論董仲舒“生”之倫理思想的言說特色

張舜清

摘要“生”是儒家倫理思想中的重要概念，歷代儒家對此都十分重視。較之于其他儒家，董仲舒的“生”之倫理思想具有鮮明的自我言說特色，概言之，他通過極富個性的對天人關(guān)系論的解讀，以“天生人成”的深刻方式為人類確證了一條“善生”之逢。盡管其言說方式具有神教色彩，但也不乏深刻性和合理性，從而為儒家倫理思想的發(fā)展作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞董仲舒“生”言說特色

中圖分類號B82-02

文獻(xiàn)標(biāo)識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0067-04

在儒家看來，“生”不僅是天地之德，亦為天地之體，所謂“天地之大德日生”(《易·系辭下》)，“易之本體只是一個生字”。儒家從天人關(guān)系出發(fā)，圍繞著“生”開創(chuàng)了一個天人互動的“生”之倫理的義理模式。不同儒家對這一模式有著不同的解讀。相較于其他儒家，董仲舒的“生”之倫理思想具有鮮明的自我言說特色，他通過極富個性的對天人關(guān)系論的解讀，以一種“天生人成”的方式，為人類開辟了一條確實(shí)可信的“善生”之途。盡管這一言說方式具有神教色彩，但也不乏深刻性和合理性。認(rèn)真研究董仲舒的這一思想，對于更好地把握儒家倫理思想的發(fā)展脈絡(luò)，以及更為深刻地理解儒家“生”之倫理的思想精義，都具有重要的意義。

一

天人關(guān)系是儒家倫理的起點(diǎn)，這基本上是學(xué)界的共識?！疤烊岁P(guān)系的界定，可以視為儒家價值體系的邏輯起點(diǎn)。”董仲舒的“生”之倫理思想，也遵循著這一基本方式。董仲舒的“生”的思想是以其“天生人成”為模式的宇宙生成論為開端的。在這一宇宙生成論中，董仲舒建立了一個以“元”為基始，兼容了陰陽五行學(xué)說和氣論哲學(xué)的宇宙結(jié)構(gòu)體系。這一點(diǎn)誠如羅光先生所指出的那樣，“董仲舒的生生思想，以一元為開端，然后有氣，有陰陽，有五行”。“天生人成”的宇宙觀體現(xiàn)了董仲舒對倫理學(xué)與本體論的關(guān)系的認(rèn)識，對這一兼容了多種學(xué)說的宇宙結(jié)構(gòu)體系，董仲舒有一個簡約的概括，這就是“十端說”(《春秋繁露·官制象天》)。

在“十端說”中，董仲舒認(rèn)為“天”有天、地、人、陰、陽、木、火、土、金、水十端，“十端”構(gòu)成了“天”的結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)，從形式而言，可分為天地人、陰陽、五行三個部分；從順序而言，是“起于天而畢于人”；從天人關(guān)系而言，天與人各為“天”的一端。從這里我們可以看出，在董仲舒那里，“天”既可以是一個具有極大包容性和涵蓋性的整體概念，又可以是一個特指的具體的概念。這表明，在董仲舒的天人關(guān)系思想體系中，“天”實(shí)際上是一個超越性與現(xiàn)實(shí)性相統(tǒng)一的概念。理解這一點(diǎn)，對于理解董仲舒的“天生人成”論是十分重要的。這表明在董仲舒的思想體系里，“天”盡管是一個終極性的本原性的存在，但它并不是一個與人相對立的存在，而是一個與其他因素相聯(lián)系相配合的動態(tài)結(jié)構(gòu)體系。在這個結(jié)構(gòu)體系中，天一方面是整個系統(tǒng)的主宰，但同時又是系統(tǒng)中的一個因素，自身也參與到宇宙大化過程中。而這也正體現(xiàn)了儒家“天人合一”的“生”的思想主題，即不從天人二分的對立關(guān)系來探討天人問題，而是從天人合一的整體思維來認(rèn)識天人關(guān)系。

從這一角度來看，董仲舒的“天論”思想與原始儒家的“天論”思想并沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。因?yàn)樵既寮宜f的“天”，同樣具有多義性。從多義性角度使用“天”似乎是中國古代哲學(xué)家言“天”的一個普遍特征。不過，“天”的意義在董仲舒與原始儒家那里實(shí)際上是顯著不同的?！疤臁痹诳酌夏抢镏饕莻€“義理之天”，孔孟雖然將人倫道德歸源于“天”，但對“天”往往存而不論，“天”實(shí)際上處于虛位。荀子“明于天人之分”，將“天”主要看作是“自然之天”，這雖然高揚(yáng)了人的主體性，但人之主體性并不能保證人之向善為善。主體性可以使人充分為善，也可以使人充分為惡。董仲舒不同，他實(shí)際上是既想為人道價值找到天道根據(jù)，又想同時高揚(yáng)人的主體性，并希望為人的成善提供一條確切可信的向善之途，出于這樣的目的，他重新建構(gòu)了“天”的意義。

董仲舒講的“天”實(shí)際上是把宗教性的“天”與自然之天融為一體，二者是支配與體現(xiàn)的關(guān)系。他通過對宗教性的“天”的闡釋，建立起人們尊天、畏天、法天而行的神圣性，又通過對“自然之天”的闡發(fā)，將“天”之道德外在化、具體化、物質(zhì)化，使人的“法天之道”更為確切和明白。他說：“天意難見也，其道難理。是故明陰陽人出、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末、逆順、小大、廣狹，所以觀天道也?！?《春秋繁露·天地陰陽》)又說：“天有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲椎，與天道一也?！?《春秋繁露·深察名號》)前一段話說明：作為“十端”之總的“天”是有意志的天，但其“天意難見”，必須通過作為“十端”之一的天，即自然之天來體現(xiàn)它的意志和目的。后一段話表明，人性有善有惡，這是天道陰陽的客觀化表現(xiàn)，也就是說，人的善惡之性情根據(jù)于天，從而肯定了“天”對人的善惡的作用。這一點(diǎn)與孟、荀的人性論有明顯不同。孟子講性善，明確標(biāo)榜了人之成善的天道依據(jù)，荀子講性惡，則高揚(yáng)了人在成善過程中的主體性作用。董仲舒把二者結(jié)合起來，一方面較之荀子，他強(qiáng)調(diào)了人的天賦善質(zhì)是人之成善的天道根據(jù)，從而強(qiáng)調(diào)了天的作用；另一方面較之孟子他強(qiáng)調(diào)了人的天賦善質(zhì)還只是為人的成善提供了一種可能性，而不是現(xiàn)實(shí)性，所以人之成善還必須靠后天人為的重要作用。

這一點(diǎn)我們不妨通過董仲舒的人性論把他所確定的“天”與“人”的關(guān)系和作用說得更明白一些。董仲舒把性與善比作“禾”與“米”的關(guān)系，他說：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出于性中，而性未可全為善也。”(《春秋繁露·深察名號》)董仲舒認(rèn)為人性有善惡，善出于性中，但性并不全是善的。人性出于天，所以人的善惡也出于天。但天并不決定人成善的程度?！吧婆c米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德?！?《春秋繁露·深察名號》)這段話的意思是說，人天生有善質(zhì)，這是天所為，內(nèi)在于人性當(dāng)中。但天又有所止，人雖然善惡，能否成善則是人自己的事。人能否成德成人關(guān)鍵就看自己，即“止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德”。所以董仲舒是同時肯定了“天為”與“人為”的，而且特別突出了“人為”的作用。可見，董仲舒的“天生人成”的宇宙模式是在神化“天”的過程中，強(qiáng)化了人的主體性和道德責(zé)任感。在這一宇宙圖式中，“天”與“人”在天地萬物的生成過程中的地位與作用是十分明確而具體的。

首先，董仲舒把“天”看作萬物生成的大本大源，天地萬物，包括人都是由“天”產(chǎn)生的?！疤煺?，萬物之祖，萬物非天不生，獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參，然后生?！?《春秋繁露·順命》)“天”不僅是物質(zhì)世界產(chǎn)生的根源，也是包括一切倫理道德在內(nèi)的精神世界產(chǎn)生的根源?！叭酥?dú)?，化天志而仁；?/p>

之德行，化天理而義?！?《春秋繁露·為人者天》)“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也?！?《春秋繁露·王道通三》)可見，董仲舒所講的“天”也是個具有倫理本體特征的天，它不僅長養(yǎng)萬物，以滿足人的物質(zhì)之需，也是人間禮義與善的義理之源。

其次，在“天生人成”的天人關(guān)系圖式中，董仲舒特別突出了人的地位與作用，突出了“人成”的意義。他說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”(《春秋繁露·立元神》)“人受命于天，固超然異于群生?！贝耸敲鞔_肯定人在天地萬物中的特殊地位以及人的特殊作用，人與天地同為萬物之本，人與天地一起構(gòu)成萬物，無人則萬物無以成。人是“下長萬物，上參天地”(《春秋繁露·天地陰陽》)，通過“天生、地養(yǎng)、人成”的方式共同創(chuàng)造了萬物。

董仲舒這一“天生人成”的天人關(guān)系圖式，如果僅僅從天之本原性與人參贊天地化育的作用來看，似乎與原始儒家所確立的天人互動的“生”之模式也并沒有什么兩樣。事實(shí)則不然?？酌系奶烊岁P(guān)系論著力探究的是天人之間如何相互影響而達(dá)成統(tǒng)一的問題，而董仲舒則比較注重探究天人之間為何相互影響的原理，在探究這一原理的過程中，他又兼容了傳統(tǒng)的陰陽五行、氣論的思想，并且通過對傳統(tǒng)的天神觀念、陰陽、五行概念的清理，重新確立了一套以主宰、義理之天為核心義項(xiàng)的具有宗教神學(xué)色彩的“天人關(guān)系論”。這一天人關(guān)系論的最大特色就在于，通過“天人感應(yīng)”的方式來論證人的精神、道德、生命、意志與“天”的一致性，并通過神學(xué)目的論與儒家倫理觀的解釋，明確天地宇宙的秩序是一種價值秩序?！疤烊撕弦弧钡木辰?，在董仲舒那里，實(shí)質(zhì)上就是天與人在形體、精神、道德、生命與意志等方面全面相合，天、地、人在功能與結(jié)構(gòu)上互為手足共同造就了萬物“生生”的價值境界。

二

天人之間究竟是如何互相影響的?“天人合一”的原理是什么?如果說天地萬物是“天生之、地養(yǎng)之、人成之”的，那么這一“天生、地養(yǎng)、人成”的方式和過程又是怎樣的呢?這些問題可以歸結(jié)為一個問題，即“天人感應(yīng)”的方式與原理是什么?董仲舒對儒家“生”的思想的突出貢獻(xiàn)就體現(xiàn)在對這一問題的回答上。為回答這個問題，董仲舒吸取和容納了傳統(tǒng)的陰陽五行說和氣論哲學(xué)，并通過對傳統(tǒng)天命觀的改造，重新規(guī)定和梳理了天、陰陽、五行的內(nèi)涵及其與萬物的關(guān)系。

在董仲舒看來，“天”是“萬物之祖”，“百神之大君”，地位至高無上、超越一切。陰陽則是天道之大者，“天道之大者在陰陽”，陰陽生化萬物離不開“天”，“萬物非天不生”，陰陽相反相成，又是“四時”產(chǎn)生的依據(jù)，“五行”則是直接構(gòu)成萬物的元素。天、陰陽、四時、五行的關(guān)系是：萬物統(tǒng)一于五行，五行統(tǒng)一于陰陽，陰陽統(tǒng)一于天。天、陰陽、四時、五行又是一體同生的，表述的是一個天地萬物合而為一的“生生”之理?！疤斓刂畾?，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”(《春秋繁露·五行相生》)董仲舒認(rèn)為天地萬物與人都是由氣構(gòu)成的。氣分陰陽，陰陽二氣的相反相成乃成“四時”?！八臅r”之氣又主萬物的生、養(yǎng)、收、藏?！疤斓刂?，春氣生而百物皆出，夏氣養(yǎng)而百物皆長，秋氣殺而百物皆死，冬氣收而百物皆藏”(《春秋繁露·循天之道》)。在董仲舒看來，氣就是生命、精神的體現(xiàn)，是化育萬物滋養(yǎng)生命的本源，有氣的良性運(yùn)行，萬物才會生生不息，富于生命活力。所以董仲舒也主張養(yǎng)氣?！拔锷再F氣而迎養(yǎng)之”(《春秋繁露·循天之道》)。這樣，董仲舒就以“氣”為基始性的概念把天、陰陽、四時、五行合而為一，從而表達(dá)了“天生人成”的方式與原理。

應(yīng)當(dāng)說，以天、陰陽、五行、氣等相互關(guān)系的說明來論述“生”的道理，這是比較富有創(chuàng)意的。其目的在于論證“人成”在人類現(xiàn)實(shí)生活中的決定意義，他所提出的“人副天數(shù)”說意義也無非在于此。表面上看，董仲舒把人的形體結(jié)構(gòu)、性情乃至倫理道德與天地的物理結(jié)構(gòu)、天象和所謂“天志”簡單比附，“此其為說，牽強(qiáng)比附，內(nèi)容粗淺而煩瑣，理論價值不高”。但是透過這層“粗淺”的形式，我們還是能發(fā)現(xiàn)該說的合理性和深刻性的一面。比如董仲舒在談到“人副天數(shù)”時，有一句很重要的話：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也?！?《春秋繁露·人副天數(shù)》)天人之間不僅同類，重要的是“命相連”。天人之間“命相連”意味著什么呢?

我們知道，董仲舒的“天人感應(yīng)”論從根本上來說是服務(wù)于其神學(xué)目的論的。一般認(rèn)為，董仲舒的神學(xué)目的論就是為了論證“君權(quán)神授”的合理性，董仲舒講“天人感應(yīng)”也好，講“天人合一”也好，其根本的目的和理論核心就是為了說明“君權(quán)神授”是天意所定。筆者不揣淺陋，并不認(rèn)同這種看法。對于一個真正的儒者而言，如何踐履孔孟之道是他始終思考問題與行動的重點(diǎn)?？酌现缽恼紊涎跃褪切腥柿x之政，盡力使天下蒼生能夠生有所養(yǎng)、有所安樂?！盀樯裾埫?，為天地立心”始終是一個真正儒者的不二情懷和責(zé)任。董仲舒是當(dāng)時的曠世大儒，從他的行動和言論來看，筆者更傾向于把“君權(quán)神授說”看成是他達(dá)致其安樂民眾目的的一種手段。

因?yàn)槲覀冎?，董仲舒的神學(xué)目的論實(shí)際上包含兩個層面：一個是君權(quán)神授，一個是以神權(quán)限制王權(quán)。董仲舒先以“君權(quán)神授說”取得王權(quán)政治上的支持，繼而以神權(quán)的至高無上性來限制王權(quán)殘賊民眾之舉，從董仲舒的行為實(shí)踐來看應(yīng)當(dāng)是符合實(shí)際的。董仲舒所講的“天”是一個賞罰分明、又注重道德感化的至上神，天意“生生”，行仁至善，人受命于天，必須順受“天志”。人君是萬民之父母，代民受天所命，因而必須行仁義之政，努力使民安樂，否則就是違背天意，將受“天譴”。在董仲舒那里，“天”是宇宙的最高道德立法者兼最高司法官，“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑”。人君受命于天統(tǒng)治萬民，如果不體天意不順天志，天就會降下災(zāi)禍以示警戒，“災(zāi)異之本，盡生于國家之失”(《春秋繁露·必仁且智》)?！疤熘瘢菫橥跻?，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！?《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)在董仲舒看來，天立王不是為了君主個人，而是為了天下萬民。因此，只有那些安樂民眾的人，天才會授予他王權(quán)，而對于那些殘賊民眾的人君，天則會收回它的授命。天意至仁，“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無己，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天地，取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。仁之法，在于愛民?！叭手?，在愛人”(《春秋繁露·仁義法》)，“不愛，奚足為仁?”(《春秋繁露·仁義法》)作為人君，不但要懂得關(guān)愛百姓，也要有普愛天下生命的情懷?！肮释跽邜奂八囊模哉邜奂爸T侯，安者愛及封內(nèi)，亡者愛及獨(dú)身?！?/p>

(《春秋繁露·仁義法》)仁者“鳥獸昆蟲莫不愛”(《春秋繁露·仁義法》)。因此，作為統(tǒng)治者，當(dāng)“務(wù)德為業(yè)”?！皟茨瓴恍夼f，意在無苦民”(《春秋繁露·竹林》)。所以，所謂“體天意順天志”，也就是要求統(tǒng)治者要效法天意至仁，生養(yǎng)萬物，從而使天下蒼生能夠得以生息。統(tǒng)治者按此天意而行，就是善，上天就獎勵，從而降下祥瑞，否則便警以災(zāi)異，甚至收回授命，由仁人代君授命。

由上可見，董仲舒的天人觀念與周公、孔、孟的天人觀念實(shí)際上是一脈相承的，只是在對“天”的理解和所關(guān)注的方面上。彼此互有差異，各有所重：周公重視的是天隨民愿的方面，孔孟重視的是天不言而行的教化之功，董仲舒則更看重“天”對統(tǒng)治者的威懾作用，但他們的根本旨趣無不指向于“生”。尤為可貴的是，董仲舒明確彰舉了“生”與“成”的關(guān)系，天地人是萬物之本，天人合一、萬物和生的生命圓融境界離不開“人成”的作用，“天生人成”從根本上賦予了“人”護(hù)生、利生、促生的崇高使命，這種思想對于我們處理當(dāng)今許多重大生命倫理問題，是非常具有啟迪意義的。

不過，董仲舒的做法雖然與孔孟一樣，無非是為“人道”之特殊性尋求“天道”之普遍性的根據(jù)，論證“天人合一”的思想，但是孔孟追求的是從天道的規(guī)則中引申出人道規(guī)則，追求的“天人合一”是天與人合一的根據(jù)性。而董仲舒所說的“合一”，實(shí)質(zhì)上講的是天與人的“同一”。他把天道之“生”客觀化、外在化、具體化，把“生”的保障訴求于強(qiáng)力的外在規(guī)范，反而把生命體本身所葆有的“生”的動力和內(nèi)蘊(yùn)掩蓋起來，因而董仲舒固然是想在更積極的意義上發(fā)揮人的作用，結(jié)果卻反而使個人更加受制于外在的禮法規(guī)范。另外，從現(xiàn)代倫理學(xué)的角度講，董仲舒的“天人合一”論實(shí)際上是把自然事實(shí)與社會事實(shí)合而為一，自然法則與倫理價值合而為一，把事實(shí)與價值的關(guān)系強(qiáng)硬地混合為一的理論。我們知道，事實(shí)與價值的關(guān)系問題一直是現(xiàn)代倫理學(xué)存有爭議的一個問題。元倫理學(xué)的立場是堅(jiān)持把事實(shí)領(lǐng)域與價值領(lǐng)域截然分開，并把混淆自然事實(shí)與倫理價值區(qū)別的做法，視為“自然主義的謬誤”。但這一做法在哲學(xué)上導(dǎo)致的一個直接后果就是“在倫理學(xué)領(lǐng)域里取消客觀性依據(jù)，否認(rèn)價值領(lǐng)域里有事實(shí)存在”。目前學(xué)術(shù)界對事實(shí)與價值關(guān)系的一般性看法是，事實(shí)與價值有區(qū)別，但這一區(qū)別不是絕對的?！笆恰笨梢栽谝欢l件下推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，“應(yīng)當(dāng)”必須以“是”為根據(jù)，即價值必須以事實(shí)為基礎(chǔ)。從這一看法出發(fā)，董仲舒的“天人感應(yīng)論”固然成問題，但也有一定的合理性。

總之，董仲舒雖然以神學(xué)目的論為其理論的宏觀框架，但他與孔孟一樣，都是極力張揚(yáng)作為道德實(shí)踐主體的理性與地位，強(qiáng)調(diào)天人合一的德性內(nèi)涵和“生”的根本精神，因而，他不僅沒有背離儒家，相反，還作出了他的獨(dú)特貢獻(xiàn)。并且，在一定意義上，為宋明儒“萬物一體”的“生”之倫理境界意識的形成打開了一種思路。