當代西方德性倫理的思想特色

楊　豹

摘要德性倫理是當代西方倫理學中非常重要的一支，已經(jīng)成為了當代各種思想不斷爭論的舞臺和焦點?？梢哉f，在當代，幾乎每一種新的思潮和文化流派都會或多或少地涉及德性倫理。與康德主義和功利主義相比較，德性倫理具有基礎性、批判性和敘事性等特征。

關鍵詞西方德性倫理思想特色

中圖分類號B82-06

文獻標識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0021-06

自19世紀至20世紀以來，道德哲學的爭論一直在兩大陣營之間展開。功利論者認為，德性只能依賴于我們行為的結果而定。一個行為產(chǎn)生了一個較大的幸?；蚶?，它就是道德上的善；反之，則為道德上的惡。而道義論者則認為，人的本性就內(nèi)在地具有道德的直覺知識。如果我們能夠理智地斷定我們的行為與我們的道德直覺知識相一致，它就是道德上的善；否則就為道德上的惡。兩大陣營之間不斷地修正和發(fā)展各自的理論，回應對方的攻擊。然而，自20世紀50年代后，一些道德哲學家認為，兩大陣營之間的整個爭論是一種誤導。他們認為，道德哲學從18世紀之后，把倫理學的核心即德性放置一邊時，就誤入歧途了。這就是當代西方德性倫理學的出現(xiàn)。它試圖復興傳統(tǒng)的西方德性倫理思想，尤其是亞里士多德的思想。

作為與其他倫理學(功利論和義務論)相區(qū)別的德性倫理學具有哪些特征?西方倫理學家們做了很多探討，其中以格雷戈里·維爾艾澤考·Y.特諾斯蓋(Gregory Velazeoy Trianosky)、羅莎林德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)、瑪莎·努斯鮑姆(Martha C.Nussbaum)等人的觀點最具影響力。

特諾斯蓋為德性倫理學提煉出兩個特點：“首先，它確信至少有一些德性判斷能夠獨立于任何訴諸行為正當性的判斷而被證實……其次，根據(jù)純粹德性倫理學，德性是在先的，它最終決定任何正當行為的正當性?！?/p>

赫斯特豪斯在《論德性倫理學》一書中指出，人們常常把德性倫理學的特點概括為：1德性倫理學是以行為者為中心的倫理學，而不是以行為為中心的倫理學；2德性倫理學關注人之所“在(be—ing)”的狀態(tài)，而不是“行(doing)”的規(guī)范；3德性倫理學的中心問題是“我應該成為哪種人”，而不是“我應該做什么”；4德性倫理學具有特定的德性概念作為基本概念，而不是把義務作為基本概念；5德性倫理學拒斥將倫理學視為提供特殊行為指導規(guī)則或原則的教條匯編。因此，德性倫理學就是從行為者的內(nèi)在特質(zhì)、動機，即基本的德性概念而不是義務或功利概念出發(fā)，評價人們的行為。

而努斯鮑姆則認為，德性倫理學具有三個方面的共同基礎。1道德哲學應該關注行為者以及選擇和行為。2由此，道德哲學應該關注動機和目的、情感和欲望：一般而言，它要關注道德生活的內(nèi)在品質(zhì)、動機和情感的固定模式以及判斷——使我們認為一個人成為某種(勇敢、慷慨、謙遜、正直等)人的固定模式。3道德哲學不僅應該關注不同的行為選擇，而且更為重要的是要關注行為者整個道德生活以及承諾守信、行為舉止和情感表現(xiàn)的典范。

無論特諾斯蓋、赫斯特豪斯，還是努斯鮑姆對德性倫理學的概括都存在一些不足之處。特諾斯蓋的概括盡管點出了德性倫理的核心之所在，但過于簡單。我們無法從更為廣泛的范圍來更好地理解德性倫理。赫斯特豪斯所提出的概括中首先將德性倫理學視為以行為者為中心的倫理學，重視動機，但正如努斯鮑姆所指出的，這并不能和康德的義務論相區(qū)別。因為康德從善良意志出發(fā)，充分考慮了動機在道德判斷中的作用。她所提到的概括中將德性作為基本概念當作第四點，顯然沒有把握德性倫理學與其他思想的本質(zhì)之所在。當然，努斯鮑姆將德性倫理學的特征僅僅從心理學的角度概括為三個方面的共同基礎，但這三方面的共同基礎也為康德主義和功利主義所研究，這也就很難把德性倫理與功利論和義務論相區(qū)別，也就難怪她認為德性倫理這一名稱是一個誤導的范疇。所有這些研究，都表明我們需要從適當?shù)姆秶鷣砩羁痰匕盐盏滦詡惱淼乃枷胩厣?/p>

德性倫理作為一種德性倫理學運動或思潮，具有與康德主義和功利主義相互區(qū)別的特征，否則將無法演化為一種聲勢浩大的運動或思潮。我們可以綜合上述西方思想家的觀點和相關思想來概括其特點，分別從德性的基礎性、思想的批判性和方法的敘事性來理解。

一、德性的基礎性

德性倫理學是以人的德性為中心的倫理學。在德性倫理學看來，“德性在倫理學中起基本的，而不是次要的或派生的作用”。盡管德性倫理學家對德性的解釋各有不同，但其思想都是圍繞德性來展開的，即倫理學或道德哲學的基礎在于德性。

自從1958年安斯庫默發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學》以來，她提出要回到亞里士多德傳統(tǒng)，其后來者們紛紛以此來尋求未來倫理學的出路，從而逐漸形成了研究德性倫理的思潮。在以后的數(shù)十年間，它就發(fā)展成為了能與義務論、功利論遙相呼應的思想。盡管麥金太爾是亞里士多德德性倫理學中的執(zhí)牛耳者，但如果我們將當代西方德性倫理學僅僅理解為新亞里士多德主義(neo—Aristotelianism)就難免以偏概全了。畢竟，德性倫理學與其說是一種以亞里士多德思想為主所形成的學派，還不如說是一種運用亞里士多德研究方式來探討倫理學的思想。它以德性為倫理學的研究核心，而不是把德性作為規(guī)范的附屬概念。德性倫理學家如同安斯庫默一樣，批判義務論或功利論，尤其是反對將“義務”或“責任”作為倫理學的中心。在德性倫理學發(fā)展的過程中，德性倫理學家們著重探討“什么是德性倫理學”以及“德性倫理學怎樣才能防止出現(xiàn)義務論和功利論的錯誤”等問題。他們從各個方面展開了對義務論和功利論的批判與反思。他們或者提出回歸古希臘、古羅馬倫理學，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多葛學派那里尋求解答；或者從休謨、甚至尼采那里尋求資源。

當然，也有如同康德或密爾一樣，從義務論或功利論角度來談論德性，只是這些思想一般不被認為屬于德性倫理學。就如邁克爾·斯洛特所說：“許多哲學家談論德性和德行，但在現(xiàn)代意義上，不能算作德性倫理學家。如，康德提出了‘德性原理，把道德德性解釋為來自他所說的關于正當行為和錯誤行為的內(nèi)容，羅爾斯在《正義論》中，把道德價值或德性也同樣地解釋成他所說的正義行為和正當行為的補充物或襯托物。但是，這種簡單地把德性作為道德理論的一部分的任何觀點都不能算作德性倫理學。德性倫理學尋求把德性解釋成自我確立的、以自己為中心的、而并非派生物或襯托物，那么，我們可以說(略微改變羅杰·克里斯普的觀點)康德和羅爾斯有德性理論，但并非德性倫理學的擁護者?！睋Q言之，討論德性的思想并非都是德性倫理學，從義務論或功利論角度來討論德性的理論只能稱之為義務論或功利論中的德性論(virtue theory)。德性倫理學(virtue ethics)是以

“德性”為中心和出發(fā)點，揭露當代道德無序的現(xiàn)象，批判了義務論和功利論。

因此，在德性與規(guī)范或原則的關系中，德性倫理學主張德性對規(guī)范的第一性、德性對規(guī)范(形式主義)的實質(zhì)主義。也正是由于德性倫理學以德性為第一性，而德性是人的內(nèi)在品性，所以，德性倫理學常常被認為主要是以行為者為中心，而不是以行為為中心；它主要關注人之所“在(being)”的狀態(tài)，而不是“行(doing)”的規(guī)范；其基本目標是“我應該成為哪種人”，而不是“我應該做什么”；它反對把倫理學僅僅視為提供特殊行為指導規(guī)則或原則的教條匯編。

二、思想的批判性

1批判義務論和功利論。當代西方德性倫理是一個逐漸發(fā)展出來的概念。最初，它的產(chǎn)生和形成并不是從某一個確定的定義所得出，而是恰恰相反，它是從一個否定的概念開始的。也就是說，它是從“What it is not?”的問句來反思這門學問的范疇。關于對義務論和功利論的批判性，本文認為，要明確兩點。

其一，批判對象的同一性。努斯鮑姆認為，“德性倫理有其共同的基礎和特點。但是，它并不是一項獨立的事業(yè)”。按照斯洛特的理解，德性倫理可以分為反理論的德性倫理和理論化的德性倫理。由于德性倫理是在對康德主義和功利主義不滿的基礎上發(fā)展起來的。無論主張反理論的德性倫理，還是主張理論化的德性倫理都對功利論和義務論展開了批判。德性倫理具有批判對象的同一性。

就其實質(zhì)而言，這是由于德性倫理與規(guī)則倫理兩種不同的倫理定位所造成的。規(guī)則倫理是現(xiàn)代社會中與高度法制化、制度化相適應的倫理學體系，其理論與現(xiàn)代西方社會高度法制化、制度化的要求密切結合。它突出“人的權利”，把它作為其理論的核心概念，以此來構思和制定社會道德原則和道德規(guī)范，并要求人們遵守。在規(guī)范倫理學家看來，如何保證“人的權利”的正當合理性是倫理學所要考慮的首要問題。于是，人的生活的正當性和人的道德目的就被人為地割裂開來，規(guī)則成為了人們道德生活的首要概念，而人的德性則居于次要的地位，或者成為了某種道德規(guī)則的從屬物。功利論和義務論要么關注功利的計算，要么關注普遍性的道德規(guī)范，而忽視了對行為主體的思考，對行為主體的過去、未來并不關注。人的意向性、情感結構、動機等涉及人生具體體驗的內(nèi)容似乎與倫理學毫無關系。而德性倫理則關注“人應該怎樣活”，認為倫理思想的目的是為了幫助我們自己建造一個家園，“在其中，我們可以擁有社會的、文化的和個人的生活”。倫理學的核心是德性，而不是責任和義務，人最重要的是培養(yǎng)內(nèi)在的品質(zhì)。倫理學首先要解決的是“人成為什么類型的人”和“為什么要成為這種類型的人”以及“如何成為這種類型的人”的問題，而不是解決“人應當做什么”和“為什么要這樣做”以及“如何做”的問題?！拔覀冊凇覀儜斪鍪裁吹膯栴}上所需要的指導是關于‘我們應當是什么樣的人的基本指導?！闭窃谶@種認識中，在德性倫理看來，近現(xiàn)代西方文化中占據(jù)主導地位的道德體系(主要是功利論和義務論)試圖把豐富多彩的道德生活概括為簡單劃一的規(guī)則，是當代社會價值信念混亂之根源，不能解決現(xiàn)代性的德性危機，因而，功利論和義務論成為德性倫理傾注大量心血和精力來批判的目標。

其二，批判程度的差異性。所謂批判程度的差異性是指，盡管德性倫理都以功利論和義務論為共同的批判目標，但不同的德性倫理對它們的批判存在批判程度上的差異性。比如威廉斯盡管既批判功利論又批判道義論，但“對現(xiàn)代道德哲學的批判……主要是針對理性主義的道德哲學，而康德倫理學(包括在這個領域中康德的追隨者所發(fā)展起來的各種道德理論)就是這種道德哲學的典型代表”。一般說來，主張反理論的德性倫理主要以康德的義務論為批判目標，主張理論化的德性倫理則主要以功利論為批判目標。

從德性倫理的發(fā)展來看，在安斯庫默的批判之后，一些德性倫理學家繼續(xù)沿著安斯庫默的道路前進，由此而形成了反理論的德性倫理。它主要以康德的義務論為批判的目標。在這些德性論者看來，康德給予了理性過度的統(tǒng)治地位，從而造成啟蒙運動的失敗，釀成當代德性的危機，所以追尋德性就需要批判康德的絕對命令，顛覆康德理性的統(tǒng)治地位。比如麥金太爾和福特分別從康德的形式主義自身分析和批判了康德絕對命令的荒謬性。對康德理性的統(tǒng)治地位，他們從兩個方面進行了顛覆。威廉斯、福特、安妮特·拜爾等人認為理性是情感和欲望的仆人，徹底地顛覆了康德的理性，強調(diào)情感和欲望等非理性因素在道德中的重要性，對直覺、情感、欲望等非理性在引導人們獲得道德價值方面抱有信心。麥金太爾等人雖然認為要顛覆理性的統(tǒng)治地位，但同時并不認可情感和欲望等非理性在道德中的重要性，對情感、欲望等沒有信心，認為只有回歸某種宗教式的權威才能使人們具有真正的道德價值。

另一些德性倫理學家則認為，德性倫理需要理論的指導，由此而形成了主張理論化的德性倫理。這些德性倫理學家洞察了從功利論出發(fā)所構建的經(jīng)濟學及其各種社會政策所帶來的危害，認為德性的邊緣化在于理性沒有得到最充分的發(fā)揮，試圖擴大理性在倫理學中的地位。他們提出理性能夠仔細分析目的與手段，同時還能自己修正激情。在他們看來，我們的道德生活離不開理性的指引，只有擴張理性的范圍，人類才能擺脫德性困境。因此，這些德性論者并不以康德為主要對手，而是把功利主義視為主要的批判對象。努斯鮑姆對功利主義的所謂正義進行了批判，認為功利主義的正義觀不利于全球正義的形成，尤其是性別正義的形成。她在評價阿瑪?shù)賮喩恼撐摹蹲鳛樽杂傻陌l(fā)展》時指出：“當國家根據(jù)國際上的福利標準來比較，而每個國家都為了國內(nèi)人民而達到比較高的發(fā)展水平而努力時……作為人均國民生產(chǎn)總值(GNP)增長的發(fā)展目標掩蓋了分配不平等，而這在討論性別平等時是尤為重要的”，因為“(單純的)經(jīng)濟增長是生活品質(zhì)的不良風向標，它不能告訴我們窮人正在做什么，而婦女則常常并不在享受國家普遍繁榮成果的范圍之內(nèi)。如果我們問人們實際上能做什么和將要做什么，我們就能很好地理解社會所構建的障礙，它不利于針對婦女的全面正義的實現(xiàn)”。

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，德性倫理學在其復興和發(fā)展的過程中，一直以批判義務論和功利論為己任，揭示義務論和功利論在現(xiàn)實社會中的不足。但在對規(guī)范倫理的批判中存在批判程度的差異性，主張反理論的德性倫理主要以康德的義務論為其批判目標，主張理論化的德性倫理則主要以功利論為其批判目標，由此形成了追尋德性的兩種不同方式。

2批判單純從行為角度進行道德評價。在德性倫理——無論是反理論的德性倫理，還是主張理論化的德性倫理——看來，當代道德哲學中的功利論和義務論都是以行為者的行為之正確或錯誤來作為道德評價的依據(jù)。他們認為，這種道德哲學必然要研究什么是正確的行為?？档略凇兜赖滦味?/p>

學基礎》中指出，一個行為因為出于義務才是有道德價值的行為，義務行為的價值不在于行為的目的，而在于決定這行為的標準，義務是尊敬法則的必然行為。顯然，康德以“義務”為核心，以“行為者的行為”為對象，以“法則或準則”為道德行為的標準，因而，德性成為了依附于“義務”或“責任”的概念。而從功利論的角度看，無論行為功利主義還是規(guī)則功利主義，都把行為者所產(chǎn)生的后果作為其行為正確與否的標準。“贊成或不贊成任何一種行為，其根據(jù)都在于這一行為是增多還是減少利益當事人的幸福”，或者說，“承認功用為道德基礎的信條，換言之，最大幸福主義，主張行為的是與它增進幸福的傾向為比例，行為的非與它產(chǎn)生不幸福的傾向為比例”。因此，功利論的核心是以“功用”為核心，以“行為者的后果”為對象，以“功用原則”和行為結果的總量作為其行為正確與否的標準。

在德性倫理看來，義務論衡量行為是否來自絕對命令的法則，強調(diào)行為應該來自義務或責任；功利論以行為結果的最大效益總量作為衡量道德評價的標準。他們都是僅僅從行為者的行為來判斷和分析行為的正確與錯誤。義務論和功利論的這一觀點遭到德性倫理學家們的普遍批評。

納弗西柯·阿莎內(nèi)修里斯(Nafsika Athanas—soulis)就指出，僅僅從行為的角度來進行道德評價，只能處理個別孤立的事件，尤其是那些存在具體實例或情況發(fā)生時的事件，事件與事件之間是分開的、獨立的。而在現(xiàn)實生活中，各個事件之間往往是彼此相互聯(lián)系的。另外，強調(diào)道德行為規(guī)則化的結果，就是把倫理學視為解決行為困難和行為判斷的手段。在這種觀點看來，道德評價的重點在于當下行為正確與錯誤的判斷，一旦作出評價，道德問題也就結束了。但是，如果我們進一步分析就會發(fā)現(xiàn)，人們對于倫理與道德的追求并不僅限于此，人們普遍期望著倫理與道德的價值能夠具有整體生活中的聯(lián)系性、持續(xù)性以及相應的一致性，需要考察與行為事件相關的行為者的眾多要素。就此而言，德性倫理學質(zhì)疑義務論、功利論，具有一定程度的合理性。當然，德性倫理特別注重從行為者的角度來闡述行為及事件的聯(lián)系性，把對行為的判斷還原為對行為者的判斷，同樣是值得推敲的。

三、方法的敘事性

德性倫理反對規(guī)范倫理僅僅從行為角度進行道德評價，認為道德哲學應該重視行為者，尤其是行為者的動機和目的、情感和欲望等涉及的內(nèi)在的道德世界。德性倫理對行為者內(nèi)在世界的關注，反映了20世紀后期以來道德心理學的發(fā)展。在20世紀五六十年代，在哲學中道德心理學的主干部分完全沒有形成，即使人們很少討論情感的本質(zhì)和結構。在這一時期，“不僅對蘇格拉底、休謨、盧梭、斯密和斯賓諾莎，而且對古希臘的哲學家中對情感、愛和友誼等的論述都忽略了，特別是對希臘化時期的哲學家對激情的論述完全忽略了，而這一時期的哲學家在哲學史上對激情的論述是最著名和最有影響力的”。對道德心理學的忽略暗示著：情感和欲望或多或少沒有思想、沒有意圖，在其構成上屬于動物性的部分，推動人無目的、無思想地行動。而有些人雖然探討情感，但持比較激進的行為心理學的觀點，認為精神上的東西都可以由科學來解釋，情感和欲望就可以簡單地由刺激和行為反應來代替。直到1965年，喬治·皮徹(George Pitch—er)發(fā)表了對情感非認識圖式的批判，具有革命性的意義。盡管人們剛開始還是沒有那么敏銳地察覺到這種革命性的沖擊力，但在20年后就認識到道德心理在道德判斷等方面的重要作用。在當代倫理理論中，道德心理學是發(fā)展最快的領域之一。而安斯庫默早在《現(xiàn)代道德哲學》中就認為，德性倫理需要道德心理學來解決一系列的問題，才能對“行為”、“意圖”、“快樂”、“需要”等概念的認識有重大的發(fā)展。

正是由于德性倫理學對行為者的動機、意圖和品質(zhì)等內(nèi)在世界的關注，“很自然地引導德性倫理學家們(不管其倫理理論的外在形式如何)都對文學感興趣，因為文學敘述是展現(xiàn)了品質(zhì)、行為和承諾的常見樣式”。以小說為例，努斯鮑姆認為，“道德關注和道德洞察力的概念在小說中得到其最合適的表達”，“就人類生活的某些方面而言，小說家的藝術用語是警覺而敏捷的人(alert winged creature)發(fā)覺抽象道德理論的直接闡述……是盲目的，它能對道德理論所遲鈍的地方敏銳，對道德理論所呆滯而笨拙的地方迅速”。畢竟，在德性倫理學家看來，文學敘述能夠有效地超越枯燥的道德理論，幫助我們理解德性或赫斯特豪斯所說的德性規(guī)則。以故事為例，德性倫理學家認為，“故事同樣可以成為我們用來在理解的基礎上規(guī)定我們的道德生活的基準。在知道這將永遠犧牲掉他如此渴望的職業(yè)發(fā)展的情況下，祖父如何在祖母長期的患病過程中對她加以照顧的故事，能夠成為其后人的婚姻生活的一個規(guī)則，這個規(guī)則與他們知道的關于忠誠與愛的任何行為一命令同樣有力甚至更加有力”。因此，從德性倫理的角度來看，文學敘述以一種過去的哲學所沒有的方式，很好地向我們展示了人類在追求所珍視的價值時，面對沖突和障礙如何選擇和如何構建生活，從而也就構成了德性倫理在論述其思想過程中的一種獨特方法。

無論是反理論的德性倫理，還是主張理論化的德性倫理，都擅長于使用文學敘述來表述其思想。這種文學敘述不僅僅是一種對現(xiàn)實生活的敘述，而且還是一種高于現(xiàn)實生活的創(chuàng)造。正是運用文學敘述，德性倫理的著作具有其獨特的魅力。如在麥金太爾所著的《德性之后》、《誰之正義何種合理性?》等力作中，我們可以追尋遙遠的歷史，探索已逝的傳統(tǒng)，聆聽久遠的神話，觀賞輕松的故事，感嘆憂傷的悲劇，留戀飛揚的詩歌，在文學敘述中體驗德性思想的真諦。現(xiàn)在，許多德性思想中的經(jīng)典觀點幾乎都可以由這種文學敘述來展現(xiàn)，如伯拉德·威廉斯的“道德運氣”、菲里帕·福特的“有軌電車問題”等。

相比較而言，在眾多的德性倫理學家中，努斯鮑姆的“貢獻最大”(Daniel Statman語)。這位被稱之為“美國心靈”的哲學大師，著有《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣和倫理學》(1986年版，2000年再版)、《愛的知識》(1990)、《欲望的治療：希臘化時期倫理學的理論和實踐》(1994)、《詩性正義：文學想象與公共生活》(1996)、《為了國家之愛》(1996)、《培養(yǎng)仁愛：在自由主義教育改革中的經(jīng)典辯護》(1997)、《性和社會正義》(1998)、《婦女和人的發(fā)展》(2000)、《思想的劇變：情感的理智》(2001)、《人性的隱藏：厭惡、可恥和法律》(2004)、《無能、國家、種族和成員》(2005)等。其倫理思想的表述充分體現(xiàn)了文學敘述方式的獨特魅力。在論述亞里士多德的思想時，她虛構了一個準備拜亞里士多德為師的女孩子尼基迪恩(Nikidi—on)，如何女扮男裝、編造歷史等才能成功，以此說明亞里士多德培養(yǎng)的是紳士，而且是貴族化的不平等的“純之又純的紳士”。在論述情感時，她借用菲羅克忒斯(Philoctetes)的故事來闡述同情的認知性結構(cognitive structure)。正是在文學敘述中，努斯鮑姆很好地表達了其德性倫理的思想，同時也對讀者具有很強的吸引力，便于讀者的理解，使其思想廣為傳播。恰如哈羅德·艾爾德曼所說：“講故事來解決道德困境或表述其道德觀點，要比引用規(guī)則或解釋什么為善更為適當?！?/p>

當然，德性倫理在敘述其思想時還會用到其他的方法，但由于它重視行為者內(nèi)在的品質(zhì)，而文學敘述很容易展現(xiàn)行為者的內(nèi)在品質(zhì)，所以它就成為德性倫理常常使用的獨特方式。在德性倫理的各種著作中，小說、詩歌、故事等常常出現(xiàn)在其作品中，構成了德性倫理的一種很顯著的特色，從而也與其他倫理樣式的敘述方式構成了明顯的區(qū)別。

綜上所述，所謂德性的基礎性是指德性倫理思想是以德性為基礎來展開全篇。思想的批判性是指德性倫理學批判義務論、功利論，揭露當代道德生活的無序。而方法的敘事性則是指德性倫理學常常采取運用其獨特的文學敘述來完成其論述。我們能夠從德性的基礎性、思想的批判性和方法的敘事性來理解德性倫理的思想特征。當然，我們還能夠由此概括出其他的一些特性，但這三個方面是關鍵性的內(nèi)容，它們能夠比較好地體現(xiàn)西方德性倫理的本質(zhì)，能夠有效地把德性倫理與其他的倫理樣式相區(qū)別，成為進一步研究西方德性倫理的基礎。