novels,using a style of combination of prose and poem.The characters embodied on fairy maidens expressed the imagination of the scholar-bureaucrats of Eastern Jin Dynasty.They also reflected the gender ideas at that time.

Taoism literature;Eastern Jin Dynasty;fairy maidens;gender analysis

10.3969/j.issn.1007-3698.2010.06.018

I206.2

A

1007-3698(2010)06-0105-05

責(zé)任編輯:張艷玲

2010-10-12

劉淑麗,女,中華書局副編審,北京大學(xué)文學(xué)博士,主要研究方向?yàn)楣糯膶W(xué)與女性文學(xué)研究。