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    “樂者”何以“樂也”

    2009-12-29 08:47:54李德民王寶軍
    關(guān)鍵詞:樂者快樂音樂

    李德民 王寶軍

    摘要:《樂記》指出:“樂者,樂也”。音樂何以同于快樂?從《樂記》對(duì)音樂的論述中可以發(fā)現(xiàn)這樣的規(guī)律:樂源自于音,音源自于聲,聲源自于情,情源自于性,性歸于善,盡善為仁,君子以得仁以為樂。所以由快樂的內(nèi)心向外表達(dá)就是音樂之所出(即創(chuàng)作),其邏輯路徑為:樂(快樂)——仁——善——情——聲——音——樂(音樂)。音樂向聽者內(nèi)心滲透就是快樂之所歸(即欣賞),其邏輯路徑為:樂(音樂)——情——善——仁——樂(快樂)。作樂者由快樂的仁心發(fā)端為動(dòng)人的音樂,鑒賞者再由動(dòng)人的音樂開啟快樂的仁心,以此建立起儒家視閾中審美活動(dòng)與道德自覺完美的內(nèi)在邏輯。

    關(guān)鍵詞:音樂;快樂;審美活動(dòng);道德自覺

    中圖分類號(hào):B222,3

    文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

    文章編號(hào):1009—9107(2009)05—0096一05

    一、“同民心”侍禮樂

    請(qǐng)看《樂記》原文(注:以下引文凡是出自《樂記》的均不作特別標(biāo)注):

    樂者非黃鐘、大呂、弦歌、干揚(yáng)也,樂之末節(jié)也,故童者舞之。鋪筵席,陳尊俎,列籩豆,以升降為禮者,禮之末節(jié)也,故有司掌之。樂師辨乎聲詩,故北面而弦;宗祝辨乎宗廟之禮,故后尸;商祝辨乎喪禮,故后主人。是故德成而上,藝成而下,行成而先,事成而后。是故先王有上有下,有先有后,然后可以有制于天下。

    這段文字起碼傳達(dá)出如下信息:一是就形式與內(nèi)容而言,“德成”高于“藝成”,“行成”先于“事成”。德成是成就德行,藝成是成就技藝。行成是靠德性行事,藝成是靠技藝成事。如果我們把藝成和事成看作是美(形式)、把德成和事成看作是善(內(nèi)容)的話,顯然美(形式)是第二位的,而善(內(nèi)容)才是第一位的。二是就藝術(shù)的創(chuàng)作者和表演者而言,制作古樂的先王高于“辨乎聲詩”的樂師,“辨乎聲詩”的樂師高于操器鼓樂的童者。黃鐘、大呂、弦歌、干揚(yáng)等這些連“童者”都能“舞之”的雕蟲小技,其層次顯然達(dá)不到“辨乎聲詩”的樂師演奏音樂的境界,而“辨乎聲詩”的樂師也無法像制作古樂的先王一樣對(duì)音樂由內(nèi)容到形式進(jìn)行全面把握。我們姑且拋開童者、樂師、先王三者在政治地位和學(xué)養(yǎng)上的差別,單就音樂而言,童者所把握的是音樂的外在形態(tài)(美的形式),而樂師所體悟到是音樂的樂理知識(shí)(所以美的方法),而先王把握到是音樂的奉質(zhì)屬性(美與善的統(tǒng)一)。由此看來,審美在音樂中決不是第一位的。

    那么,在音樂中占第一位的究竟是什么呢?《樂記》開篇除對(duì)聲、音、樂三個(gè)概念作了簡(jiǎn)單的介紹和必要的區(qū)分外,開宗明義:

    故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂政刑,其極一也,所以同民心而出治道也。

    禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂行政四達(dá)而不悖,則王道備矣。

    這段文字一共使用了四個(gè)關(guān)鍵詞:禮,樂,政,刑。這四個(gè)概念所指稱的四件事盡管職能各不相同,但目的完全一致:“同民心而出治道?!倍Y、樂、政、刑都是用來“同民心”的,而“同民心”又是為了“出治道”的?!爸巍笔歉灸康模Y、樂、政、刑就都是手段。在這四個(gè)手段中,“政”最為重要,因?yàn)樗苤苯右?guī)范人們的行為,所以后來“政”與“治”連用,稱為“政治”;其他三項(xiàng)則等而次之。禮、樂與刑又分為兩個(gè)進(jìn)路?!胺蚨Y者禁于將然之前,而法者禁于已然之后,是故法之所用易見,而禮之所為難知也?!?《漢書》卷四十八,賈誼傳第十八)禮和樂重在預(yù)防,刑和法重在懲治;前者屬于儒家,后者屬于法家。而《樂記》是儒家經(jīng)典,當(dāng)然不會(huì)強(qiáng)調(diào)“刑”,一定要重視禮和樂?!俺鲋蔚馈笨康氖恰巴裥摹?,“同民心”靠的是行禮樂,禮樂之中,樂為禮之本,如此,則初步打通了音樂的審美活動(dòng)與民心的道德訴求之間的通道。

    二、禮樂“管乎一心”

    “出治道”靠的是“同民心”,“同民心”靠的是“禮樂備”,那么“禮樂備”靠的又是什么呢?至此,我們必須先澄清《樂記》中的幾個(gè)概念?!稑酚洝范啻翁岬叫摹⑶?、性三個(gè)概念??聪铝形谋举Y料:

    (1)凡音之起,由心生也。人心之動(dòng),物使之然也。

    (2)樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。

    (3)凡音者,生人心者也。情動(dòng)于中,故形于聲,聲成文,謂之音。

    (4)凡音者,生于人心者也。樂者通理者也。

    (5)人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。

    (6)樂由中出,禮自外作。樂由中出,故靜;禮自外作,故文。大樂必易,大禮必簡(jiǎn)。

    (7)夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常;應(yīng)感起物而動(dòng),然后心術(shù)形焉。

    (8)是故君子反情以和其志,廣樂以成其教,樂行而民鄉(xiāng)方,可以觀德矣。

    (9)樂者心之動(dòng),聲者樂之象。文采節(jié)奏,聲之飾也。君子動(dòng)其本,樂其象,然后治其飾。樂也者,情之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。

    (10)樂也者,動(dòng)于內(nèi)者也;禮也者,動(dòng)于外者也。

    (11)夫樂者,樂也,人情之所不能免也。

    (12)夫樂者,先王之所以飾喜也;軍旅鐵鉞者,先王之所以飾怒也。

    從以上的引文中以看出《樂記》中多次出現(xiàn)“心”、“性”、“情”三字,其中,(1)(2)(3)(4)(9)處使用“心”字,(5)(7)兩處使用“性”字,(8)(11)兩處使用“情”字。(6)(10)兩處使用“中”和“內(nèi)”二字,(12)一處使用“喜”字。(12)的“喜”為傳統(tǒng)的七情之一,可以歸入“情”里,(6)(10)二處的“中”和“內(nèi)”都是相對(duì)于外而言,可以歸人“心”里。這樣,“心”字系列共7處,“情”字系列共3處,“性”字系列共2處。

    樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物。其哀心感者,其聲噍以殺;其樂心感者,其聲啴以緩;其喜心感者,其聲發(fā)以散;其怒心感者,其聲粗以厲;其敬心感者,其聲直以廉;其愛心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動(dòng),是故先王慎所以感之者。

    樂的表現(xiàn)是豐富多彩的,這豐富多彩的樂又是發(fā)自內(nèi)心的哀、樂、喜、怒、敬、愛六種心理反映,而“六者非性也,感于物而后動(dòng)”,這種不是“性”而“感于物而后動(dòng)”的心理反映是什么?就是“情”。看來,“性”與“情”是有區(qū)別的:“性”是道德本體,而“情”則是由外物誘發(fā)的“性之動(dòng)”。那么“心”呢?“心”在《樂記》中是一籠統(tǒng)的概念,它與“內(nèi)”、“中”的意義相同,與“外”相對(duì),是“性”與“情”的統(tǒng)稱,但不總是“性”與“情”的合稱,因?yàn)椤靶摹痹凇稑酚洝防铮袝r(shí)是“性”與“情”的合稱,有時(shí)偏向于“性”,有時(shí)偏向于“情”。

    為了更進(jìn)一步地理解這個(gè)問題,我們引進(jìn)宋儒朱熹“心主性情”的理論最為恰當(dāng):“性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也?!?《元亨利貞說》,《文集》卷六十七)“朱熹認(rèn)為未發(fā)之中為性,

    是心之體;已發(fā)為情,是心之用;心主(統(tǒng))性情,貫通于已發(fā)未發(fā)之間。仁義禮智,性也;惻隱羞惡辭讓是非,情也;以仁愛,以義惡,以禮讓,以智知者,心也。仁者,心之德,愛之理,是天地生物之心,即物而在。以其本體言,性無不善;以其發(fā)用言,則有時(shí)而善。因此要通達(dá)已發(fā)未發(fā)之旨、中和之道,心必以敬主性情,在日用處省察推明,這就是‘用敬、‘致知的工夫?!?/p>

    弄清了“心”、“性”、“情”三者的含義與關(guān)系后,我們就可以解釋《樂記》中許多令人費(fèi)解的表述了。

    1、“是故君子反情以和其志?!薄靶浴睘榈轮?,因“感于物”而產(chǎn)生了“性之動(dòng)”,即“情”。再“形于聲”,“聲相應(yīng),故生變,變成方,謂之音。比音樂之,及干、戚、羽、旄,謂之樂”。由性到情,由情到聲,由聲到音,由音到樂。從性到樂的中間尚有三個(gè)環(huán)節(jié),其中情在內(nèi),聲、音在外。當(dāng)情“感于物”而外放得太過時(shí),作為君子怎么辦?只好“和其志”,就是回到德之根,即歸于“性”。

    2、“樂由中出,故靜;禮自外作,故文。大樂必易,大禮必簡(jiǎn)?!蔽闹械摹办o”,王引之云:“當(dāng)為‘情寧?!币︿沏懖捎么苏f,將這兩句譯為“樂從內(nèi)心產(chǎn)生,所以可以知道其中的真情;禮是外部的表現(xiàn),所以可以見其風(fēng)度?!边@樣譯表面上看起來是說得通的,但細(xì)細(xì)品味就會(huì)發(fā)現(xiàn),產(chǎn)生在內(nèi)心真情的樂到了極至怎么就一定是“易”呢?“見其風(fēng)度”的禮到了極至怎么就一定是“簡(jiǎn)”呢?看來,這里的“靜”如果訓(xùn)為“情”的話,這個(gè)“情”就是德之根的“性”?!胺蛎裼醒?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之?!保盁o哀樂喜怒之?!闭f的是“情”,既然情是“無?!?,那么與對(duì)舉的“血?dú)庑闹浴本褪恰俺!?,“常”就是恒定不變,這種恒定不變的“性”在“情”被調(diào)控適度的情況下發(fā)而為樂就應(yīng)該是“靜”的。而所謂的“大樂”,即最高境界的樂一定是最接近“性”的,“性”是常恒純粹的,由此而生成的樂就是簡(jiǎn)易平和,所以才有“大樂必易”之說。禮也是如此?!岸Y自外作”,“外作”的禮是靠人為修飾的,稱為“文”,禮的終極目的又是回歸于“性”,而所謂“大禮”即最高境界的禮,一定也是最容易返歸于“性”的,“性”是常恒純粹的,所以向“性”的大禮也一定是簡(jiǎn)單易行的,故有“大禮必簡(jiǎn)”之說。

    三、人心向善

    因?yàn)榍槭恰靶闹谩?,是“性之?dòng)”,所以只有加強(qiáng)調(diào)理才能控制得恰到好處,否則就會(huì)過或不及。不及則無以動(dòng)人心,過則足以亂其性,所以《樂記》才給出了一把尺子:“故樂者,天地之命,中和之紀(jì),人情所不能免也”。“中和”的要旨就是持中協(xié)和。情感要持中,音樂要協(xié)和,甚至“中”與“和”還存在一定的邏輯關(guān)系,只有情感持中,才能有音樂的協(xié)和。既有此標(biāo)準(zhǔn),情感就能得到調(diào)劑和掌控,并通過合理的調(diào)劑和掌控,使之適中?!稑酚洝分兴f的先王就可以到此境界。

    “情”可以調(diào)劑和掌控,而“性”則不可調(diào)劑和掌控,因?yàn)槿诵允亲员咀愿?,自然而然的。這又關(guān)涉到一個(gè)重大的理論問題。性是善的還是惡的,還是無善無惡的?李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn):“《樂記》既然大量引述了《樂論》,說明它的觀點(diǎn)是同荀子一致的。就是在《樂記》并未直接引述《樂論》原文的地方所表現(xiàn)出來的觀點(diǎn),特別是對(duì)人性問題的看法,在實(shí)質(zhì)上也是同荀子主張的性惡論一致的?!避髯哟_實(shí)指出:“人之性,惡;其善者,偽也?!?《荀子·性惡》),《樂記》中也確實(shí)“大量引述了《樂論》”,但不能就此得出“特別是對(duì)人性問題的看法,在實(shí)質(zhì)上也是同荀子主張的性惡論一致的”的結(jié)論。道理很簡(jiǎn)單,如果《樂記》主張性惡論的話,那么“樂,樂其所自生,禮,反其所自始。樂章德,禮報(bào)情,反始也”,就無法解釋。樂從哪里來?禮又往哪里返?難道樂是從惡性中來,禮是要返回到惡性里去嗎?雖然荀子主張“圣人化性而起偽”(《荀子·性惡》)并且說“無性則偽無所加,無偽則性不能美”,并沒有否定通過后天教化而改變性惡的可能性。但《樂記》所說的“反始”決不是反到“偽”上去,因?yàn)椤皞巍辈皇钦嬲摹笆肌保嬲摹笆肌睉?yīng)該是“性”,如果性是惡的話,那么,“反始”就不但毫無意義,反而變得非常可怕。

    如果《樂記》所說的性是無善無惡的話,似乎也不大可能?!岸Y報(bào)情,反其始”就會(huì)反到“無意志”的狀態(tài),這與儒家的一貫主張“天道乃誠”相悖?!稑酚洝贩磸?fù)強(qiáng)調(diào):

    “圣人作樂以應(yīng)天,制禮以配地”,

    “大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)。和,百物不失其時(shí)”,

    “樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和,故百物皆化”。圣人作樂以應(yīng)天,“應(yīng)”在何處?應(yīng)在天有“生生之德”上。大樂與天地“和”在何處?和在“百物不失其時(shí)”與“百物皆化”上。“百物不失其時(shí)”就是天德,天德在于“生”與“化”,生與化雖然是自然的,但在儒家看來卻是天道的表現(xiàn)。另外,“樂也者,圣人之所樂也,而可以善民心?!笨梢浴吧泼裥摹钡臉肺覀児们曳Q之為“善樂”,“善樂”源于作樂者的“性”,這個(gè)“性”是向善的。

    四、盡善為仁

    《樂記》中還提到一個(gè)概念“仁”:

    “春生夏長(zhǎng),仁也;秋斂冬藏,義也。仁近于樂,義近于禮。樂者敦和,率神而從天;禮者別宜,居鬼以從地。故圣人作樂以應(yīng)天,制禮以配地。禮樂明備,天地官矣?!?/p>

    在儒家看來,天生萬物,地養(yǎng)萬物,天和地都應(yīng)該是善的。為何偏偏說“春生夏長(zhǎng)”是“仁”呢?為什么“仁”才近于樂呢?看來,這里所說的“仁”,與我們前文所論述的善應(yīng)該有所不同,那么區(qū)別在哪里呢?子謂:“《韶》,盡美矣,又盡善也?!敝^:“《武》,盡美矣,未盡善也?!?《論語·八佾》)《武》樂未盡善,是說明《武》樂是善的,但沒有達(dá)到至善,而《韶》樂卻達(dá)到了至善。《韶》樂的至善是什么境界,《武》沒有達(dá)到至善又是什么原因呢?對(duì)這個(gè)問題分析得最透徹的恐怕要屬徐復(fù)觀先生:“韶是舜樂,而武是周武王之樂,樂以武為名,其中當(dāng)含有發(fā)揚(yáng)征伐大業(yè)的意味在里;把開國強(qiáng)大的生命力注入于樂舞之中?!粼S我推測(cè),可能是蘊(yùn)有天地之義氣的意味在里面。但這不是孔子所說的‘盡善??鬃拥乃^盡善,只能指仁的精神而言。因此,孔子所要求于樂的,是美與仁的統(tǒng)一;而孔子的所以特別重視樂,也正因?yàn)樵谌手杏袠?,在樂中有仁的緣故。堯舜的禪讓是仁。其所以會(huì)禪讓,是出于天下之公心,是仁?!刑煜拢慌c焉更是仁?!x于眾,舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣也是仁。假定我們承認(rèn)一個(gè)人的人格,乃至一個(gè)時(shí)代的精神,可以融透于藝術(shù)之中,則我們不妨推測(cè),孔子所說的‘又盡善,正因?yàn)閳蛩慈实木?,融透到韶樂中間去,以形成了與樂的形式完全融和統(tǒng)一的內(nèi)容。”可見“仁”是“盡善”。“春生夏長(zhǎng)”的本質(zhì)是仁,只有天能做到;樂是仁的外化,又能使欣賞樂的人返于仁,所以才有“圣人作樂以應(yīng)天”和“仁近于樂”的說法。而“秋收冬藏”,是地

    按照合理的秩序?qū)⑷f物養(yǎng)成再重返于天,這與禮通過道德行為的規(guī)范復(fù)歸于善性有相似之處,所以說“義近于禮”,圣人“制禮以配地”。

    五、仁者樂也

    《樂記》:

    (1)凡奸聲感人,而逆氣應(yīng)之;逆氣成象,而淫樂生焉。正聲感人,而順氣應(yīng)之;順氣成象,而和樂生焉?!试唬簶氛撸瑯芬?,君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂,以欲忘道則惑而不樂。

    (2)致樂以治心,則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之生則樂,樂則安,安則久,久則天,天則神。天則不言而信,神則不怒而威。致樂以治心者也。

    “樂者,樂也?!庇矛F(xiàn)代漢語說應(yīng)該是“音樂就是快樂”。這里所說的是“樂”而不是“音”,相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的好的音樂。這就會(huì)出現(xiàn)兩種理解:一是聽好的音樂能使人快樂;二是好的音樂創(chuàng)作源自于快樂的心情。

    我們把“樂者,樂也”放在上述引文(1)的語境中來考察,似乎應(yīng)該指創(chuàng)作音樂而并非是指欣賞音樂。因?yàn)椤皹氛撸瑯芬病笔窃谇拔牡幕A(chǔ)上得出的結(jié)論,前文的“凡奸聲感人,而逆氣應(yīng)之;逆氣成象,而淫樂生焉。正聲感人,而順氣應(yīng)之;順氣成象,而和樂生焉”一句中的“淫樂生焉”和“和樂生焉”顯然是指音樂的創(chuàng)作。這樣“君子樂得其道,小人樂得其欲”就應(yīng)該理解為君子在創(chuàng)作音樂的時(shí)候因?yàn)榈谩暗馈倍鞓罚∪艘驗(yàn)橛玫綕M足而快樂。用“道”控制“欲”,就快樂而不淫亂,因欲而忘道就迷惑而不快樂。

    第(2)則材料似乎說的是欣賞音樂中的快樂問題。這段文字是說:欣賞音樂可以正本心,本心正了,中易正直慈愛誠信之心就油然而生,中易正直慈愛誠信之心油然而生,就會(huì)得到快樂,得到快樂,人心就安定,人心安定,就會(huì)長(zhǎng)治久安,長(zhǎng)治久安,就會(huì)像天一樣有信,像天一樣有信,就會(huì)顯出神威。天不說話自然有信,神不發(fā)怒自然威武。所以欣賞音樂可以正本心。

    假如這兩種理解都能成立的話,我們要追問下去的問題應(yīng)當(dāng)是:(1)聽好音樂就一定使人快樂嗎?(2)為什么快樂的心性才能創(chuàng)作出好的音樂嗎?

    我們還得從文中所提到的“道”說起。“子曰:知之者,不如好之者;好之者,不如樂之者”(《論語·雍也》)孔子這段話中的“之”指的就是儒家的“道”。意思是知道“道”的可貴,不如喜好“道”,喜好“道”還不如以“道”為樂。這里包含三個(gè)層次:第一層,從理論上知道“道”的可貴,但不一定用心追求;第二層,用心追求,可能仍與“道”為二,不能相與為一;第三層,以得“道”為樂,與“道”同體。這給我們以極大的啟發(fā):樂的狀態(tài)與“道”是一體的。

    那么這個(gè)“道”又是什么呢?在孔子的這句話里,“道”只能是“仁”,這樣,“樂之者”就成了與“仁”一體的快樂。在音樂創(chuàng)作中如果一個(gè)君子從仁心出發(fā),就會(huì)產(chǎn)生快樂的情緒,以快樂的情緒創(chuàng)作的音樂聽起來就是快樂的。這就是“樂者,樂也”的理論根據(jù)。反之亦然,在欣賞音樂時(shí),好的音樂能正人心,心正則近于“仁”,君子以近仁為樂,所以從欣賞音樂中獲得了快樂,即所謂“易直子諒之生則樂”。由此可知徐復(fù)觀所說的“《樂記》‘故曰,樂者樂(讀洛)也。君子樂得其道,小人樂得其欲。由此可知樂是養(yǎng)成樂(音洛),或助成樂的手段。”這話只說對(duì)了一半,因?yàn)槌诵蕾p音樂時(shí)音樂是快樂的養(yǎng)成助成手段以外,在創(chuàng)作音樂的時(shí)候快樂才足音樂的真正源泉。

    至此,“樂者,樂也”在儒家視閾中所構(gòu)建的審美活動(dòng)與道德自覺的內(nèi)在邏輯得到了圓滿解決:樂源自于音,音源自于聲,聲源自于情,情源自于性,性趨于善,盡善為仁,君子以得仁以為樂。作樂者由快樂的仁心發(fā)端為動(dòng)人的音樂,鑒賞者再由動(dòng)人的音樂開啟快樂的仁心。音樂與快樂就成了同軌對(duì)開的兩輛列車。

    參考文獻(xiàn):

    [1]郭齊勇,中國哲學(xué)史[M],北京:高等教育出版社,2006:275

    [2]許嘉璐,文白對(duì)三經(jīng)[M],上冊(cè),第2版,廣州:廣東教育出版社,2005:1032

    [3]李澤厚,劉綱紀(jì)中國美學(xué)史(先秦兩漢部分)[M],合肥:安徽文藝出版社,1999:324

    [4]徐復(fù)觀,中國藝術(shù)精神[M],沈陽:春風(fēng)文藝出版社,1987

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