在田野中解讀歷史：徽州文書與實地考察

王振忠

內(nèi)容摘要徽州是個文獻之邦，傳世文獻和民間文書浩繁無數(shù)。在充分重視歷史文獻的同時，亦應開展田野調查，唯有如此，方能更好地理解民間社會的基本面貌。當然，我們也應該認識到，田野調查所獲得的認識需要經(jīng)過嚴格的檢驗和論證。

關 鍵 詞 田野調查 徽州文書 宗族社會 口碑史料

在明清以來的中國社會研究方面，田野調查的方法由來已久。而就徽州研究而言，由于當?shù)氐奈墨I資料極為豐富，此前學界的注意力多放在對文書、文獻的研究上，田野調查雖已出現(xiàn)了一些重要的成果，但尚有極大的開拓空間。

在田野中收集口碑和文獻資料

在徽州研究中，曾有一些學者在立足文獻分析的同時，通過田野調查豐富自己的歷史認識。例如，上個世紀六七十年代，葉顯恩先生在研究徽州佃仆制與農(nóng)村社會時，就曾到安徽歙縣、祁門、休寧和績溪等地實地調查。他的《關于徽州祁門查灣和休寧茗洲佃仆制的調查報告》，就是利用實地調查的資料，結合文獻史料撰寫而成。這為他以后出版《明清徽州農(nóng)村社會與佃仆制》，奠定了扎實的基礎。

除了佃仆制度外，棚民也是明清以來徽州社會的一個重要問題。關于棚民，歷史文獻中有不少記載，內(nèi)容也比較豐富，甚至棚民的數(shù)量在某些年份也有明確的統(tǒng)計數(shù)字，因此，以往的不少研究成果，大多是從文獻到文獻的描述性分析。1998年2月至3月間，日本學者澀谷裕子在休寧縣南部的山間地帶，收集到一些珍貴的碑刻資料及口碑資料，對棚民的移住形態(tài)與地域社會的狀況作了細致的調查和分析。② 她的研究，豐富了人們對于清代皖南棚民的認識。

明清時代，徽州是個宗族社會，宗族問題歷來備受關注。與一般純粹依靠文獻研究宗族問題的方法不同，鄭力民先生主要通過田野調查，對徽州社屋的諸多側面加以探討。對社屋的基本形態(tài)（包括祠社關系、社廟結構）、“嬉菩薩”分段解讀以及地方神凸顯的“一體化”觀念，都做了細致的分析。作者綜合口碑資料，對傳統(tǒng)徽州迎神賽會“嬉菩薩”中的“接”、“嬉”、“坐”、“送”四個段落加以分段解讀，展現(xiàn)了人們藉助神事活動，實現(xiàn)世俗生活中族際間溝通、和諧的愿望。③

近年來，法國人類學者勞格文(John Lagerwey)主持的“徽州的宗教、社會與經(jīng)濟”國際合作項目，計劃運用田野調查所獲的口碑和地方文獻，客觀描述1949年以前徽州的傳統(tǒng)經(jīng)濟、民俗與宗教。根據(jù)他的設計，在對一地作研究時，除了首先了解此處的地理位置、人口、歷史、姓氏以及當?shù)貙︼L水的基本認識之外，還應當對宗族、經(jīng)濟和民俗三個方面作細致入微的考察，希望通過上述幾個方面的客觀描述，為我們提供一個地區(qū)比較完整的社會生活實錄。

在此前幾次聯(lián)合實地調查中，我們曾有不少意外的收獲。譬如，在歙縣周邦頭，我們找到了目前所知在徽州唯一一座尚有活動的祠堂，找到負責祠堂日常運作的當?shù)卮迕裰芰紭s。周氏對傳統(tǒng)時代當?shù)氐拿袼?、宗教活動極為熟悉，并已應我們的要求將這些撰寫成文。另外，在歙縣鮑家莊，通過訪談，我們也了解到舊時新安江水上運輸中的一些慣例，這些都是文獻記載中所無從得知的。

在田野調查中，我們常?？梢钥吹轿墨I中沒有記載，或與文獻記載并不完全一致的社會文化現(xiàn)象。譬如，績溪縣伏嶺腳下大障峽谷口的北村，每年大年三十，當?shù)爻绦?0歲男丁做壽，抬社豬敬祖先。據(jù)耕田農(nóng)夫《四十大壽》一文描述：“盛典的重頭戲，是社豬，最能體現(xiàn)典禮的氣派風度。幾百斤的大肥豬宰殺后，保持完整，搭起架子，將豬固定在架子上，豬頭戴宮花，插帽翅，系圍脖，嘴里含著黃色的大明珠，身上披紅緞……鑼鼓咚咚鏘，鞭炮啪啪響，喇叭嗚里嗚里呀，整個村莊在鞭炮的硝煙和鼓樂的歡快聲中，迎來了北村最為壯觀的一天。五家的社豬都抬來了，一字排開；五家的菜肴都上齊了，擺滿了五張八仙桌。祠堂里三層外三層都是人，擠得個水泄不通。祠堂張燈結彩，正中掛起了祖宗的容像，兩邊的對聯(lián)是：‘節(jié)屆中春時交五戊，村前擊鼓陌上吹簫?！保?］此一風俗頗為獨特，亦有淵源。據(jù)說，北村程氏于明初永樂時來自歙縣北鄉(xiāng)富堨，始遷祖程文貴深感世俗所謂40歲走下坡路的偏見誤導子孫，故立下家規(guī)：男丁40歲要舉行社祭，“感天地之造化，祈神明之庇佑，思先祖之恩德，立后人之楷?！保来嘌?，遂在北村形成獨特的風俗。

其實，從上文引用的對聯(lián)“節(jié)屆中春時交五戊”來看，因為立春后的第五個戊日為春社日，故此風俗應源自徽州春社日的祭社。這從另一對聯(lián)“祭社祈年四季風調雨順，迎神迓福千秋國泰民安”亦可得到應證。清乾隆時歙縣人吳梅顛《徽城竹枝詞》寫有：“村村賽社為春祈，四五百斤豬透肥。擺祭般般相賭賽，鄉(xiāng)人好勝世間稀?！眳鞘厦枋龅氖庆h境內(nèi)的賽社習俗。乾隆時代佚名抄本《歙西竹枝詞》亦有：“春祈秋報事如何，稠墅由來富者多。百十肥豬同日宰，輪流齊獻社公婆。”稠墅也在歙縣西鄉(xiāng)?？兿h圖書館收藏的《績溪縣城市坊村經(jīng)理風俗》一書，描述當?shù)氐臍q時節(jié)俗，第30課有：“戊日祀社，春祈秋報，歲凡二舉，里自為域，獻豣醉酒，□（缺字）遺古風，社神為男女二像，龐眉皓首，呼為社公社母。”其后注曰：“豣，音堅，大豕也?！?大豕，也正是四五百斤的社豬。上述都是狀摹社日時的景象。

從現(xiàn)場的情況來看，“節(jié)屆中春時交五戊，村前擊鼓陌上吹簫”對聯(lián)中央的圖像，應是社公、社母的畫像（即《歙西竹枝詞》中的“社公婆”），而非上揭文章中所說的“祖宗的容像”。因此，北村的抬社豬，實為社祭的一種變異。因社祭須由成熟的男丁主持，而除夕亦有祭祀社稷的習俗，遂演變成為一種除夕的祝壽慶典。這從現(xiàn)存的對聯(lián)、祭文中，亦可看出其中演變的軌跡。譬如，晚清民國績溪雜抄抄本中，有《祀年祭社稷文》2份，《祭社公祝文》1份。這些文字既可用于元宵，又可用于春社日、秋社日，祝文基本內(nèi)容不變，只是稍加變通數(shù)字。另外，根據(jù)筆者在績溪的調查，當?shù)啬凶右簧腥笫?，即一是娶老婆，二是蓋房子，三是砌生宮?！吧鷮m”即人在生前即修好的墓穴。據(jù)說，一個成功的男子，40歲左右就應修好生宮，建好墓，刻好碑。這說明40歲是當?shù)啬卸〉囊粋€重要的年齡斷限（所謂男子40歲以后走下坡路的俗見，亦緣于此）。北村抬社豬祝壽以40歲為標準，顯然亦與此有關?？梢?，田野調查是了解民俗流變的方法，而這反過來又可成為我們理解歷史文獻的重要途徑。至此，將徽州文書、竹枝詞、《浮生六記》等歷史文獻與活生生的民俗相結合，便可清晰地看出地方文化演變的軌跡。

上述的幾項成果，都是通過走進“現(xiàn)場”，收集口碑史料，結合歷史文獻所作的研究。另外，如何以文本（徽州文書）為基本線索，展開實地調查，可能是今后需要進一步展開的一項研究。

將文獻放回到具體的社會環(huán)境中

以往有學者稱，徽州文書與甲骨文、漢晉簡帛、敦煌文書、大內(nèi)檔案（明清宮廷檔案）一起，合稱為20世紀“中國歷史文化的五大發(fā)現(xiàn)”。揆諸史實，在上述的五大發(fā)現(xiàn)中，其他四種發(fā)現(xiàn)，或是離當代歷史久遠（如甲骨文、漢晉簡帛、敦煌文書），或是與民間社會相距甚遙（如大內(nèi)檔案），唯有徽州文書在時代上綿延至晚近，而且直接來源于民間社會生活，因此，可以也應當放回到民間社會中去考察?；罩菸臅倪@一特點，為在田野中解讀歷史，提供了可能。不過，由于現(xiàn)存的徽州文書絕大部分是通過市場買賣輾轉收集而來，故有不少資料難以理清其間的脈絡，特別是一些散契，因與其產(chǎn)生的社會環(huán)境缺乏對應關系，而大大降低了利用價值。不過，也應當看到，仍有不少文書可以重新放回到當?shù)氐纳鐣h(huán)境中加以考察。譬如，近10多年來筆者收集到的10000余件（冊）民間文獻，以及安徽大學徽學研究中心編輯出版的《徽州文書》中收錄的文書，其中有不少記載有明確的來源地。這些文書均可放回到當?shù)氐纳鐣h(huán)境中去理解。

2001年，筆者在上海收集到一冊來自江西婺源（原屬徽州）的文書，內(nèi)容是1949—1950年鄉(xiāng)村少年的日記。以此為線索，筆者前往日記反映的地點——婺源縣古坦鄉(xiāng)水嵐村，在村口竟然巧遇日記的作者——現(xiàn)年70多歲的老農(nóng)詹慶良，通過兩次實地走訪和座談，收集到主人公以及當?shù)厣鐣囊恍┪臅妨?，后來寫成《水嵐村紀事：1949年》一書。該書透過對詹慶良日記的整理和解讀，記敘了“站在歷史和地理邊緣”的一個山村少年的經(jīng)歷，以此折射出1949年解放前后的風云變幻和徽州地域文化的傳承與嬗變，出版后在學界內(nèi)外產(chǎn)生一定的反響。該書的出版，為學界提供了一些新發(fā)現(xiàn)的民間文獻，具有比較重要的學術意義。另外，在該書出版前后，香港鳳凰衛(wèi)視、上海電視臺紀實頻道、安徽電視臺等，都為此拍攝過紀錄片或電視片，主人公的命運遭際，據(jù)說曾感動過不少人。

2002年，筆者意外發(fā)現(xiàn)《我之小史》抄稿本2種，這是目前所知唯一一部由徽商創(chuàng)作的章回體自傳。該書的內(nèi)容從清光緒九年（1883年）迄至民國十四年（1925年），逐年記錄了一個家庭的社會生活。類似于此長達40余年、多達20萬字的連續(xù)記錄，在徽州文獻中尚屬首次發(fā)現(xiàn)。該書的發(fā)現(xiàn)，是近年來民間文獻收集中最為重要的一次收獲。此后，通過對小說持有者——《我之小史》作者嫡孫的采訪，以及對江西省婺源縣東北鄉(xiāng)廬坑村的多次實地調查，收集到與此相關的大批文書（日記、文集、啟蒙讀物、宗教科儀等），最終整理出版了《我之小史》。在實地調查中，筆者了解到，時至今日，廬坑當?shù)刈逍辗植嫉母窬植⑽窗l(fā)生太大的變化。因此，在《我之小史》出版之前，詹氏后人就反復要求刪去書中涉及大小姓紛爭的部分，對與清代世仆以及“開豁賤民”過程有關的字眼（如“跳梁”、“脫殼鱉”等）均應予以刪除，以免引起現(xiàn)實生活中新的矛盾。《我之小史》第一版出版后，謹小慎微的詹姓后人再次要求刪去其中的一些文字，并與我反復講到其中的緣故：直到20年前，當?shù)孛癖娺€因大小姓祖墳的問題，引發(fā)了贛、皖二省族姓較大規(guī)模的磨擦和沖突。

這些事件，正說明了佃仆制度的影響之深——由于明清以來徽州是個宗族社會，有限的資源空間常常引發(fā)激烈的生存競爭，這在一定程度上使得族姓之間的恩怨糾葛不斷。雖然早已時移勢異，但直到今天，族姓聚居的格局并未完全被打破，數(shù)百年傳統(tǒng)的深刻影響也遠沒有驟然消解。上述的這些影響，沒有任何文獻可以反映，唯有通過田野調查方能得以證實。

2008年，筆者在歙縣南鄉(xiāng)收集到一批文書，共計抄本63冊，散件8張。從文書內(nèi)容來看，該書可以明確歸屬于歙縣的何家塢，為方姓家族的一批文書。何家塢，位于今安徽歙縣蘇村鄉(xiāng)，是個極為偏僻的皖南山村。筆者對這批文書作了簡單的歸類，共分家庭宗族類（鬮書、家譜）、經(jīng)濟類（田產(chǎn)稅賦文書、契約合同等日用類書、會書）、訴訟類、婚姻類（撒帳歌、婚姻禮單）、喪葬祭祀類、信仰類（科儀、命相文書）、游藝類和教育類（啟蒙讀物、其他），共計8類。對于這批文書（特別是其中的家庭宗族類文書、經(jīng)濟類文書），我們完全可以結合徽州（特別是歙縣南鄉(xiāng)）現(xiàn)存的大批文書，做歷史文獻學及經(jīng)濟史的分析。但與此同時，也應當看到，以往學界處理的徽州文書種類仍然相當有限，特別是對于后5類文書，如何處理和研究，我們?nèi)匀蝗狈?jīng)驗。

譬如，在婚姻類文書中，僅撒帳書就有十數(shù)種。撒帳是中國民間重要的一種婚姻習俗：洞房花燭之夜，夫婦二人就床對坐，由贊相禮儀者及嘉賓以金錢彩果撒擲，稱作撒帳。近世徽州啟蒙讀物在描摹當?shù)鼗樗讜r這樣描寫：“接親到，開轎門，參拜天地，吵新人，吃喜酒，撒帳賀房?！比鰩r所唱之歌稱為“撒帳歌”（或曰“撒帳詩”），而民間有關撒帳歌的抄本，就叫做“撒帳書”（或“帳書”）。在徽州，撒帳書的遺存極為繁多，目前已發(fā)現(xiàn)就達數(shù)十種之多。但一個家族文書中一下子出現(xiàn)十數(shù)種撒帳書，則是第一次發(fā)現(xiàn)。那么，一個家族何以會有這么多的撒帳書？這與活躍在民間為人料理婚喪紅白喜事的“先生”（有的地方稱禮生）是否有關？這個家族是否在當?shù)刂饕獜氖麓祟惵殬I(yè)？目前都還沒有答案。因為文本本身并沒有提供相關的線索，而這些，唯有通過實地走訪的田野調查，方能得到解讀。在研究之前，我們可以有各種各樣的假設，但最終能夠證實或證偽的，便是田野調查。另外，其他文本中的一些內(nèi)容，也只在通過實地調查方能真正讀懂。譬如，科書《目下土地灶司祝文》中有“大民國江南徽州府歙縣南鄉(xiāng)長樂里齊武大社橫山路新興社何家塢白蓮社管居住信士方ΔΔ”的字樣。從時間上看，由政區(qū)沿革的書寫方式分析，“大民國江南徽州府”說明民間的此類祭祀活動由來已久，該書記錄的儀式和過程，可以上溯到清代甚至明代，因為祝文中的“大民國”，明顯只是將“大明”或“大清”稍加改動而已。但套語中的“歙縣南鄉(xiāng)長樂里”之下還有“齊武大社”、“新興社”、“白蓮社”，這幾個“社”之間的相互關系究竟如何，從宗教科儀文本本身卻無從得知。而這實際上與民間基層社會的宗教信仰、村落結合、社區(qū)關系等密切相關，其中必定包含著豐富的社會文化內(nèi)涵，這些也只有通過田野調查方能得以充分的挖掘和展示。

幸運的是，這批文書不僅可以明確地點，而且其中的絕大部分均為晚清至民國時期的文書（少量涉及清前期），部分內(nèi)容則可能一直沿用到當代。譬如，民國抄本《謹疏（付聯(lián)據(jù)約雜詩）對》末有“春聯(lián)：江山千古秀，人民萬代?！薄ⅰ吧n松千年翠，祖國萬年春”。這些文字的墨跡及字體，均與該書的前面部分完全不同。從“人民”、“祖國”之類的用詞來看，此書直到1949年以后仍在使用。另外，民國科書《目下土地灶司祝文》，最后有“公元一九ΔΔ年Δ月良日之吉叩敬”字樣，這說明該書在解放后也仍在使用。所有這些都說明，以實地調查的方式去理解這批文本反映的民眾生活，具有相當?shù)目刹僮餍浴?/p>

近年來，各地陸續(xù)發(fā)現(xiàn)、出版了一些文書。譬如，此前在東南某地發(fā)現(xiàn)的一批文書，有學者片面強調它是比徽州文書分布更為集中、更有典型性的民間文書，藉以凸顯該地文書發(fā)現(xiàn)之重要性。但據(jù)筆者對這批文書的觀察和了解，應當指出：徽州是個十戶九商、社會流動性極大的區(qū)域社會，此一特點決定了其經(jīng)濟形態(tài)和社會文化的豐富性，這不是一些商品經(jīng)濟落后的孤村僻壤所能比擬的。平心而論，新史料的發(fā)現(xiàn)，有其學術價值，毋需刻意高評或低估。但迄今所見，可以說沒有一個區(qū)域的文書有徽州文書那樣數(shù)量龐大、類型多樣、內(nèi)涵豐富。由于徽州文書的涉及面極廣，幾乎涉及明清以來社會生活的諸多側面，因此，田野調查大有用武之地，這將促成對徽州文書更大程度的利用。譬如，徽州文書中有大批的宗教科儀和民間小曲等，僅筆者手頭就有數(shù)百冊之多。對于這批民間文獻，其中的不少內(nèi)容，我們甚至難以讀懂，只能大致知道它的用途而難言其詳。這是因為宗教科儀、民間小曲，目前我們所見到的只是抄本上的文字，而在傳統(tǒng)時代，儀式、音樂都是活生生的流動的過程，這需要人們?nèi)ケ硌?，去即興發(fā)揮，單單只是文本，我們只能看到一板一眼的操作程序，而在文字之外生動的人物活動和社會關系則被完全過濾掉了，因此，藉由這些文本，我們難以了解傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村生活的實態(tài)。

在這方面，歷史學之外其他領域的研究者所做的田野調查似乎已先行一步。譬如，音樂研究者齊琨，在《村落儀式和象征中的音樂——以徽州黟縣古筑村和祁門縣彭龍村為例》④ 一文中，以“民族音樂學的田野工作方式”，于1999年7月至2000年8月間，走訪了徽州三縣中的21個村落，考察了當?shù)氐亩Y俗音樂。在黟縣古筑村，他通過采訪獲得的口碑資料，還原了1946年古筑村最后一次祭神、祭祖儀式的過程以及其中的用樂情況。在《論儀式音樂的程式——以徽州禮俗儀式音樂為例》一文中，齊琨通過綜述18位當?shù)貥啡说脑L談后，指出：“時至今日，徽州各縣禮俗儀式及音樂發(fā)生了不同程度的變化，然而，一些祠堂保存較完好的村落，仍在祠堂中舉行婚喪禮俗并延請樂手吹打奏樂助興，演奏的樂曲基本為傳統(tǒng)的部分曲目，亦存在良莠不齊的現(xiàn)象，但多數(shù)技藝高超的民間藝人，仍會恪守傳承自上一代樂人的奏樂程式。”［2］在這篇文章中，我們看到了大量的民間小曲曲目，從中可以清楚地看出民間用樂的基本情況。結合這些田野調查，此前所見到的那些宗教科儀、民間小曲，便還原成許多活生生的社會生活畫面。

與儀式相關的是民間宗教的研究，例如，現(xiàn)存有關齊云山道教方面的資料相當之多，僅筆者收集到的就有不少，如徽州至九華山、齊云山的路程，朝山進香時的善男信女所記錄的賬簿，朝山進香時攜帶的實物（如香袋等），在齊云山上住宿時與道士簽訂的契約，各類與朝山進香有關的宗教科儀，還有九華山的木刻版畫等。這些資料，都是研究傳統(tǒng)時代徽州民間朝山進香習俗以及民間宗教的重要史料。除此之外，在我們的田野調查中，許多村民都詳細描述了朝山進香的組織、過程以及相關的習俗。而在對齊云山、九華山的實地考察中，我們也發(fā)現(xiàn)了不少自古迄今朝山進香的痕跡。譬如，道教名山齊云山在上個世紀六七十年代雖然受到嚴重的破壞，但仍保留下一些宗教建筑，而山上一些新立的碑銘，則證實了朝山進香之俗仍在民間長期延續(xù)。這些都說明，有關朝山進香與民間宗教、民眾生活等方面的研究，可以以徽州文書為基本線索，結合實地調查加以綜合性研究。

余 論

徽州是個文獻之邦，傳世文獻和民間文書浩繁無數(shù)。在充分重視歷史文獻的同時，亦應開展田野調查，唯有如此，方能更好地理解民間社會的基本面貌。當然，我們也應該認識到，田野調查所獲的認識需要經(jīng)過嚴格的檢驗和論證。

上個世紀80年代以后，徽州的農(nóng)村社會發(fā)生了巨大的變化，但徽州又是一個經(jīng)濟欠發(fā)達的地區(qū)，歷史時期徽州的繁榮，與在外務工經(jīng)商的徽州人密切相關，而如今，外部資金的挹注早已不復存在，這與經(jīng)濟發(fā)達、海外資金源源不斷的福建、廣東等沿海地區(qū)所呈現(xiàn)出的狀態(tài)完全不同。在福建、廣東，迄至今日，新舊祠堂、寺廟林立，不少地方的迎神賽會亦極為活躍，地方文化脈絡綿延，與傳統(tǒng)時代并沒有太多的中斷。相比之下，從總體上看，徽州文化缺乏活力，基本上是一種逝去的文化，雖具審美價值，卻難以看到復興的可能。這使得文書文獻上反映出來的一些社會文化現(xiàn)象，有不少難以在現(xiàn)實中保存。另外，隨著時間的流逝，老人的故去，以及農(nóng)村社會進城務工者的大批離土離鄉(xiāng)，田野調查面臨的困難以及緊迫性均日漸增加。誠如此前一位長期在中國調查的日本學者曾經(jīng)感嘆的那樣，現(xiàn)在他在江南農(nóng)村能夠找到的“老人”，比他的年紀還輕。的確，今年已是2009年，離1949年已有整整60年，對于1949年以前有所了解的人，年齡至少也要75歲左右，垂垂老矣，思路清晰而且尚能講述者真是少而又少。另外，也并不是調查對象所說的話都是有用的資料，必須認真分析研究后加以取舍。

注釋：

①本文據(jù)2009年3月5日在日本國文學研究資料館檔案研究系的演講稿修改而成。

② 參見澀谷裕子.清代徽州休寧縣にぉける棚民像.山本英史編.傳統(tǒng)中國の地域像.慶應義塾大學出版會，2000.

③參見鄭力民.徽州社屋的諸側面——以歙南孝女會田野個案為例.寺廟與民間文化研討會論文集(下冊).臺灣漢學研究中心，1995.

④參見香港中文大學音樂系、中國藝術研究院音樂研究所、中國傳統(tǒng)音樂學會合編.中國音樂研究在新世紀的定位國際學術研討會論文集(下冊).北京：人民音樂出版社，2002.

參考文獻：

［1］耕田農(nóng)夫. 四十大壽.“故園徽州”網(wǎng)，http://bbs.huizhou99.com..

［2］齊琨. 論儀式音樂的程式——以徽州禮俗儀式音樂為例. 藝苑，2006（2）.

編輯葉祝弟