佛教之“我”與薩特之“我”

衛(wèi)春梅

摘要：佛教所說的“我”有“人我”、“法我”兩個含義，這與現(xiàn)代人通常所講的“我”以及存在主義哲學(xué)家薩特的“我”是有所不同的。本文擬從本體論、論識論、價值觀、實踐觀的角度對佛教之“我”與薩特之“我”略作剖析。

關(guān)鍵詞：佛教；“我”；薩特；自我

中圖分類號：B565.53文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1671-1165(2009)02-0052-06

現(xiàn)代社會很多問題是圍繞人來展開的，因而對于人的探討便成為宗教與學(xué)界共同的話題。而佛教正是關(guān)注人的宗教，薩特的《存在與虛無》也被認(rèn)為是探索人生問題的哲學(xué)嘗試，但是由于各自出發(fā)點和著眼點的不同，由于本體論的差異進(jìn)而導(dǎo)致認(rèn)識論、價值觀和倫理觀、實踐觀的不同。

一、本體論——佛教的空與薩特的“自在的存在”

佛教講三法?。褐T行無常、諸法無我、涅檗寂靜。又講四諦、十二因緣，就是在揭示諸法即整個現(xiàn)象世界皆由因緣而有，緣聚則生，緣散則滅，了無常住自性，故現(xiàn)象之有，實則非有。而一切有情眾生亦然，也是五蘊集聚而有，十二緣起而生，同樣無長住自性，故現(xiàn)象之我，實則非我。《中論》日：“一切緣起者，我說彼即空”，從而構(gòu)成“法”、“我”俱空的世界觀理論。由此《金剛經(jīng)》云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，進(jìn)一步解釋說因緣湊合而成的事物并不是不存在，而是假有、幻有，所以從這個意義上才說空、無實有。如此，空變成了一切事物和現(xiàn)象、此岸世界和彼岸世界、生死世界和涅槃世界的最后本體。

如來藏佛性說則認(rèn)為：“心生滅者，所謂依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有兩種義，能攝一切法，生一切法?！币馑际钦f一切萬物皆由心所變現(xiàn)，眾生的心是一切諸法的總根源。

那么，佛教如何解釋“心”與“空”的關(guān)系呢?

“復(fù)次法界者，即是眾生界，眾生界者即是心界，心界者即是本性凈，本性凈者即是遍至一切等同虛空界?！币馑际钦f心的本質(zhì)就是無自性的空，所以，由心所變現(xiàn)出來的萬法也空無自性。這樣，本體“空”所依附的法界和眾生界皆臣服于“心”，“心”成為變現(xiàn)和統(tǒng)攝萬物的真正本體。這里的心之體性空、心性本凈恰如薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論。

薩特在《存在與虛無》中提出“自在的存在”與“自為的存在”，“自在的存在”是指每個人所面臨的非意識的世界，它的基本特征是“存在，存在是自在的，存在是其所是”。它是最終的存在，即我們所說的本體，而且它超乎時間和變化之外，不可能被人所認(rèn)識。“自為的存在”是指意識到的自我存在，它的本質(zhì)特征是“是其所不是，不是其所是?！彼肋h(yuǎn)處于矛盾運動和變化之中，永遠(yuǎn)是對“自在的存在”的否定。那么，“自在的存在”與“自為的存在”到底是什么關(guān)系呢?

薩特認(rèn)為“自在的存在”是一個外在于人的獨立自主的東西，不能被人所認(rèn)識，因此是一種沒有任何意義的“自在”，那么如何使它被認(rèn)識?如何使它變得有意義?薩特提出否定自在(即他所說的“虛無”)，使混沌的自在虛無化，從中分化出其具體屬性，賦予其以本質(zhì)和意義，這是一個從無到有的過程。這個賦予意義的過程由誰來擔(dān)當(dāng)?當(dāng)然是“自為的存在”，也就是有意識的人。在這里，薩特突出了這個世界中的人的地位，這個世界因為人的存在才有意義。

薩特的哲學(xué)的本體論是通過對胡塞爾和海德格爾的繼承和對笛卡兒的批判建立起來的，他說：“笛卡兒唯理論本體論的錯誤，就是沒有看到，如果以存在先于本質(zhì)來定義絕對，就不可能設(shè)想絕對是實體。意識沒有實體性，它只就自己顯現(xiàn)而言才存在，在這種意義下；它是純粹的‘顯象。但是恰恰因為它是純粹的顯象，是完全的空洞(既然整個世界都在它之外)，它才能由于自身中顯象和存在的那種同一性而被看成絕對?！?/p>

至此，我們看到，薩特堅持唯有人的主觀性即人的存在才是一切存在的原始基礎(chǔ)和對象世界意義的泉源，而這種主現(xiàn)性又不是作為一個客體而給出的存在，而是具有自發(fā)意向性的純粹意識——即主體性的自我。因而宇宙的本體實際上是一種業(yè)已還原的純粹意識。

這樣，薩特運用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，將人還原為具有自發(fā)意向性的純粹意識，再從邏輯上規(guī)定，凡具有意向性這一特征的人方可將自身與世界統(tǒng)一起來，然后再把人的存在視為人的行動，并在行動中通過人的體驗和領(lǐng)悟來把握人的存在方式、人的具本存在，從而把握人與世界的存在意義，終于以自我存在為核心建立了他的存在主義現(xiàn)象學(xué)本體論。

由此看來，佛教本體論與薩特思想的本體論具有驚人的相似性，都強(qiáng)調(diào)人的意識(心、自為的存在)對這個世界的意義，強(qiáng)調(diào)世界的生生不息的變化。

二、認(rèn)識論——無我與大我

佛教認(rèn)為我有兩種，一是補(bǔ)特伽羅我，即人我，是指有機(jī)體的人；二是法我，是指無機(jī)界的一切事物和現(xiàn)象。

由上文論述可知，佛教認(rèn)為，人和人以外的一切事物和現(xiàn)象都是因緣和合而生滅，沒有實在的自我主宰者，沒有單一獨立的、自我存在的、自我決定的永恒事物，即沒有一個獨立、永恒的自性或?qū)嶓w，所以，人我即人無我，法我即法無我。關(guān)于這點，學(xué)者沖熱·堪布才南解釋得好：“憑藉根本輪回之俱生無明，如一切法皆無自性成就上增益為有，對各個法及補(bǔ)特伽羅貪著而執(zhí)著，即說是‘二我，彼諸皆無自性即說是‘二無我?！?/p>

然而，不覺悟的人卻極力貪著和追求這個子虛烏有的“真我”，認(rèn)為人體乃至世間萬物都是這“真我”的體現(xiàn)，認(rèn)為“我”是一個獨立自主、自然而然、永恒不變的起主宰作用的實體，從而執(zhí)著于實在的我體，熱衷于自他彼此的分別，這就是把本來沒有的東西當(dāng)作有了，因此產(chǎn)生和增長貪欲、嗔恚、愚癡，形成各種煩惱，進(jìn)而造種種業(yè)，有業(yè)就有生死輪回。所以，佛教認(rèn)為人我執(zhí)是萬惡之本，痛苦之源，必須要全力破除。

同樣，法我執(zhí)也把外在于人的事物也執(zhí)著為實在的我體，認(rèn)為在這些萬物中也有一個實實在在的東西在主宰著，這樣就妨礙了對世界真實狀況的了解，所以還要破除法我執(zhí)。

可見，佛教的“無我”并非主張沒有自己，否定自己，它并不懷疑“我”的存在，而是強(qiáng)調(diào)自身從自己的形體和屬于自己的物質(zhì)中解脫出來，以達(dá)到“無我”的境界，認(rèn)識和把握事物真正的本質(zhì)。這是一種從有(具體)到無(抽象)的認(rèn)識過程。如《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》：“佛陀化從右脅出，墮地即行七步，舉右手而言‘天上天下，唯我獨尊?！狈鹜印拔┪要氉稹辈⒎侵改欠N以個人身心欲求為中心的妄執(zhí)之“我”，目空一切的孤芳自賞，而是指超越了個人生死利害的真實之“我”，隨緣而在，認(rèn)識人生，感悟人生。

而薩特所謂的“我”和“自我”，是在批判笛卡兒的“我思”和胡塞爾的“先驗自我”基礎(chǔ)上提出來的。他說：“我們要這樣稱呼這一種意識：第一等級的意識，或未被反思的意識。我們要問：在這樣的意識中是否有“我”的位置?答案很明確：顯然

沒有。”此處不存在的“我”是笛卡兒和胡塞爾所謂的“實體我”，是薩特所謂的“自我”。那么此處存在的是什么?是形式化、抽象化的不透明的中心，是凈化的屏除任何內(nèi)容的純粹意識，是沒有任何實體的靠人的理性和邏輯以及科學(xué)根本不能認(rèn)識的非理性的變動不居的虛無，這就是薩特的“我”，可見，這個“我”是一種超越具體對象的普遍意義上的大我。但是，“自我”在哪里?薩特說：“‘我若沒有反思行為的發(fā)生，就永遠(yuǎn)不會顯現(xiàn)出來。”因此“自我”是在賦予意義的過程中，即思維指向?qū)ο蟮倪^程中被發(fā)現(xiàn)的。

前文談到“自在的存在”總是通過“自為的存在”的意向性才能獲得意義，所以意識與世界的關(guān)系不過是一種意向關(guān)系?！白詾榈拇嬖凇蓖ㄟ^否定“自在的存在”，使混沌的自在虛無化，從中分化出其具體屬性，賦予其以本質(zhì)和意義，這是一個從無到有的認(rèn)識過程。這個過程就是薩特所推崇的“自為的存在”發(fā)揮作用的過程，永遠(yuǎn)是其所不是和不是其所是，永遠(yuǎn)超越自己，把自己推向未來。

由此看出，佛教的“我”實則是“無我”，對世界和人生的認(rèn)識過程就是由“我執(zhí)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o我”的過程，是從有到無的過程；薩特的“我”實則是“大我”，對世界和人生的認(rèn)識過程就是“自為的存在”指向“自在的存在”并賦予意義的過程，是從無到有的過程。在人與世界的關(guān)系中，人都是主角，是主動者。

三、倫理價值觀——和諧與否定

佛教主張緣起性空的“無我”之境，反映在認(rèn)識論上，是一個從有到無的過程，是一種融合和差別的消弭。這反映在倫理觀上，則是眾生平等觀、慈悲利他觀和生死輪回觀。以下援引學(xué)者班班多杰的觀點作為說明：

佛教為人類不得不面對的生死歸屬問題即終極關(guān)懷問題設(shè)置了三個境界：一是三善趣(天、人、阿修羅)；二是三惡趣(地獄、畜生、惡鬼)；三是涅槃寂靜(常、樂、我、凈)?？梢钥闯?，人處于中間層次，可上到涅槃境界，也可下到三惡趣，關(guān)鍵就看人修行了。因此在藏傳佛教中提倡發(fā)菩提心，既要為利眾生又要誓愿成佛，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中采用了金州大師的“七重因果”教授和靜天菩薩的“自他換相”教授來修菩提心，認(rèn)為在修此“七重因果”之前，首先要修“平等舍心”，即每個人都要對自己的冤家、親家和一般人平等對待，不應(yīng)親疏有別；而“自他換相”是說把貪著自利、不能利他的心對調(diào)過來，互換位置，做到推己及人，將心比心，即愛他勝過愛已，利他超出利已。他認(rèn)為，不覺悟的人有兩種障，一是覺自他二身各不相關(guān)。應(yīng)該認(rèn)識到自己和他人的概念是相對而立的，這就是說自己和他人只有在特定的條件下才有絕對的意義。條件變了，二者就成相對的了。在此生此世是我的，在彼生彼世就會轉(zhuǎn)化成他人，這是用佛教六道輪回的觀念來解釋的。二是覺他人痛苦無損于我，不需考慮。認(rèn)識到自己和他人是相依而存的，這就像手和腳一樣，腳痛雖無損于手，但并不因此就不治療他人的病。這種徹底、完整的倫理觀念是他從善如流的美德的一種自然流露，是足以感召世人的人格力量。

這樣一種以天下蒼生為己任的精神和襟懷是人類共有的價值尺度。宗喀巴大師表現(xiàn)出來的心態(tài)是對整個人類的一種同情和憐憫心，一種付出和責(zé)任感，一種對人類命運和趨向的關(guān)注。在他那里，你我他的個體區(qū)別已渾然消失，即作為個體的人和整個人類群體融為一體了。在這樣一個有機(jī)整體中也就沒有必要作你我他的截然劃分。人的自我意識和心理達(dá)到了這樣一種認(rèn)同和自覺后，便形成了一種和諧的圓滿的氛圍，此氛圍就是大同世界，就是人間樂園，就是人間天堂。

反觀薩特，他首先以“自為的存在”將“自在的存在”虛無化，設(shè)置出一個對立，然后又從認(rèn)識論的角度提出“我”與“自我”，從“我”到“自我”的過程是一個從無到有的認(rèn)識過程，這個過程是一個分化的過程，也是一個顯示差別的過程。這反映在倫理觀上，則是荒謬的自由觀、荒謬的生死觀、主奴式的人際觀。

薩特說：“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由中?！边@里人的自由就是“自為的存在”，就是人的存在。由于“自在的存在”是被拋到這個世界上，所以是偶然的，那么“自為的存在”也是偶然的，人的自由也是偶然的。這就決定了人無法去認(rèn)識和把握自由，所以自由是荒謬的。同理，死亡也是荒謬的，是在人的選擇之外的。在這樣的一種邏輯之下，所有的真假、善惡、對錯、好壞、利害也都是荒謬的，不可把握的，人所能接觸和把握的只有不純粹的意識——自我。

薩特在《存在與虛無》中寫道，一個人從我身邊走過，當(dāng)我注視這個人時，他在我眼中成為世界中的一個東西。同理，我在他的眼中也成為世界中一個東西。可見，每個人都是從自己的主觀性出發(fā)把他人作為“自在的存在”構(gòu)成為意向?qū)ο蟮模虼耍伺c人之間最本質(zhì)的關(guān)系是一種互相的“注視”的關(guān)系，是一種通過這種互相的注視而把對方虛無化為物的一種關(guān)系，因而，主體間的關(guān)系不外就是一種此長彼消、非主即客的主奴關(guān)系：每一個力圖維持自己主人地位的人，唯有在奴役他人而使他人成為自己的奴隸的活動中才真正成為自身；薩特認(rèn)為人與人之間交往的最原始、最基本、最直接的關(guān)系，應(yīng)該從赤裸裸的兩性肉體間的關(guān)系出發(fā)，因而，他不是如佛教那樣把人與人之間的關(guān)系內(nèi)在為“心靈”關(guān)系，而是把其外在為身體關(guān)系，從而身體置于人際關(guān)系的分析中心，他通過分析“受虐色情狂”和“施虐色情狂”，最后得出：一種真正的相互性的人類之愛是完全不可能建立的。在劇本《間隔》中，呼道“他人是我的地獄”、“彼此都是劊子手”。

然而，薩特又講“人的存在和他是自由的，這兩者之間沒有區(qū)別”。他的哲學(xué)本意就是使人即意識的存在擺脫一切自然的因果解釋和預(yù)測，從物和神及理性中真正解放出來成為自由，因此很明顯，從他的本體論出發(fā)必然得出兩個自相矛盾的結(jié)論。他看到了這個矛盾，于是又解釋道，自由是人的宿命，人可以自由選擇一切，但偏偏這種選擇的自由不是我們所能選擇的，“我們被判處了自由這樣一種徒刑”，放棄自由也是種自由。雖如此，仍不能自圓其說，最后不得不說“尊重他人的自由是一句空話”。

總之，佛教雖然承認(rèn)“我”，但更強(qiáng)調(diào)通過破我執(zhí)達(dá)到“無我”與“非我”。佛教認(rèn)為世間萬物皆因緣而起，因緣而滅，他們在本質(zhì)上是相通的，所以佛教倫理的慈悲觀、平等觀、利他觀所追求的人與物、人與人之間是一種變動不居的開放諧和的關(guān)系，不容易造成關(guān)系緊張對立。而對應(yīng)薩特的“我”——在他人眼里即是他人，是相對于他人的自在的存在。根據(jù)薩特的觀點，自在的存在是在人的意識之外的，是人所無法認(rèn)識的，人所能做的就是通過對自在的存在加以否定而人為地賦予它意義。所以我與他人、我與世界的關(guān)系本質(zhì)上是執(zhí)著于“我”為中心的保守對立關(guān)系，可見佛教哲學(xué)與薩特哲學(xué)二者在倫理觀上幾乎是完全不同

的。著名猶太教思想家馬丁·布伯的說法也與佛教不謀而合，可以為佛教觀點做進(jìn)一步解釋。他說人對世界的態(tài)度有兩種，一種我——它的態(tài)度，一種是我——你的態(tài)度。前者與經(jīng)驗有關(guān)，即以事物為對象，使之客體化的活動。后者與關(guān)系相關(guān)，是相遇或相見，是主體對主體，而不是主體對客體的關(guān)系，是相互的、對等的、直接的。前者只是世界的一個側(cè)面，不涉及人全部存在，具有考察探究、單方占有、利用、榨取的特點，后者涉及人的全部存在，具有親密無間、雙向往來、彼此依賴開放自在的特點，所以這種關(guān)系是人之所以為人的東西。

四、實踐觀——破我執(zhí)與我執(zhí)

佛陀菩提悟道，認(rèn)為人生在世不必過于執(zhí)著，既不要執(zhí)著于外境外法，也不要執(zhí)著于自身。《成唯識論》卷四日：“有情由此生死輪回，不能出離”，其根源正在于“我執(zhí)”，由此衍生出我癡、我見、我慢、我愛?！峨s阿含經(jīng)》卷四十七日：“圣弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃”?！冻晌ㄗR論》卷一日：“所信至教，皆毀我見，稱贊無我。言無我見，能證涅槃。執(zhí)著我見，沉淪生死”?？梢姡拔覉?zhí)”是實現(xiàn)自我的障礙，也即證得涅槃之境的障礙。

那么如何克服這種執(zhí)著帶來的煩惱無明，從而達(dá)到不離不滯的自在自境?佛教提出戒、定、慧三學(xué)，尤重慧解脫。戒是戒律，出家人要守戒，約束自己的身、口、意；定是禪定，要求屏除外界干擾防止內(nèi)心煩亂；慧是智慧，解決人的認(rèn)識問題。關(guān)于慧，樓宇烈先生作過論述如下：這種解脫在原始佛教和南傳上座部佛教的那里，主要是通過信仰者長期苦行去悟得“諸法無我，諸行無常，一切皆空”的道理，從而達(dá)到“涅槃寂靜”。大乘中觀派那里，主要是信仰者通過把握“色不異空、空不異色、色即是空、空即是色”的道理，去認(rèn)識諸法實相畢竟空無，諸法自性本來清凈，從而達(dá)到“實相涅槃”、般若無分別智的境界。大乘瑜伽學(xué)派那是，主要是信仰者通過“諸法緣起”的道理，去認(rèn)識一切“唯識所現(xiàn)”，實無“我”、“法”二境，從而以“依他起性為關(guān)鍵”，去除“遍計所執(zhí)性”的虛妄執(zhí)著達(dá)到“圓成實性”的真實境界。

前文談過，薩特認(rèn)為“自我”是在賦予意義的過程中，即思維指向?qū)ο蟮倪^程中被發(fā)現(xiàn)的，也就是在反思行為的過程中被發(fā)現(xiàn)。所以，在薩特看來，實現(xiàn)自我的過程，就是行動的過程，就是實踐。對于行動的意義，薩特認(rèn)為行動就是改變世界的面貌，行動就是發(fā)展人與人之間的關(guān)系，行動就是證明人的存在。

薩特的實踐觀包括五個環(huán)節(jié)：謀劃、否定性、超越、揚棄和需要。謀劃是行動的目標(biāo)；否定性是謀劃的基礎(chǔ)，用于指證謀劃的目標(biāo)并非僅僅是一種新的肯定性建構(gòu)，而首先是一種對舊事物的破壞；超越是對存在于自我和我之外的雙重他者的超越；揚棄是一種中介，它溝通人所遭遇到的條件和個人實踐改變現(xiàn)狀的實際可能性；需要總是一種個人對自身之外的世界存在的需要。

由上述內(nèi)容可以看出，薩特的行動完全是個人的行動。這種行動發(fā)生在你死我活的處境中，“人的實在無法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人超越。意識間關(guān)系的本質(zhì)不是‘共在，而是‘沖突”。在薩特哲學(xué)里，“我”在他人眼里即是他人，于是自由的障礙是相互的，任何人都不可能有薩特所謂的自由，也就不會有實現(xiàn)自我的可能，那么薩特所謂的自我(自由)是一種虛無。這樣薩特哲學(xué)回歸自我的努力總是因其內(nèi)在的矛盾而陷于困境。

總之，佛教的達(dá)于自我(智慧，成佛)是從“無我”(空)出發(fā)的，主要通過悟這種內(nèi)求于心的方式來實現(xiàn)。佛教認(rèn)為世間被染污的實體是暫時的，所以通過戒、定、慧三學(xué)就可以達(dá)到清凈之境，實現(xiàn)自我(智慧，成佛)。而薩特的“超越自我”回歸“我”(無任何內(nèi)容的純粹意識、自由)的努力卻是從個體的“自我”出發(fā)的，主要通過否定、超越這種外求于物的方式來實現(xiàn)。薩特認(rèn)為人生是一次性的，因而較注重此生。佛教實現(xiàn)自我的可能性實踐是在人與人和諧、人與世界和諧的大背景下，而薩特實現(xiàn)自我的努力行動則是在人與世界對立、人與人對立的背景下，這恰恰是各自本體論、認(rèn)識論、倫理觀不同所致。

五、結(jié)語

關(guān)于“我”，佛教所著眼和強(qiáng)調(diào)的與薩特之“我”并不完全相同。

佛教的“我”——“人我”與“法我”涵蓋了有機(jī)體的我與世界萬象。佛教以緣起為橋梁，將外物與人溝通為一體，因而是從和諧的角度來處理各種關(guān)系。因此，實質(zhì)上我、非我、無我是同一的。薩特哲學(xué)中“我”有“大我”與“自我”之分，“反思前的我”是“大我”，相當(dāng)于“自在的存在”，是在意識之外不可認(rèn)識的。“反思中的我”是“自我”，按照薩特的觀點，它是在否定“我”的過程中實現(xiàn)的，這是一種不真實的存在。薩特把人與人之間虛無化為人與物關(guān)系，著重于取得東西，是以一種外在的對立甚至敵對的態(tài)度去看待并力圖實現(xiàn)自我。因此，薩特的我、自我是對立的。

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