文言的禮儀屬性及其無(wú)文學(xué)理論意義

王秀臣

內(nèi)容提要“文言”具有禮儀和文學(xué)雙重屬性。一方面，“文言”運(yùn)用于禮儀場(chǎng)景，成為體現(xiàn)人的身份、地位、等級(jí)、精神和修養(yǎng)的象征性符號(hào)，成為“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”的判定依據(jù)，另一方面，“文言”追求對(duì)語(yǔ)言的“文飾”，具有文學(xué)語(yǔ)言的示范意義和文學(xué)發(fā)展的理論意義，體現(xiàn)出中國(guó)早期文壇的雛形特點(diǎn)?！拔难浴钡陌l(fā)端是中國(guó)文學(xué)的開始，“文言”實(shí)踐開啟了一個(gè)具有開創(chuàng)性和標(biāo)志性意義的元文學(xué)理論命題。在禮的文質(zhì)論基礎(chǔ)上，文質(zhì)關(guān)系后來(lái)被廣泛運(yùn)用于文學(xué)，進(jìn)而發(fā)展成為重要的文學(xué)思想，文學(xué)意義上的“文言”理論日臻完善，并長(zhǎng)期影響著中國(guó)古代文學(xué)理論和創(chuàng)作的發(fā)展。

春秋時(shí)代的“文言”運(yùn)動(dòng)與在此之前的札樂文化建設(shè)有著內(nèi)在、必然的聯(lián)系。屬于龐雜禮儀系統(tǒng)的古代禮辭實(shí)際上早已表現(xiàn)出“文言”的諸多特點(diǎn)，體現(xiàn)出中國(guó)早期文壇的語(yǔ)言特色。各種不同類型的禮辭一方面自覺執(zhí)行著諸多既定的禮儀規(guī)范，同時(shí)也不自覺地遵循著語(yǔ)言邏輯的運(yùn)行規(guī)律。禮辭的語(yǔ)體特征、修辭方法、修辭語(yǔ)境等因素足以顯示，禮辭的運(yùn)用實(shí)質(zhì)上是一種“文言”活動(dòng)，是一種早期的語(yǔ)言修辭和文學(xué)實(shí)踐。伴隨著“肅雍和鳴”的鐘鼓樂語(yǔ)與揖讓周旋的儀態(tài)儀容，一種特殊的語(yǔ)言藝術(shù)在濃濃的禮樂聲中悄悄出場(chǎng)。禮儀的需要為語(yǔ)言的發(fā)展提出了特殊要求，語(yǔ)言形式的革新又為語(yǔ)言修辭的發(fā)展提供了廣闊的發(fā)展空間，“文言”理論的成熟成為禮儀制度發(fā)展和完善的重要標(biāo)志，同時(shí)也為文學(xué)的發(fā)展提供了實(shí)踐的舞臺(tái)和理論支持。“文言”作為一種語(yǔ)言藝術(shù)實(shí)踐，在禮的政治、倫理背景中，不僅體現(xiàn)出濃郁的禮儀屬性，同時(shí)也顯示出早期中國(guó)文學(xué)活動(dòng)的特點(diǎn)和某種原型態(tài)。禮辭視野里的“文言”具有文學(xué)語(yǔ)言的示范意義和文學(xué)發(fā)展的理論意義。

一、“文言”：一個(gè)源于禮儀實(shí)踐的元文學(xué)理論命題

孔子說(shuō)“文以足言”，又說(shuō)“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”?；谙惹貢r(shí)期“文”含義的復(fù)雜性，現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“文言”含義多有誤解。何謂“文言”?歷代學(xué)者其實(shí)早已做了細(xì)致的考證和明確的闡釋。

唐陸德明《周易音義》云：

文言，文飾卦下之言也。

《周易正義》孔《疏》云：

《文言》者，是夫子第七翼也。以乾坤其《易》

之門戶邪，其余諸卦及爻，皆從乾、坤而出，義理深?yuàn)W，

故特做《文言》以開釋之。莊氏云：“文謂文飾，以乾、

坤德大，故特文飾，以為《文言》”。阮元《文言說(shuō)》云：

許氏《說(shuō)文》：“直言曰言，論難曰語(yǔ)?！薄蹲髠鳌啡眨骸把灾疅o(wú)文行之不遠(yuǎn)?！贝撕我?古人以簡(jiǎn)策傳事者少，以口舌傳事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同為一言，轉(zhuǎn)相告語(yǔ)，必有愆誤，是必寡其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦。無(wú)能增改，且無(wú)方言俗語(yǔ)雜于其間，始能達(dá)意，始能行遠(yuǎn)……

孔子于《乾》《坤》之言，自名目“文”。此千古文章之祖也。為文章者，不務(wù)諧音以成韻，修詞以達(dá)遠(yuǎn)，使人易誦易記，而惟以單行之語(yǔ)，縱橫恣肆，動(dòng)輒千言萬(wàn)字，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語(yǔ)，非言之有文者也，非孔子之所謂文也，《文言》數(shù)百字，幾于旬句用韻?？鬃佑诖税l(fā)明乾坤之蘊(yùn)，詮釋四德之名，幾費(fèi)修詞之意，冀達(dá)意外之言。《說(shuō)文》曰：“意內(nèi)言外也?！鄙w詞亦言也，非文也。《文言》曰：“修辭立其誠(chéng)。”《說(shuō)文》曰：“修，飾也。”詞之飾者乃得為文，不得以詞即文也。

劉師培《文章原始》云：

春秋之時(shí)，言詞惡質(zhì)，一語(yǔ)一詞，必加修飾。《左傳》曰：“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)?！庇衷唬骸胺俏霓o不為功?！蔽霓o，猶言文言也。自注云：“《說(shuō)文》曰：‘詞，意內(nèi)言外也。是詞與言同，文言即文飾之詞也。”錢基博《中國(guó)文學(xué)史》云：

所謂文者，蓋復(fù)雜而有組織，美麗而適愉悅者也。復(fù)雜乃言之有物。組織，斯言之有序。然言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)。故美麗為文之止境焉。時(shí)春秋百二十國(guó)，孔門弟子三千，‘所占國(guó)籍不少，言語(yǔ)異聲，文字異形，如使人人各操國(guó)語(yǔ)著書，征之載記，齊語(yǔ)魯語(yǔ)，已形扦格，更何論南蠻觖舌，如所稱吳楚諸國(guó)。故日“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)?！笨鬃右郧坝醒杂形?。直言者謂之言，修辭者謂之文。錢基博《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史》又云：

所謂“言之有文者”，即阮元所謂“寡其詞，協(xié)其音?！瓱o(wú)方言俗語(yǔ)雜于其間”之言也?！靶揶o者謂之文”、“詞之飾者乃得為文”，“文言”，即對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行文飾和修飾。如果我們承認(rèn)文學(xué)是一門語(yǔ)言的藝術(shù)，同時(shí)也認(rèn)為“文言”即是經(jīng)過(guò)文飾和修飾之語(yǔ)言，那么，“文以足言”也許可以算作是中國(guó)古代文論史上最早關(guān)于“文學(xué)”并廣泛運(yùn)用于實(shí)踐的理論命題。雖然在當(dāng)時(shí)環(huán)境下不可能產(chǎn)生和今天一樣的純文學(xué)觀念，但這種自覺的修辭意識(shí)和明確的理論訴求已明顯的具有文學(xué)理論的啟蒙意義，中國(guó)古代文藝思想的發(fā)展進(jìn)程表明，“文以足言”是一個(gè)頗具原型意義的元文學(xué)理論命題。大約一千年以后，劉勰正是在圣人的啟示下創(chuàng)作出中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上第一部偉大的文論經(jīng)典，并在首篇中就提出“言之文也，天地之心哉”的文論警示。作為一文之樞紐的《原道》、《徵圣》、《宗徑》、《正緯》、《辨騷》五篇，更是在繼承孔子文言說(shuō)的基礎(chǔ)上，以言辭為中心構(gòu)建起系統(tǒng)成熟的文言理論，成為劉勰貫徹全書的根本論點(diǎn)和組成其文藝思想的核心內(nèi)容。

然而，這一具有原型意義的元文學(xué)理論命題首先并不是針對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的理論概括，而是出于紛繁復(fù)雜的禮儀實(shí)踐的需要。在遠(yuǎn)古洪荒的漫長(zhǎng)年代里，“唐虞之世，辭未及文”。隨著西周大規(guī)模的禮樂文化建設(shè)，一場(chǎng)史無(wú)前例的“人文化”思想運(yùn)動(dòng)使人類在獲得物質(zhì)滿足的同時(shí)，逐步要求實(shí)現(xiàn)人主體精神的“人文”化。自然之“文”作用于人，再經(jīng)由每一個(gè)個(gè)體外化到社會(huì)群體，推而至人的勞動(dòng)工具、日常器皿：生活環(huán)境，進(jìn)而至于整個(gè)社會(huì)，最后形成整個(gè)社會(huì)的人文大環(huán)境。“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”，禮使人“文”化，禮的實(shí)踐宣告中國(guó)古代社會(huì)開始正式走向新的文明進(jìn)程。與古代西方社會(huì)依法而治的傳統(tǒng)不同，禮對(duì)社會(huì)和人的“文”化走的是一條充滿詩(shī)意的藝術(shù)化之路，禮使人獲得了一種詩(shī)化的、藝術(shù)化的生存方式，“禮使人處于詩(shī)與藝術(shù)之中”。禮的詩(shī)性及其藝術(shù)特性已被越來(lái)越多的學(xué)者所認(rèn)識(shí)。徐復(fù)觀認(rèn)為：“禮的最基本意義，可以說(shuō)是人類行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一物。”馮友蘭指出：“在禮節(jié)、禮儀的意義上，禮有另一種功能，就是使人文雅。在這種意義上，禮使人的情感雅化，凈化”、“禮本來(lái)含有不少迷信和神話，但是經(jīng)過(guò)儒家的解釋，這些方面都凈化了。其中宗教成分都轉(zhuǎn)化為詩(shī)。所以他們不再是宗教的了，而單純是詩(shī)的了”、“喪禮、祭禮的意義都完全是詩(shī)的，而不是宗教的”。禮的詩(shī)性特征深刻地影響了中國(guó)古代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展方式，詩(shī)和政治的連接使得古代中國(guó)的政治運(yùn)行具有明顯的詩(shī)性特征，各種藝術(shù)形式則飽含著鮮明的政治、倫理傾向。就文學(xué)思想而言，語(yǔ)言的藝術(shù)化運(yùn)用隨著禮儀的需要不斷興起，文言理論也隨著禮制的完備而逐漸成熟，“文辭以

行禮”遂成為上流社會(huì)的語(yǔ)言時(shí)尚?！把哉Z(yǔ)之美，穆穆皇皇”、“動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章”、“其容不改，出言有章”，優(yōu)雅的言辭和君子威儀成為周代社會(huì)人格和語(yǔ)言的示范，同時(shí)也成為交學(xué)作為一種語(yǔ)言藝術(shù)的早期實(shí)踐和理論來(lái)源。

二、從禮儀之盛到文言之興

周代禮儀的盛行為文言的發(fā)展提供了廣闊的實(shí)踐舞臺(tái)，文言的興盛和禮儀的興盛是同步進(jìn)行的?！抖Y記·冠義》云：“禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令?！惫诙Y中的各種禮辭極為講求辭令之“順”，諸如“棄爾幼志，順爾成德”、“壽考惟祺，介爾景?！?、“敬爾威儀，淑慎爾德”等，幾乎都是四字成句，且大多押韻。不惟冠禮如此，其他各種禮儀中的禮辭無(wú)不以辭令之“順”作為一種自覺的語(yǔ)言意識(shí)而成為禮儀用語(yǔ)的普遍規(guī)范?！段男牡颀垺愞o》云：“唐虞之世，辭未極文，而皋陶贊云：‘罪疑惟輕，功疑惟重。益陳謨?cè)疲骸疂M招損，謙受益。豈營(yíng)麗辭，率然對(duì)爾?！眲③恼J(rèn)為“辭未極文”的“唐虞之世”出現(xiàn)這種“麗辭”，并非是對(duì)語(yǔ)言的有意文飾，而是不經(jīng)意間的自然而為。但在周代漫長(zhǎng)的禮儀實(shí)踐中對(duì)禮辭修辭的重視，顯然已不僅僅是“率然”而為的無(wú)意表現(xiàn)，“文言”活動(dòng)實(shí)際上已經(jīng)在廣泛的禮儀實(shí)踐中有意識(shí)地展開著，“建言修辭”成為禮樂活動(dòng)的內(nèi)在訴求?！稗o無(wú)常，孫而說(shuō)(‘孫即‘順)。辭多則史，少則不達(dá)。辭茍足以達(dá)，義之至也”，一方面表現(xiàn)出禮辭“無(wú)常”、“多”、“少”的靈活性和多變性，另一方面又表現(xiàn)出禮辭“順”和“說(shuō)”的原則性?！绊樲o令”實(shí)已成為周人表達(dá)思想感情的有效方式，成為宗周社會(huì)禮儀用語(yǔ)普遍的語(yǔ)言規(guī)范。沈立巖先生在概括周代禮辭的修辭觀念時(shí)精確地指出：“至于周代，盡管并沒有產(chǎn)生理論性的修辭學(xué)研究，現(xiàn)實(shí)的需要卻也激起了強(qiáng)烈的反映——在這里，修辭的意向完全不是局部性和偶發(fā)性的，而是沿著語(yǔ)言活動(dòng)的所有環(huán)節(jié)而展開，覆蓋了語(yǔ)言行為的所有方面，以一種制度化的形式體現(xiàn)出來(lái)的。周人盡管沒有一種理論形態(tài)的修辭學(xué)，卻創(chuàng)造了一套作為‘行動(dòng)藝術(shù)的實(shí)踐修辭學(xué)?！闭Z(yǔ)言修辭實(shí)際上已隨著禮樂文明的發(fā)展走過(guò)了漫長(zhǎng)的歷史年代。

在構(gòu)成禮的諸多詩(shī)性要素中，人的舉止言行最具有代表性。語(yǔ)言一旦進(jìn)入禮的范疇，成為構(gòu)成禮的一種要素，成為體現(xiàn)人的身份、地位、等級(jí)、精神氣質(zhì)和文化修養(yǎng)的某種象征性符號(hào)，成為“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”。的判定依據(jù)時(shí)，語(yǔ)言的修飾意義則非同尋常。語(yǔ)言的功用也由此開始突破“直言”交際的有限范圍而被賦予了更多的人文含義。《禮記·曲禮上》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?”通過(guò)“禮”文飾之后的語(yǔ)言使人成為一種特有的存在。德國(guó)存在主義哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為人是世界的主人，意義是一種存在方式，語(yǔ)言的意義從存在的意義派生出來(lái)，因而語(yǔ)言是存在的家園，在語(yǔ)言的寓所中居住著人，他指出：“如果講作為對(duì)語(yǔ)言的聽，讓‘說(shuō)對(duì)講說(shuō)出來(lái)，這個(gè)‘讓只能在我們的本質(zhì)被準(zhǔn)許進(jìn)入‘說(shuō)時(shí)，才得以發(fā)生。我們聽得見‘說(shuō)，只是因?yàn)槲覀儦w屬于此一‘說(shuō)?！f(shuō)僅僅允許那些歸屬于‘說(shuō)的人講，即讓他們聽語(yǔ)言。這樣的允許居于‘說(shuō)中。它讓我們獲得講的能力。語(yǔ)言的本質(zhì)正是作為這樣的允許而在‘說(shuō)中出場(chǎng)?！薄Ｈ酥允钦Z(yǔ)言的，正是由于人是從“語(yǔ)言的說(shuō)”中產(chǎn)生的，即人被語(yǔ)言帶入語(yǔ)言自身。以禮為前提的語(yǔ)言活動(dòng)正是這樣一種從“語(yǔ)言的說(shuō)”中產(chǎn)生的語(yǔ)言實(shí)踐，是經(jīng)過(guò)顯示人自身存在意義的修飾或文飾之后的語(yǔ)言寓所，“動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章”的文明人在這種經(jīng)過(guò)文飾之后的語(yǔ)言寓所中出場(chǎng)了。“文言”是禮的外化，是身份地位的標(biāo)志，是等級(jí)秩序的符號(hào)，是顯示人內(nèi)在素養(yǎng)和精神氣度的象征。在禮樂文化環(huán)境里，語(yǔ)言以一種被文飾的方式走進(jìn)禮樂的詩(shī)性空間，與日常直白的語(yǔ)言形式區(qū)別開來(lái)，成為表現(xiàn)禮儀詩(shī)性特征的象征性因素而具有不容置疑的藝術(shù)特性。如果我們認(rèn)為“文言”是語(yǔ)言藝術(shù)的開始，那么同樣也可以認(rèn)為西周時(shí)期各種名目繁多的禮典儀式正是早期的中國(guó)文壇。

文言實(shí)踐并不源于孔子，但文言理論的形成卻是從孔子開始的。作為一種理性意識(shí)的覺醒，文言理論并不是在禮樂盛行的西周時(shí)代出現(xiàn)，而是到“禮崩樂壞”的春秋末期才由孔子正式提出，具有明顯的理論總結(jié)和理論概括意義?！蹲髠鳌は骞迥辍芬鬃又栽疲骸啊吨尽酚兄砸宰阒?，文以足言；不言，誰(shuí)知其志?言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭也?！笨鬃用鞔_認(rèn)為非“文”其“辭”不足以實(shí)現(xiàn)表達(dá)的目的，言辭必須加以文飾，只有經(jīng)過(guò)修飾、潤(rùn)色而具有文采的言辭才能充分發(fā)揮表達(dá)的效果，相反就會(huì)失去表達(dá)的能力。孔子又云“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤(rùn)色之?！边@里孔子通過(guò)對(duì)修辭過(guò)程的描述，表達(dá)了自己對(duì)語(yǔ)言修飾的贊賞和關(guān)注，“修飾”、“潤(rùn)色”因此成為有關(guān)語(yǔ)言藝術(shù)化途徑的理論術(shù)語(yǔ)?？鬃訉?duì)“文言”的貢獻(xiàn)不僅體現(xiàn)在他有關(guān)“文言”的理論描述，還表現(xiàn)在他自覺的“文言”實(shí)踐所帶來(lái)的語(yǔ)言啟示意義和示范意義。錢基博說(shuō)：“自孔子作《文言》以昭模式，于是孔門著書皆用文言?！比钤f(shuō)：“孔子于《乾》《坤》之言，自名日‘文。此千古文章之祖也。”孔子為《乾》《坤》二卦作，《文言》，不僅提出了諸如“言有物”、“言思忠”、“修辭立其誠(chéng)”等一系列有關(guān)“文言”的理論命題，“修辭”一語(yǔ)也因此成為中國(guó)修辭學(xué)史上重要的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，《文言》自身的語(yǔ)言風(fēng)格、結(jié)構(gòu)形式和表達(dá)技巧更是成為后代文章的典范?？鬃右砸环N啟蒙“知識(shí)分子”特有的文化使命感，將自己的文言實(shí)踐逐漸轉(zhuǎn)化成一種群體的社會(huì)行為，并賦予文言鮮明的學(xué)科和理論屬性。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“孔門四科中的所謂‘文學(xué)乃指古典文學(xué)而言。四科中的所謂‘言語(yǔ)則發(fā)展而為后來(lái)的所謂文學(xué)。因?yàn)樵诳鬃訒r(shí)代，表達(dá)人的思想和感情的，主要還是語(yǔ)言而不是后世的所謂文學(xué)或文章?！钡辣蛳壬仓赋觯骸翱组T‘四科中的‘言語(yǔ)的意義卻絕不是日常性的一般語(yǔ)言，而是指經(jīng)過(guò)修辭與文飾的‘文言”；“孔門‘四科中的‘文學(xué)(知識(shí)、教養(yǎng))與言語(yǔ)構(gòu)成了與現(xiàn)代意義大致相同的文學(xué)理解?！笨鬃訉ⅰ把哉Z(yǔ)”作為一門重要科目來(lái)教育學(xué)生，培養(yǎng)出了像宰我、子貢這樣一批善于語(yǔ)言修辭的杰出人才。“言者，身之文也”，“文言”一方面表現(xiàn)為公共場(chǎng)合中一種被普遍認(rèn)可的具有身份標(biāo)志和象征意義的行為符號(hào)，另一方面，“文其言以達(dá)旨”，文言又體現(xiàn)為禮儀實(shí)踐中一種具有普遍意義的語(yǔ)言風(fēng)格，文言活動(dòng)的文學(xué)特征越來(lái)越彰顯。同其他諸多藝術(shù)種類的原始發(fā)軔幾乎都是出于某種源發(fā)的生命感悟和生活需求一樣，語(yǔ)言通過(guò)文飾而成為“文言”并進(jìn)入藝術(shù)領(lǐng)域，則源于禮的需要和“文辭以行禮”所達(dá)到的特殊效果。禮樂實(shí)踐將語(yǔ)言納入藝術(shù)的視野，語(yǔ)言藝術(shù)同其他相關(guān)禮典藝術(shù)相伴而生、同向而行，是中國(guó)早期語(yǔ)言藝術(shù)實(shí)踐的特殊情形。正是這一特殊的形式孕育了中國(guó)文學(xué)最初的語(yǔ)言形態(tài)和最早關(guān)于語(yǔ)言是一門藝術(shù)的文學(xué)理論雛形。這一理論在孔子

一系列并不完整也并不成體系的學(xué)說(shuō)中獨(dú)放異彩，對(duì)后世幾千年中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。正如錢基博先生所說(shuō)：“蓋自孔子作文言，而后中國(guó)文學(xué)之規(guī)模具也?！薄拔囊宰阊浴钡睦碚撘庾R(shí)和語(yǔ)言實(shí)踐由此開啟了一個(gè)具有開創(chuàng)性和標(biāo)志性意義的元文學(xué)理論命題，從禮儀之盛到文言之興，中國(guó)文學(xué)正式步入了一個(gè)嶄新的時(shí)代。

三、從禮之“文”到《易》之“象”

札作為“舉止文雅崇高的藝術(shù)”，其程序之復(fù)雜、儀容之考究、動(dòng)作舉止之細(xì)致入微，文字描述不足以傳其神。禮“無(wú)文不行”，在行禮實(shí)踐中，禮之“文”承擔(dān)著全部表情達(dá)意的傳輸功能，禮“文”多層次的構(gòu)成要素形成一個(gè)全方位的表意系統(tǒng)，共同完成行禮的目的。正如杜維明先生所說(shuō)的那樣，禮像語(yǔ)言一樣，是交流和自我表達(dá)的一種方式。一個(gè)人若不能逐漸知曉禮的“語(yǔ)言”，就不能成為他的社會(huì)生活的全面參與者。慎待禮“文”意味著從行為層面遵循禮的要求，踐履禮的規(guī)范，落實(shí)禮的指向。

在諸多通向禮的“語(yǔ)言”中，禮辭是最重要的禮“文”。辭能達(dá)意是對(duì)語(yǔ)言功用的基本要求，禮辭作為一種藝術(shù)化的語(yǔ)言，準(zhǔn)確表達(dá)行禮者所要傳達(dá)的思想和情感信息是最基本也最首要的任務(wù)。不容置疑的是，與直言白話相比，文飾過(guò)的言辭大大地提高了表現(xiàn)的空間和想象力。人們堅(jiān)信言能盡意，言辭尤其是文飾后的言辭具有無(wú)限的表現(xiàn)力?！蹲髠鳌は骞迥辍芬鬃又栽疲骸把砸宰阒?，文以足言。不言，誰(shuí)知其志?言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。”“言以足志”，表現(xiàn)出對(duì)語(yǔ)言達(dá)意功能的肯定和信心。春秋時(shí)期以子產(chǎn)為代表的各邦國(guó)行人正是憑著出色的文言能力，往來(lái)于大小諸國(guó)之間，完成了各種邦交禮儀的神圣使命。《左傳》中有關(guān)這方面的記載處處皆是，如襄公三十一年載：“叔向曰：‘辭之不可以已也如是夫!子產(chǎn)有辭，諸侯賴之，若之何其釋辭也?”子產(chǎn)陪同鄭伯向晉國(guó)送禮，晉侯因事未出面接見。子產(chǎn)于是拆了客館的墻用以容納車馬禮品。晉人責(zé)問(wèn)子產(chǎn)時(shí)，他熟練地運(yùn)用辭令技巧進(jìn)行有力的還擊，晉國(guó)最終向他賠禮道歉，重修客館，隆重接待了鄭伯。同一年又載：“子產(chǎn)之從政也，擇能而使之。馮簡(jiǎn)子能斷大事，子大叔美秀而文，公孫揮能知四國(guó)之為，而辨于其大夫之族姓、班位、貴賤、能否，而又善為辭令，裨諶能謀。謀于野則獲，謀于邑則否。鄭國(guó)將有諸侯之事，子產(chǎn)乃問(wèn)四國(guó)之為于子羽，且使多為辭令；與裨諶乘以適野，使謀可否；而告馮筒子，使斷之；事成，乃授子大叔使行之，以應(yīng)對(duì)賓客，是以鮮有敗事?！弊赢a(chǎn)的辭令足以顯示“言以足志，文以足言”的文言力量。但在各種復(fù)雜的禮儀環(huán)境里，在鐘鼓樂舞的喧囂中，語(yǔ)辭的表現(xiàn)力受到限制，各種“揖讓周旋”的禮容、動(dòng)作反而成了主體?！吧瞪舷?，周還裼襲，禮之文也”，禮“文”通過(guò)另一種有形的形式，和儀式中的笙歌樂舞、禮器供品共同組成一個(gè)豐富復(fù)雜的象征系統(tǒng)，呈現(xiàn)出典禮的隆重和行禮者的虔誠(chéng)，從而完成整個(gè)禮儀程序，實(shí)現(xiàn)行禮的最終目的。同文飾過(guò)的言辭相比，這種動(dòng)作性、象征性禮“文”具有更強(qiáng)的表現(xiàn)力，它彌補(bǔ)了語(yǔ)辭表達(dá)的時(shí)空限制和表現(xiàn)力的局限。禮之“文”以禮之“象”的形式開拓出以“象”表意的新途徑，在實(shí)踐層面上為“立象盡意”理論的形成提供了示范。

事實(shí)上，人們對(duì)于語(yǔ)辭能否真正充足地表達(dá)自己的意向，一直存在著困惑。《周易·系辭上》云：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”語(yǔ)言的達(dá)意功能有時(shí)并不像人們想象的那樣充足，當(dāng)言難以達(dá)意之時(shí)，圣人啟示“立象以盡意”。所謂“立象盡意”，于詩(shī)體現(xiàn)為《詩(shī)》之“興”，于《易》體現(xiàn)為《易》之“象”，于禮則體現(xiàn)為禮之“文”。

《易》象是立象盡意、以象明意的典型代表，“象”是《周易》的主體，也是《周易》特有的言說(shuō)方式?！吨芤鬃g注》云：“《周易》的‘象，用今天的概念來(lái)表達(dá)，就是‘象征。而‘象征概念的內(nèi)涵，可析為兩端：一是形象，一是意義，象征形象是可變的，象征意義是不變的?！x雖不變，象可博取?！笔ト俗觥吨芤住?，運(yùn)用象征思維，以象征的形式，借助于天地宇宙和人類社會(huì)的各種象征物象，立象以盡意，正是表明普通言說(shuō)方式之艱難。從《周易》取象的范圍而言，所謂“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，所謂“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之，天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之”，說(shuō)明“立象盡意”雖然是一種有別于語(yǔ)辭，也有別于普通文辭的表達(dá)方式，但“象”的目的仍然還是在于言說(shuō)，只不過(guò)言說(shuō)的語(yǔ)境被置于一個(gè)意象的空間里，意義的表達(dá)是通過(guò)?象來(lái)體現(xiàn)，言辭換了一種說(shuō)的方式，說(shuō)又換了一種文飾的方法。王弼解釋說(shuō)：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”說(shuō)到底，“象”即是“言”，“立象”即是“文言”。傅道彬先生說(shuō)：“在意義的艱難言說(shuō)里，孔子除了強(qiáng)調(diào)《周易》特殊的‘設(shè)卦以盡情偽之外，更重視‘立象盡意‘系辭盡言的一般性原則，而這里所系之辭，即是文辭，即是文言，唯有如此之辭才能彰往察來(lái)、顯微闡幽的言道使命。”傅先生在強(qiáng)調(diào)文辭即文言的同時(shí)，其實(shí)還隱含著“象”的文言意義，所立之“象”和所系之“辭”是兩種不同特點(diǎn)的文言表述方式。因此，孔子所謂“立象以盡意”，仍然沒有超脫“文言”的理論范疇，當(dāng)言辭或語(yǔ)辭之“文言”終于“書不盡言，言不盡意”時(shí)，“立象以盡意”乃是一種特殊的“文言”表達(dá)方式。

道家在言意關(guān)系問(wèn)題上同樣表達(dá)出“言不盡意”的困惑?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名”，老子認(rèn)為，作為萬(wàn)物本源之道，語(yǔ)言難以表述也難以命名?！败跽撸栽隰~，得魚而忘荃，蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”；“世之所貴道者書也，書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也”；“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也，言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。莊子始終強(qiáng)調(diào)言、意關(guān)系的對(duì)立，“不可以言傳”的困擾比其余各家表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。他的解決辦法是創(chuàng)造性地運(yùn)用“寓言”、“重言”、“卮言”。莊子指出：“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以腑見之也。以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處?！薄叭浴崩碚撆c孔子所謂“立象以盡意”具有異曲同工之妙，“寓言”、“重言”和“卮言”仍不過(guò)是對(duì)“言”的文飾和修飾，莊子言“不可言者”之辭依然還是某種意義上的“文言”。

法家韓非則更為深切地感受到言說(shuō)之艱難。《韓非子·難言》云：“臣非非難言也，所以難言者，言順比滑澤，洋洋綴綴然，則見以為華而不實(shí)，敦祗恭厚，鯁固慎完，則見以為掘而不倫，多言繁稱，連類比物，則見以為虛而

無(wú)用；總微說(shuō)約，徑省而不飾，則見以為劌而不辯；激急親近，探知人情，則見以為譖為不讓；閎大廣博，妙遠(yuǎn)不測(cè)，則見以為夸而無(wú)用；家計(jì)小談，以具數(shù)言，則見以為陋；言而近世，辭不悖逆，則見以為貪生而諛上，言而遠(yuǎn)俗，詭躁人間，則見以為誕，捷敏辯給，繁于文采，則見以為史，殊釋文學(xué)，以質(zhì)信言，則見以為鄙，時(shí)稱詩(shī)書，道法往古，則見以為誦。此臣非之所以難言而重患也?！表n非在這里列舉了十二種風(fēng)格各異的言辭，即洋洋灑灑，華而不實(shí)的言辭；敦厚鯁直執(zhí)著于質(zhì)樸的言辭；繁稱連類、雜駁復(fù)雜的言辭；說(shuō)約徑直而不飾的言辭；激急親近而流于獻(xiàn)媚的言辭；宏大廣博、夸夸其談的言辭；瑣細(xì)零碎、流于枝葉的言辭，言而近俗，阿諛奉承的言辭，艱深莫測(cè)、荒誕不經(jīng)的言辭；敏捷善變、富于文采的言辭，以質(zhì)為勝、質(zhì)樸簡(jiǎn)約的言辭；道法往古、引經(jīng)據(jù)典的言辭。韓非的類舉幾乎窮盡了所有他能想到的語(yǔ)言文飾種類，但沒有一種不會(huì)遇到表達(dá)的困難而顯示出言辭表述功能的有限?？蛇z憾的是，韓非并沒有提出最好的解決辦法，只是強(qiáng)調(diào)根據(jù)語(yǔ)言接受者的心態(tài)恰當(dāng)運(yùn)用語(yǔ)言的表達(dá)方式，而自己的論證也還是只能采用極富文言特色的辯說(shuō)，最終陷入不能自脫的修辭矛盾之中。韓非的“難言”困境從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，孔子的“立象以盡意”，莊子的“寓言”、“重言”和“卮言”，確實(shí)體現(xiàn)出古代先賢的超常智慧?！跋蟆睙o(wú)窮的表現(xiàn)力執(zhí)中了“言以足志”和“言不盡意”的矛盾對(duì)立，豐富了人類思想與情感的表達(dá)途徑，以一種獨(dú)特的“文言”表述方式，對(duì)“文言”的表現(xiàn)力作了時(shí)空的拓展與理論意義的引申，為后來(lái)文學(xué)的發(fā)展提供了足夠的創(chuàng)作空間和理論空間。

四、從禮儀之“敬”到修辭之“誠(chéng)”

“敬”是禮的基本原則?！抖Y記·曲禮》開篇云：“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉!”朱子曰：“毋不敬，是統(tǒng)言主宰處。儼若思，敬者之貌也；安定辭，敬者之言也；安民哉，敬者之效也?！狈妒献嬗碓唬骸敖?jīng)禮三百，曲禮三千，一言以蔽之日‘毋不敬?！薄薄墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》云：“修己以敬?！毙卸Y者的所有言談、舉止、容貌都是以表達(dá)對(duì)行禮對(duì)象之誠(chéng)敬為前提。“在貌為恭，在心為敬”，“貌思恭”、“事思敬”，“敬”作為人的一種內(nèi)在情感，始終存在于人與人的關(guān)系之中，并通過(guò)人的外在行為體現(xiàn)出來(lái)。在與人的交往中能心存“敬”意，實(shí)際上就已經(jīng)為禮的落實(shí)提供了重要保障，“敬”為禮而預(yù)設(shè)的心態(tài)成為行禮者不可或缺的心理前提。由于“敬”意從一開始就表現(xiàn)為對(duì)待他人的一種態(tài)度，因此，構(gòu)成“敬”的理由和表現(xiàn)“敬”的方式也從一開始就具有濃厚的道德性質(zhì)。隨著禮儀制度的完備，禮對(duì)社會(huì)的影響越來(lái)越廣泛，作為體現(xiàn)個(gè)人情感的“敬”逐漸演變成一般的道德法則而具有普遍的道德意義，禮儀之“敬”遂成為一個(gè)常用的道德范疇。從構(gòu)成“敬”的方式而言，文言之屬的禮辭為適應(yīng)禮儀需要而對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行文飾，不僅體現(xiàn)為行禮者內(nèi)心的誠(chéng)敬，更上升為一種情操、道德和修養(yǎng)，修辭實(shí)踐體現(xiàn)出典型的道德意義。

《周易·乾·文言》引孔子之言云：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！毙揶o一語(yǔ)第一次在古代文獻(xiàn)中出現(xiàn)就是和人的道德情操連在了一起?！墩f(shuō)文解字》云：“修，飾也?！薄稗o，說(shuō)也?！鞭o引申為言說(shuō)，包括言辭和語(yǔ)辭兩種形式。唐代孔穎達(dá)注疏云：“辭謂文教，誠(chéng)謂誠(chéng)實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠(chéng)，內(nèi)外相成，則有功業(yè)可居，故云居業(yè)也?！焙笕藢?duì)“文教”一詞的理解頗有歧義，但其義已經(jīng)包含對(duì)語(yǔ)辭或文辭的修飾似不用懷疑。周振甫先生指出：“修辭指修治文教，文教指文化教育，這里也包含文辭在內(nèi)。因此，這里的‘修辭雖不同于我們講的‘修辭，它的范圍所指更廣，但也包括我們講的‘修辭在內(nèi)，所以并不妨礙用它來(lái)指修飾文章?！毙揶o何以要“誠(chéng)”?“誠(chéng)”為何義?修辭與“誠(chéng)”關(guān)系如何?宋代文天祥有過(guò)一段精彩的闡釋，他說(shuō)：“修辭者，謹(jǐn)飾其辭也。辭之不可妄發(fā)，則謹(jǐn)飾之故。修辭所以立其誠(chéng)，誠(chéng)即上面忠信字?！佑惺刂?。蓋一辭之誠(chéng)固是忠信。以一辭之妄間之，則吾之業(yè)頓隳，而德亦隨之矣。故自其一辭之修以至于無(wú)一辭之不修，則守之如一而無(wú)所作輟，乃居之義。”。語(yǔ)言的修飾體現(xiàn)人的道德品質(zhì)，只有道德高尚的人才能“信言”和“善言”，才能說(shuō)出感人的言辭為聽者所接受。因此，“修辭立其誠(chéng)”的第一層含義即是指言辭必須與人的道德修養(yǎng)相結(jié)合。所謂“有德者必有言”、“不順禮義，謂之奸言”，都是在強(qiáng)調(diào)完美的言辭要有相應(yīng)真誠(chéng)的思想和品德。第二層含義是指言辭要有信實(shí)的內(nèi)容，要能體現(xiàn)誠(chéng)心。這誠(chéng)心其實(shí)就是文質(zhì)關(guān)系中“質(zhì)”的意義，所謂“言有物”、“言有宗”，即是強(qiáng)調(diào)言辭信實(shí)的內(nèi)容。

“誠(chéng)”是人的內(nèi)在品質(zhì)、道德和情操，不唯修辭者所獨(dú)有，也不唯修辭一種途徑能表現(xiàn)，但修辭之誠(chéng)自有其表達(dá)的方式。清代方東樹《昭昧詹言》云：“莊子曰：‘真者精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。嘗讀相如、蔡邕文，了無(wú)所動(dòng)于心?！钜且徽\(chéng)，不誠(chéng)無(wú)物。誠(chéng)身修辭，非有二道。試觀杜公，凡贈(zèng)寄之作，無(wú)不情真意摯，至今讀之，猶為感動(dòng)。無(wú)他，誠(chéng)焉耳。”又云：“修辭立誠(chéng)，未有無(wú)本而能立言者?！倍旁?shī)通過(guò)高超的語(yǔ)言技巧表現(xiàn)內(nèi)心的真情誠(chéng)意，語(yǔ)言的修辭正是以“情真”、“精誠(chéng)”為本，從而能打動(dòng)人心。古人以“立德、立功、立言”作為人生不朽的事業(yè)，“立功”和“立言”均以“立德”為前提。就“立言”來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的修辭不是純粹的語(yǔ)言技巧，而是內(nèi)在道德的顯示，道德品格決定語(yǔ)言風(fēng)格的個(gè)性取向。《禮記·中庸》云：“《詩(shī)》日：‘衣錦尚同。惡其文之著也。故君子之道惘然而日章，小人之道的然而日亡。君子之道淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！薄抖Y記·表記》云：“是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實(shí)以君子之德。是故君子恥服其服而無(wú)其容，恥有其容而無(wú)其辭。恥有其辭而無(wú)其德，恥有其德而無(wú)其行。”君子和小人由于道德水準(zhǔn)不同，會(huì)體現(xiàn)出截然不同的語(yǔ)言風(fēng)格和審美差異，道德規(guī)范甚至超過(guò)了語(yǔ)言自身的本體特性而成為語(yǔ)言評(píng)判的主要依據(jù)。“惘然而章”與“的然而亡”正是因?yàn)榫优c小人的道德差異而形成的語(yǔ)言風(fēng)格差異。“德”于語(yǔ)言的重要性舉足輕重。

道德品質(zhì)決定個(gè)性品格，語(yǔ)言風(fēng)格體現(xiàn)個(gè)性特點(diǎn)，語(yǔ)言是考察人心靈的窗戶，是對(duì)人進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的重要指標(biāo)，也是考察作家作品的重要通道。《周易·系辭下》云：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！泵献右舱f(shuō)過(guò)同樣的話：“何謂知言?曰：‘誠(chéng)辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！薄稗o”簡(jiǎn)直就是人物個(gè)性的標(biāo)簽。也許是受語(yǔ)言對(duì)人物個(gè)性評(píng)價(jià)特殊功能的啟示，中國(guó)古代傳統(tǒng)文論與詩(shī)論尤其習(xí)慣于從語(yǔ)言的道德視角解讀作家及其作品的藝術(shù)風(fēng)格。《尚書·皋陶謨》將人品劃分成九德：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。”后來(lái)“九德”被長(zhǎng)期用來(lái)