性理學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)與哲學(xué)精神＊

朱漢民

性理學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)與哲學(xué)精神＊

朱漢民

中國古代“性理之學(xué)”原本專指宋明理學(xué),但又可理解為以“究天人之際”為目標(biāo)的中國古典哲學(xué)發(fā)展的典型形態(tài)和最高階段。文章通過玄學(xué)、理學(xué)關(guān)于性理學(xué)說的建構(gòu)過程,探討了這兩大學(xué)術(shù)思潮在性理學(xué)說方面既傳承、又發(fā)展的學(xué)術(shù)理路與思想脈絡(luò),并進(jìn)一步揭示了性理學(xué)所體現(xiàn)的中國哲學(xué)精神特質(zhì)。

玄學(xué);理學(xué);性理學(xué);中國哲學(xué)精神

中國古代“性理之學(xué)”本來專指宋明理學(xué),又可理解為以“究天人之際”為目標(biāo)的中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展的典型形態(tài)和最高階段。在中國思想史上,最具有形上追求、哲學(xué)思辨的學(xué)術(shù)體系是玄學(xué)與理學(xué),而玄學(xué)與理學(xué)恰恰分別是“性理學(xué)”的開拓者和完成者。玄學(xué)思潮與理學(xué)思潮中均出現(xiàn)了代表該思潮發(fā)展的思想高峰與代表人物,分別是西晉的郭象與南宋的朱熹,他們對“性理學(xué)”做出了最重要的貢獻(xiàn)。玄學(xué)、理學(xué)在性理學(xué)說方面的建構(gòu)過程,也可以視為中國哲學(xué)的建構(gòu)過程。

一、玄學(xué)“性理學(xué)”的建構(gòu)與問題

從性理學(xué)的建構(gòu)過程來看,魏晉名士是中國古代性理學(xué)的開拓者,宋代儒家是性理學(xué)的完成者。一方面,玄學(xué)、理學(xué)均是性理學(xué)的建構(gòu)者,他們在“究天人之際”時(shí)表達(dá)出相同的理論旨趣、思辨方式、形上建構(gòu),故而均表現(xiàn)出對“性理”問題的強(qiáng)烈興趣;另一方面,玄學(xué)、理學(xué)的性理學(xué)畢竟處于不同歷史發(fā)展階段,故而在思想完善程度、理論發(fā)展水平上有重要的區(qū)別。宋代理學(xué)所以成為性理學(xué)發(fā)展的最高階段,是因?yàn)樗麄兘鉀Q了魏晉時(shí)代性理學(xué)說的理論不足和思想偏向,使性理學(xué)成為一種既有特定歷史特征、又充分體現(xiàn)中國哲學(xué)發(fā)展趨勢的理論形態(tài)。

性理學(xué)作為一種以人性貫通天理的學(xué)說,其首要前提是將人性本體化,使歷史上原本就有的人性論升華為人格本體論,這是玄學(xué)的重要理論貢獻(xiàn)。從先秦到兩漢,各家各派均在探討人性論問題,但其所提出的“性”主要是一個(gè)與“生”有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)性概念,無論食色之欲還是惻隱之情,“性”總是充滿感性色彩。玄學(xué)是中國古代思想史上本體論的創(chuàng)建者,玄學(xué)本體論的最終目標(biāo)是建立人格本體論,玄學(xué)始于人性問題的本體思考。魏晉玄學(xué)的性理學(xué)說解決了兩個(gè)關(guān)鍵問題：第一,人格的本體依據(jù);第二,人格本體與宇宙本體的關(guān)聯(lián)。這也是玄學(xué)在中國思想史上最重要的理論貢獻(xiàn)。玄學(xué)能夠建立人格本體論,又與他們使用本末、一多、有無的本體思維方法來重新思考人性問題有關(guān)。

劉劭的《人物志》較早地以本末的思維方法探討人的“形”、“色”與“精”、“神”的關(guān)系,他將后者稱之為“性”、“理”,賦予了“性”以本體的意義。但是,真正建立起以“性”為中心的人格本體論的則是王弼、郭象等玄學(xué)大家。王弼首先倡導(dǎo)本末、一多、有無的本體詮釋方法,建構(gòu)了“以無為本”的本體論,而“性”與其他范疇“道”、“玄”、“一”、“理”一樣,是這個(gè)“無形無名”的“無”的指稱。一方面,“性”是人作為感性之個(gè)體的主宰和依據(jù),即“性其情”;另一方面,“性”是一種“太始之原”的本體存在,即所謂“論太始之原以明自然之性”①《老子指略》,樓宇烈：《王弼集校釋》上冊,北京：中華書局,1980年,第196頁。。在王弼的哲學(xué)體系中,“性”不是經(jīng)驗(yàn)性的人性概念,而是“無形無名”的人格本體論范疇。而且,人格之“無”與宇宙之“無”是相通的,人格本體論以宇宙本體論為理論背景。郭象更是在王弼、嵇康、裴頠開拓的以性為本的人格本體論的思想基礎(chǔ)之上,建構(gòu)了以人性為核心的性本論哲學(xué)思想體系。人性是郭象思想體系中最重要的關(guān)鍵與核心。郭象熱切地關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的人性問題,包括圣人之性與凡人之性,但此“性”決非情感欲望等經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容,而是一個(gè)能使人進(jìn)入“冥物”、“冥極”境界的“所以然”的本體依據(jù),它是主宰、支配人的情感欲望的“自然”本體。郭象進(jìn)一步將此“自然之性”擴(kuò)展到宇宙萬物,認(rèn)為“物各有性,性各有極”②郭慶藩：《莊子集釋》上冊卷1《逍遙游注》,北京：中華書局,1961年,第11頁。,天地萬物均是“自生”、“獨(dú)化”而成,而“性”則是天地萬物之所以然的內(nèi)在依據(jù),故而又稱之為“本性”或“天性”。這一“本性”、“天性”與“理”、“至理”也是相通的?！靶浴笔莾?nèi)在的本體,“理”是本性的外在展開,“任其天性而動,則人理亦自全矣”③郭慶藩：《莊子集釋》中冊卷7《達(dá)生注》,第638頁,。郭象的性本論哲學(xué)實(shí)是一種人格本體論哲學(xué),其宇宙本體論與人格本體論互通,前者只是后者的理論拓展和思想背景。

玄學(xué)這種以人性論為中心建構(gòu)人格本體論的哲學(xué)思想為宋儒所繼承。宋儒建立了一個(gè)更加系統(tǒng)、更加精密、也更加實(shí)用的哲學(xué)體系,在這個(gè)龐大的哲學(xué)體系中,人性論始終居于最核心的位置。宋儒哲學(xué)體系中的人性,并不是人生而有之的情感欲望,而是這種情感欲望之后的本體依據(jù)。正像玄學(xué)家用有無、一多、本末的本體詮釋方法來解說性與情的關(guān)系一樣,理學(xué)家們反復(fù)以體與用、形而上與形而下的本體詮釋方法來解說性與情。朱熹強(qiáng)調(diào)性與情是體與用的關(guān)系：“蓋心便是包得那性情,性是體,情是用。”④《朱子語類》卷5,朱杰人等編：《朱子全書》第14冊,上海：上海古籍出版社,2003年,第226,222頁。體是形而上的主宰,體現(xiàn)為太極、天理、道、性等范疇;用是形而下的事物,體現(xiàn)為陰陽、氣、器、情等范疇。朱熹常用這種體用二分法,來解釋作為人的本體依據(jù)的“性”與心理現(xiàn)象的“情”(或“心”)：“性猶太極也,心猶陰陽也。太極只在陰陽之中,非能離陰陽也。然至論太極,自是太極;陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二,二而一也?！雹荨吨熳诱Z類》卷5,朱杰人等編：《朱子全書》第14冊,上海：上海古籍出版社, 2003年,第226, 222頁。宋儒用大量篇幅來討論太極陰陽、理氣等宇宙論哲學(xué)的問題,并不完全是一種對大自然奧秘的驚異和興趣,而是為人格本體的“性”建立具有宇宙論意義的依據(jù)。因而宋儒真正關(guān)切的是“性理”而不是“物理”,而“性理”正是探討自我內(nèi)在的形上依據(jù),即所謂的人格本體論,同時(shí)由人格本體聯(lián)通宇宙本體。正如元代理學(xué)家吳澄所說：“所謂性理之學(xué),既知得吾之性,皆是天地之理。”⑥《草廬學(xué)案·草廬精語》,《宋元學(xué)案》卷92,北京：中華書局,1986年,第3038頁?！拔嶂浴笔侨烁癖倔w,“天地之理”是宇宙本體,由自我的本性可上達(dá)宇宙本體。

玄學(xué)、理學(xué)是中國古代思想史上最具哲學(xué)思辨的兩大學(xué)術(shù)思潮,他們共同具有對人性問題的理論興趣,共同借用本體思辨的方法建構(gòu)了一個(gè)具有相同思想特色的以人格為核心的本體論哲學(xué)。玄學(xué)、理學(xué)有此共同的理論旨趣、相通的思辨方法、一致的文化哲學(xué),乃因二者之間具有前后相承的繼承關(guān)系。沒有玄學(xué)對人性問題的形上拓展及將人格本體與宇宙本體的溝通,就不可能有宋儒在性理學(xué)的拓展方面所取得的哲學(xué)成就。

玄學(xué)的性理學(xué)說本身存在許多不足,所以玄學(xué)雖然取得很高的學(xué)術(shù)成就,卻不能像理學(xué)一樣長期居于主流意識形態(tài)地位并滲透到社會各個(gè)層面。這里,例舉玄學(xué)性理學(xué)說的幾點(diǎn)不足。首先,玄學(xué)以本末的本體詮釋方法來建構(gòu)以性為本的人格本體論,這種玄學(xué)本體論有一個(gè)主導(dǎo)性的思想方法,就是主張“崇本息末”,這就使得玄學(xué)在價(jià)值觀念、精神境界上并不圓融,甚至產(chǎn)生了內(nèi)在的緊張。譬如,玄學(xué)以“性”為人格本體,肯定內(nèi)在的“性”與外在的“理”相通而為“性理”,主張“眾理”受到“至理”的主宰。王弼說：“理雖博,可以至約窮也。譬猶以君御民,執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！雹佟墩撜Z釋疑》,《王弼集校釋》下冊,第622頁,對于“一理”與“眾理”的關(guān)系,他則主張采取“以君御民”、“執(zhí)一統(tǒng)眾”的方法。這固然突出了“至理”、“一理”的本體地位,卻凸顯了“一”與“眾”之間的緊張。郭象進(jìn)一步將理分為“物之理”與“至理”,萬物各有其理,“物物有理,事事有宜”②《齊物論注》,《莊子集釋》上冊,第84頁。;但又強(qiáng)調(diào)人性中存在一個(gè)“至理”：“其言通至理,正當(dāng)萬物之性命。”③《天下注》,《莊子集釋》下冊,第110頁。郭象講性之理,往往指此“至理”。魏晉時(shí)代玄學(xué)家普遍地將“至理”、“一理”、“天性”、“本性”規(guī)定為“自然”、“無為”,所以,“至理”的內(nèi)涵是“無”,而“物理”的內(nèi)涵是“有”。在“崇本息末”、“執(zhí)一統(tǒng)眾”、“以無為本”的學(xué)術(shù)宗旨下,“至理”與“物理”之間嚴(yán)重的緊張,體現(xiàn)在價(jià)值觀上,就是“自然”與“人文”之間的緊張;體現(xiàn)在精神境界上,就是“無”與“有”之間的緊張。

其次,玄學(xué)以本末之辨的本體論建構(gòu)取代了兩漢盛行的宇宙論體系,具體來說,他們是從“末”中見“本”、從“有”中體“無”、從“跡”中思“所以跡”,從而確立了能主宰天地萬物的那個(gè)“無”、“自然”的超越本體。玄學(xué)的性理學(xué)說就是建立在這個(gè)本末思維方法基礎(chǔ)之上的人格本體論?！靶浴迸c“理”均是本體但又有差異：“性”是人格的內(nèi)在依據(jù),“理”是“性”的外在表現(xiàn);“性”是前因,“理”是后果。這種學(xué)說在人格本體論意義上是講得通的,但是,從宇宙本體論意義上就講不通。因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)思想所主導(dǎo)的天人合一思維模式中,總是要先設(shè)定一個(gè)從天到人的宇宙論模式,再建立一個(gè)由人到天的人格論哲學(xué)思想構(gòu)架,從而完成由天到人、再由人到天的雙向建構(gòu)。玄學(xué)的性理學(xué)說徹底拋棄了兩漢的陰陽五行宇宙論,也就消解了從天到人的宇宙論模式,故而其性理學(xué)說成了一個(gè)不依托于宇宙論的人格本體論?！靶浴弊鳛槿烁癖倔w只是內(nèi)在的,它失去了外在的超越依據(jù);它是一切事物的前因。失去了真正的前因,以致玄學(xué)的性理學(xué)說在一個(gè)理論說服力與信仰征服力方面均顯得較為薄弱。

二、宋儒性理學(xué)的完善與成型

兩宋時(shí)代興起的理學(xué)思潮,一方面繼承了玄學(xué)在性理學(xué)方面所取得的哲學(xué)成就,玄學(xué)中以性為本的人格本體論以及人格本體與宇宙本體相一致的思想均被納入到理學(xué)思想體系中來;另一方面又解決了玄學(xué)在性理哲學(xué)建構(gòu)中的不足,使中國古代性理學(xué)說走向成熟和完善。

如前所述,玄學(xué)的人格本體論面臨的第一個(gè)理論困境是人性中“至理”與世界萬物中“物理”的矛盾與分裂,以及在這一理論困局中所實(shí)際包含著的“自然”與“人文”的價(jià)值分裂、“無”與“有”兩種精神境界的內(nèi)在緊張。理學(xué)作為儒學(xué)復(fù)興思潮,其目的就是要為儒家的人倫物理提供形而上的“至理”,從而實(shí)現(xiàn)價(jià)值領(lǐng)域中“人文”與“自然”的統(tǒng)一、精神境界上“有”與“無”的統(tǒng)一。宋儒在解決這個(gè)理論困局時(shí),獨(dú)具特色地創(chuàng)造了“分殊”學(xué)說,以解決上述“一”與“萬”的分裂而產(chǎn)生的一系列哲學(xué)理論、精神信仰及生活實(shí)踐的矛盾。

宋儒特別強(qiáng)調(diào)作為宇宙本體的“本性”與具體人物之中的“人性”或“物性”是統(tǒng)一的：“觀萬物之流形,其性則異;察萬物之本性,其源則一。”④《知言·往來》,《胡宏集》,北京：中華書局,1987年,第14頁?！坝刑珮O則有物,故性外無物;有物必有則,故物外無性?！雹輳垨颍骸睹献诱f》卷6,《張栻全集》,長春：長春出版社,1999年,第431頁。世界上的人之性是有差別的,故而“其性有異”;但是,從其本源看,不同人物之性又是統(tǒng)一之性的體現(xiàn)。為了強(qiáng)調(diào)此性在本源上的統(tǒng)一,宋儒往往將太極等同于性。物物有性,也就是物物有一太極;天地萬物統(tǒng)一于本源的性,也就是統(tǒng)一于宇宙之本的太極。宋儒堅(jiān)持認(rèn)為,“萬殊”的“性”(或太極、理)與本原的“性”(或太極、理)在內(nèi)涵上完全是一致而同一的。朱熹說：

“萬一各正,小大有定”,言萬個(gè)是一個(gè),一個(gè)是萬個(gè)。蓋體統(tǒng)是一太極,然又一物各具一太極。所謂“萬一各正”,猶言“各正性命”也。①《朱子語類》卷94,《朱子全書》第17冊,第3167,3167—3168頁。

本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已;及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。②《朱子語類》卷94,《朱子全書》第17冊,第3167,3167—3168頁。

宋儒強(qiáng)調(diào)“一”與“萬”的統(tǒng)一性,“萬”就是“一”,“一”就是“萬”。這樣,玄學(xué)的“一”與“眾”的對立緊張得以完全消解,“至理”與“物理”之間的巨大鴻溝得以彌合。與此相關(guān),理學(xué)也化解了精神境界上“有”與“無”的矛盾,縫合了價(jià)值體系上“人文”與“自然”的分裂。張載《西銘》一文非常典型地表達(dá)了宋儒在本體論、價(jià)值觀、境界觀上的這一特征：“乾稱父、坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也……存,吾順事;沒,吾寧也。”乾坤萬物的自然與父母兄弟的人文在價(jià)值觀念上是統(tǒng)一的,在精神境界上的“有我”與“無我”也是不相悖的,這種價(jià)值觀念、精神境界的同一,正是源于本體論上“一理”(或性一、太極)與“萬理”(或性、太極)的統(tǒng)一。朱熹說：

《西銘》一篇,始末皆是“理一分殊”。以乾為父,坤為母,便是理一而分殊;“予茲藐焉,渾然中處”,便是分殊而理一。“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性”,分殊而理一;“民吾同胞,物吾與也”,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。③《朱子語類》卷98,《朱子全書》第17冊,第3316頁。

玄學(xué)的性理學(xué)說確立了由人而達(dá)天的人格本體論,卻缺乏由天而到人的宇宙論背景,從而嚴(yán)重削弱了其理論說服力和信仰征服力。周敦頤最重要的著作是《通書》,其哲學(xué)體系的理論基礎(chǔ)是以誠為中心的人格本體論,屬于性理學(xué)的范圍?！锻〞分膺€有《太極圖說》,這是一部專論宇宙化生過程的宇宙論著作,包括無極太極、陰陽五行、萬物化生的宇宙生化過程,從而為誠的人格本體提供了宇宙論的理論背景。周敦頤作為理學(xué)的開山祖,首先提出由天而及人的宇宙論體系,進(jìn)而建構(gòu)由人而及天的人格本體論學(xué)說,為理學(xué)的哲學(xué)框架奠定了理論基礎(chǔ)。

張載作為理學(xué)奠基人之一,其思想體系的核心無疑是與性理學(xué)說相關(guān)的“人性”、“物性”、“天性”、“天地之性”、“氣質(zhì)之性”、“見聞之知”、“德性之知”、“心統(tǒng)性情”等重要概念與命題。張載還對“性理”學(xué)說作出了自己的獨(dú)特詮釋,包括先“盡性”而后“窮理”的“自誠明”、先“窮理”而后“盡性”的“自明誠”兩種不同的人格本體境界。這一有關(guān)人格本體的性理學(xué)說,均建立在“太虛”、“太和”、“氣化”的宇宙論基礎(chǔ)之上。張載創(chuàng)造了豐富多彩的宇宙論圖式,而“性理”學(xué)說則依托在這一宇宙論背景之中：“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動靜、相感之性。是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始……散殊而可象者為氣,清通而不可象者為神,不如野馬絪缊,不足謂之太和。”④《正蒙·太和篇》,《張載集》,北京：中華書局,2006年,第7頁。盡管這里講的是“野馬絪缊”的氣化宇宙論,但有關(guān)人格本體的“性”、“理”、“誠”都相包含于其中,這就為人格本體與宇宙本體的溝通奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

二程、朱熹在這個(gè)問題上體現(xiàn)得更加鮮明。將“性”與“理”等同的思想在東漢時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)。鄭玄注《禮記·樂記》：“理,猶性也。”但是,真正從哲學(xué)高度與理論系統(tǒng)證明“性即理”,從而完整地奠定性理學(xué)的則是程朱學(xué)派。程朱學(xué)派是性理學(xué)體系的集大成者。程朱提出“性即理”的命題：“喜怒哀樂,情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)而中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達(dá)道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可離之意?！雹荨吨杏拐戮洹?《朱子全書》第6冊,第32,33頁。這里通過“天命之性,天下之理皆由此出”,充分表達(dá)了由內(nèi)在人格本體而通向外在宇宙本體的性理學(xué)說。與此相關(guān),朱熹還提出了一系列相關(guān)的內(nèi)向修道工夫,即通過人格修煉而實(shí)現(xiàn)“天地位焉,萬物育焉”：“蓋天地萬物,本吾一體,吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,則天地之氣亦順矣,故其效驗(yàn)至于如此。”⑥《中庸章句》,《朱子全書》第6冊,第32, 33頁。這段話充分表達(dá)了由人而及天的人格本體論哲學(xué)的特點(diǎn)。朱熹有關(guān)由人而及天的人格論,建立在由天而及人的宇宙論基礎(chǔ)之上,所以,他在講“性即理”的人格本體論之前,總要大講一番天道陰陽、萬物化生的宇宙論哲學(xué)：“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?！雹佟吨杏拐戮洹?《朱子全書》第6冊,第33頁。這是有關(guān)人格本體論的性理學(xué)說得以成立的宇宙論前提?！靶浴蹦軌虺蔀槿烁癖倔w,并且與宇宙本體相通,是因?yàn)槭紫却嬖谝粋€(gè)理氣演化的宇宙化生過程。這也就可以理解和解釋朱熹的弟子在編輯《朱子語類》時(shí),其理學(xué)體系何以分為“理氣”、“性理”、“學(xué)”(工夫論)三個(gè)組成部分。他們在最能代表理學(xué)思想的“性理”論之前,陳述有關(guān)天地化生的“理氣”論,顯然是在為程朱的性理學(xué)設(shè)定一個(gè)宇宙論的理論前提和思想背景。

三、性理學(xué)體現(xiàn)的中國哲學(xué)精神

由上可見,從魏晉玄學(xué)到兩宋理學(xué),性理學(xué)成為中國古代不斷演進(jìn)發(fā)展的核心問題。現(xiàn)在,我們需要進(jìn)一步思考和討論：為什么性理學(xué)說會成為中國古典哲學(xué)中最具成就的玄學(xué)、理學(xué)的共同主題?為什么玄學(xué)、理學(xué)會在性理問題上表現(xiàn)出如此相通的理論旨趣、思辨方式、形上建構(gòu)?為什么理學(xué)會承傳玄學(xué)并使性理學(xué)說趨于完善?這就要求我們把性理學(xué)的建構(gòu)的過程,放到中國哲學(xué)建構(gòu)的大背景中作深一層的思考。從表面上看,性理學(xué)只是一種斷代的思想理論,但就其學(xué)術(shù)內(nèi)涵來講,卻代表著中國思想文化的特色,是中國哲學(xué)精神的集中體現(xiàn),表現(xiàn)了中國哲學(xué)建構(gòu)的總體趨勢。

第一,主體精神中國古典哲學(xué)的思考目標(biāo)是“究天人之際”,古代中國的賢哲們對終極問題的思考起點(diǎn)與終點(diǎn)均是“天人合一”的。和古希臘哲人完全是由于對自然秩序的驚異、好奇不同,中國古代賢哲眼中的宇宙自然并不是一種純客觀的自在客體,而是一個(gè)由人類參與其間的生生不息的過程。中國古代賢哲強(qiáng)調(diào),天的自然過程需要人的參贊方能圓滿完成。同樣,人的歷史進(jìn)程更得受制于天的演進(jìn)。因此,中國古典哲學(xué)表現(xiàn)出濃郁的主體性精神,強(qiáng)調(diào)主體精神的弘揚(yáng)之于宇宙進(jìn)程的至關(guān)重要。如《中庸》第1章談到人道與天道的深刻關(guān)聯(lián)：“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！比说膬?nèi)在情性與宇宙天地的大本相通,人在實(shí)現(xiàn)自身主體性精神的同時(shí),也在促進(jìn)“天地位”、“萬物育”的宇宙進(jìn)程,并可達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參矣”的境界。這些觀念比較鮮明地表達(dá)了中國古典哲學(xué)的主體性精神。

性理學(xué)正是中國古典哲學(xué)主體性精神的學(xué)術(shù)表達(dá)?！靶浴笔侨说膬?nèi)在精神和潛質(zhì),“理”是事物的外在法則,性理學(xué)總是從人的主體性出發(fā),由人的內(nèi)在人格和精神潛質(zhì),進(jìn)而參與、影響到外在宇宙秩序與進(jìn)程。朱熹的性理學(xué)充分地表達(dá)了這一精神特色：“心者,人之神明,所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理,而天,又理之所從以出者也……愚謂盡心知性而知天,所以造其理也;存心養(yǎng)性以事天,所以履其事也?！雹凇睹献蛹ⅰ肪?3《盡心章句上》,《朱子全書》第6冊,第425頁?！靶浴笔侨说膬?nèi)在人格本體,是人作為一種主體性存在(神明)的內(nèi)涵與潛質(zhì);“理”是主體參與、應(yīng)對外在事物的客觀法則,是客觀宇宙進(jìn)程的必然趨勢(天)。人通過“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的主體拓展,不僅能夠“應(yīng)萬事”,還能“造其理”。在宋儒群體中,朱熹本是最強(qiáng)調(diào)理為客觀法則的人,但他一旦按性理學(xué)的觀念,考量人的內(nèi)在心性的主體性,就充分表達(dá)出中國哲學(xué)的主體性精神。

第二,實(shí)踐精神中國傳統(tǒng)哲學(xué)以“究天人之際”為終極目標(biāo)?！皡⑻斓亍薄ⅰ百澔钡闹黧w性精神必然會通過一系列實(shí)踐活動展現(xiàn)出來,故而中國古典哲學(xué)又具有很強(qiáng)的實(shí)踐性精神。中國古典哲學(xué)總是將人如何參贊天地、主體如何作用于客體的實(shí)踐活動、操作程序作為思考的重點(diǎn),而不執(zhí)意于對自在的宇宙自然的本質(zhì)與規(guī)律作純客觀的思考與把握。黑格爾強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一種反思——對思考的再思考,應(yīng)該說,西方哲學(xué)主要是對純粹知識的再思考,而中國哲學(xué)則更為強(qiáng)調(diào)對人的操作實(shí)踐的再思考,所以中國古典哲學(xué)總是體現(xiàn)出很強(qiáng)的實(shí)踐性精神。譬如,儒家有關(guān)仁義、心性的道德哲學(xué),本來就是源于對禮儀活動的反思;《周易》有關(guān)對立統(tǒng)一的陰陽哲學(xué),則是源于對實(shí)踐活動結(jié)果的得失、吉兇、憂患的反思;《孫子兵法》的辯證哲學(xué),則是源于對戰(zhàn)爭中攻守、進(jìn)退、強(qiáng)弱、虛實(shí)、動靜、治亂的軍事行動的反思?？傊?中國傳統(tǒng)兵、農(nóng)、醫(yī)、藝的操作實(shí)踐活動,是中國古典哲學(xué)的反思對象,也是中國古典哲學(xué)的社會生活實(shí)踐基礎(chǔ),故而也就規(guī)定了傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐性精神。

性理學(xué)亦充分地表達(dá)了中國古代哲學(xué)的實(shí)踐性精神。性理學(xué)中的“性”與“理”均不是靜態(tài)的本質(zhì)與法則,而是主體性人格的活動過程與外在呈現(xiàn)。作為人格本體的“性”究竟具有什么內(nèi)涵?作為客觀法則的“理”應(yīng)該如何主宰萬事萬物?性理學(xué)要求這一切均得通過人的實(shí)踐活動來回答。盡管性理學(xué)肯定“吾之性”的內(nèi)在人格本體與“天地之理”的外在宇宙本體相通,但要真正實(shí)現(xiàn)這種內(nèi)與外、人格與宇宙的溝通,其根本途徑就是實(shí)踐。無論是知性、養(yǎng)性的內(nèi)圣修養(yǎng)活動,還是經(jīng)世治國的外王社會活動,其實(shí)都是指向同一個(gè)目標(biāo),即內(nèi)在人格本體與外在宇宙本體的溝通和實(shí)現(xiàn)。這是性理學(xué)的根本要求,宋儒的性理之學(xué)正充分地表達(dá)了這一點(diǎn)。朱熹說：“蓋天命之性,萬理具焉,喜怒哀樂,各有攸當(dāng)……致者,用力推致而極其至之謂。致焉而極其至,至于靜而無一息之不中,則吾心正,而天地之心亦正,故陰陽動靜各止其所,而天地于此乎位矣;動而無一事之不和,則吾氣順,而天地之氣亦順,故充塞無間,驩欣交通,而萬物于此乎育矣?！雹佟吨杏够騿枴飞?《朱子全書》第6冊,第558—559,559—560頁。每個(gè)人天生而具的“性理”,必須通過“推致”的實(shí)踐活動方能表現(xiàn)出來,并引導(dǎo)出“天地位”、“萬物育”的自然法則與宇宙秩序的建立。反過來,朱熹認(rèn)為,之所以出現(xiàn)“三辰失行,山崩川竭”的自然秩序的“不位”、“兵亂兇荒,胎殰卵殈”的萬物“不育”,又完全是因?yàn)槿藳]有實(shí)踐人的內(nèi)在性理,系“不中不和之所致”②《中庸或問》上,《朱子全書》第6冊,第558—559,559—560頁。。

第三,人文精神中國傳統(tǒng)哲學(xué)追求“究天人之際”,古代哲學(xué)家們總是努力將人道與天道結(jié)合起來,將人文與自然統(tǒng)一起來。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)在做這種統(tǒng)一的時(shí)候,往往將人道上升為天道,故而凸顯了人在宇宙中的意義,表現(xiàn)出很強(qiáng)的人文精神。在傳統(tǒng)哲學(xué)中,雖然那個(gè)代表宇宙本始、普遍必然、最高主宰的“天”、“天道”、“太極”等具有很高的地位,但是,如果我們進(jìn)一步分析,就可以發(fā)現(xiàn)這些具有崇高地位的概念范疇和西方哲學(xué)中的理念、形式、上帝、規(guī)律不同。中國哲學(xué)中的“天”、“道”、“太極”總是和人間的社會秩序、道德理念、生命意義聯(lián)系在一起,“以德配天”、“天行健,君子以自強(qiáng)不息”、“道不遠(yuǎn)人”等命題充分表達(dá)出這些范疇的人文意義。

性理學(xué)同樣鮮明地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人文精神。先秦以來,歷代哲人均在思考并力圖解決人性與天道的關(guān)系問題,從而使人性、人道、人文的精神價(jià)值獲得了空間的普遍性、時(shí)間的永恒性。歷史上,有關(guān)性與天道的聯(lián)結(jié)有各種層出不窮的學(xué)說,但是,性理學(xué)最能充分表達(dá)這種人文精神,又具有精深思辨。性理學(xué)建構(gòu)及成型,代表著中國古代哲學(xué)中人文精神的自我實(shí)現(xiàn)。一方面,性理學(xué)將代表中國傳統(tǒng)人文精神的人性概念置于最重要、最中心的位置,從“吾之性”而延及他人之性,再拓展為物之性;而且,這個(gè)“性”的核心內(nèi)容均與人情、人倫直接相關(guān),即如朱熹所說：“性中只有仁義禮智,發(fā)之則為惻隱、辭遜、是非,乃性之情也。”③《朱子語類》卷5,《朱子全書》第14冊,第227頁。另一方面,這個(gè)“理”雖是“天理”,卻和歷史上的“天”、“天道”、“太極”一樣,能作為宇宙的本體、天地自然的主宰。從其實(shí)現(xiàn)過程來說,又是性之理,是從“吾之性”中發(fā)出來的,即如朱熹所說：“盡心知性而知天,所以造其理也?！雹堋睹献蛹ⅰ肪?3《盡心章句上》,《朱子全書》第6冊,第425頁,

中國哲學(xué)具有主體精神、實(shí)踐精神、人文精神,性理學(xué)則是這一中國哲學(xué)精神的典型和代表。性理學(xué)的建構(gòu)過程,其實(shí)就是中國哲學(xué)的建構(gòu)過程;性理學(xué)的完成,也是中國古典哲學(xué)的成熟。

【責(zé)任編輯：楊海文;責(zé)任校對：楊海文,許玉蘭】

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國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究”(07BZX036)

朱漢民(1954—),男,湖南邵陽人,湖南大學(xué)岳麓書院教授、博士生導(dǎo)師(長沙410082)。