佛教變異與禪宗的新生

郭 云

（中南大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 長沙 410075）

佛教變異與禪宗的新生

郭 云

（中南大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 長沙 410075）

西方文論中國化是重建中國文論話語的橫向動力，本文以佛教的文化異質(zhì)性﹑佛教的中國化變異以及中國化的佛教——“禪宗”為研究對象，揭示西方文論中國化的轉(zhuǎn)換規(guī)則和切實路徑。相信佛教中國化的經(jīng)驗可以為西方文論中國化與中國當代文論的重建提供啟示和借鑒。

理論變異；中國化；他國化；佛教；禪宗

一 西方文論中國化的理論背景

面對中國文論“失語”的現(xiàn)狀，曹順慶先生等人提出了“重建中國文論話語”的主張。曹先生認為重建中國文論話語應(yīng)立足于當代，從縱橫兩個方向去尋找發(fā)展動力。在以縱向的“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”為原動力的同時，也要以橫向的“西方文論的中國化”為助動力。所謂西方文論中國化是指要以中國文化與文論的學(xué)術(shù)規(guī)則去接受和改造西方文論話語，并從中闡發(fā)出帶有中國文化特點、適應(yīng)中國文學(xué)現(xiàn)實的新的文論話語。然而如何實現(xiàn)西方文論中國化？其具體的方法和路徑需要我們在參照人類文化的總體規(guī)律﹑各國文化交流規(guī)律以及各國文學(xué)理論發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)之上總結(jié)出來。

回溯人類文化交流的實踐，當一國文化傳到另一國文化語境的時候，往往會發(fā)生“他國化”的轉(zhuǎn)換現(xiàn)象。印度佛教傳到中國就曾引發(fā)生過“中國佛教化”和“佛教中國化”的轉(zhuǎn)換。曹順慶先生指出:“文化也好，文論也好，在一定的歷史條件下，都是可以‘轉(zhuǎn)換’的，這種‘轉(zhuǎn)換’，就是‘他國化’。無論是‘中國佛教化’，還是‘佛教中國化’，都是一種‘他國化’現(xiàn)象，這是一條文化發(fā)展的規(guī)律，是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實，我們?nèi)绻莆樟诉@一規(guī)律，就找尋到了中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的切實路徑，就找到了中國當代文論‘重建’的可靠方法?！盵1]基于此，佛教中國化的經(jīng)驗也許可以為西方文論中國化與中國當代文論的重建提供啟示和借鑒。

二 佛教與中國文化的異質(zhì)性

佛教傳入中國，并非一帆風(fēng)順，也曾產(chǎn)生過激烈的文化碰撞。作為佛教緣起的印度文化圈雖與中華文化圈同屬于古代亞洲，但由于青藏高原和喜馬拉雅山脈的阻斷，二者各自發(fā)展為完全異質(zhì)的文明。自漢以后，中國基本上是以儒學(xué)立國，忠君和孝親是主要的倫理觀念，敬天和祭祖是主要的宗教形態(tài)，“食色性也”受到肯定，所以本質(zhì)上是入世的；而佛教文化在道德倫理、價值觀等方面與中國傳統(tǒng)文化的巨大差異使它不可避免地與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生抵觸。具體體現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，佛教的道德觀與中國古代宗法社會的倫理道德觀相違背。中國傳統(tǒng)社會奉行的是儒家的“三綱五?！薄Ｔ诩抑v孝，在國講忠，孝以事父，忠以事君。而佛教教義認為必須拋棄這些世俗的綱常倫理﹑遁入空門。因而也就不講反映等級差別的“忠孝”觀念，無父無君，認為僧人高于在世俗人，甚至僧人不應(yīng)向世俗的王者跪拜。這就同中國固有的綱常倫理發(fā)生了強烈的抵觸，尤其是極大地觸犯了君主專制下的帝王的絕對權(quán)威。

其二，佛教的教義認為“生”即是“苦”﹑“生”即是“空”，以致灰身滅智，厭世惡生。佛教認為人生有“八苦”即：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。為離苦得樂，所以需要放下執(zhí)著和人世間種種束縛以修行求得解脫“涅槃”之道。早期佛教中就曾有大規(guī)模自殺和勸人自殺的現(xiàn)象。而且印度佛教是在與印度諸多的宗教信仰的爭斗沖突中建立起來的，它許多的修持和觀點都有著其他宗教的明顯痕跡，如苦修，修行者常常燃燒肢體供養(yǎng)神靈，這與儒家的“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)》）有著明顯的沖突。佛教的這種“苦、空、無、我”的思想與中國傳統(tǒng)的樂生﹑貴生思想是相沖突的。

其三，佛教對“欲”的基本態(tài)度是否定的。禁欲主義是印度佛教的一大特點。原始佛教將人的情欲視為“惡”，認為淫欲是人不能脫離生死輪回的根本障礙之一，所以需要禁絕?；谶@種教義，由于“生”的直接原因是兩性關(guān)系，所以小乘律把戒淫禁欲當作第一大戒，修持者必須棄妻遺子，出離家庭，辭親割愛，剃發(fā)出家，尋求一種更為清凈解脫的修行生活方式。這種對生理欲望的克制即禁欲、滅欲，與中國社會奉行的道德準則相違背。中國封建社會通行的道德標準是“可欲之謂善”（孟子），“養(yǎng)欲之謂禮”（荀子）。基本態(tài)度是“養(yǎng)而節(jié)之”而非一概禁絕，是導(dǎo)欲﹑節(jié)欲﹑養(yǎng)欲﹑寡欲而非禁欲﹑滅欲。儒家倫理的核心——孝道的功能就在于保持宗族的延續(xù)和昌盛。因此佛教在這個問題上難以為中國社會所接受。

其四，佛教哲學(xué)一個重要的理論支點是“緣起論”。據(jù)此，原始佛教力主“人無我”，大乘佛教又提倡“法無我”。所謂“人無我”指任何眾生都沒有一個能夠主宰自我，永恒而自由的靈魂；“法無我”，指任何現(xiàn)象都沒有獨立自主和不變的性質(zhì)。而在中國，從商代開始就已經(jīng)有祖先崇拜，其前提就是肉身有生死但靈魂不死。佛教所持有的人的靈魂不能永恒的說法對中國的祖先崇拜構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)。

三 佛教中國化的歷史路徑

佛教雖然有上述與中國傳統(tǒng)文化不盡相通的地方，但從另一個角度來看，它所提供的世界觀，“既能為空幻和虛無者提供消極遁世的人生哲學(xué)，也能為不滿現(xiàn)狀﹑企求改革者提供批判的武器”[2]。因而在動亂與天災(zāi)頻繁的年代，佛教為人們提供了一個逃遁現(xiàn)實的領(lǐng)域；也在政權(quán)更迭的年代，成為打破儒家傳統(tǒng)天命論的和倫理觀的有力武器。到了魏晉南北朝，佛教更是得到了急劇的發(fā)展，其“佛教化”程度曾一度威脅到中國文化之根本。顧敦鍒先生指出:“佛教傳進中國，有把中國文化的人間性、理智性和倫理性觀念等加以推翻的危險?！瓋蓵x南北朝的佛教化是根本虛弱，沒有控制的佛教化；這是有文化解體的可能，一個非常危險的時期”[3]。

“當時中國的知識分子們，也不可避免地紛紛參與了中國佛教化運動:曹植‘每讀佛經(jīng)，以為至道之宗極也’。不為五斗米折腰的陶淵明﹑著名山水詩人謝靈運，都與釋惠遠在廬山所結(jié)蓮社相往來，其余如孫綽、孔稚圭、劉勰、沈約、陸云、劉孝標、徐陵、江淹、顏之推、盧思道等等著名知識分子，皆是‘孔釋兼弘’的思想家、文學(xué)家與文論家。佛教風(fēng)動朝野，牢籠一時人才，其“西化”或曰“佛教化”盛況，可以概見?！盵4]魏晉南北朝時期，佛教對中國文化的沖擊，以及中國可能喪失自己的文化之根而被“佛教化”的危險程度，絲毫不亞于近現(xiàn)代西方文化對中國文化的沖擊。“五四”運動時期西方文化大舉進入中國時引發(fā)了中西論戰(zhàn)。同樣，當時的統(tǒng)治者及知識分子，也分成“西化派”與“保守派”，展開了斗爭與論戰(zhàn)。南朝梁武帝就曾多次組織僧儒辯論。包括佛、儒兩家的“夷夏之爭”，還有據(jù)《弘明集》記載的當時佛儒之間存在的“神滅與神不滅”﹑“因果報應(yīng)有無”﹑“沙門應(yīng)否敬王者”﹑“出世與入世”等等問題的爭論；而在佛道關(guān)系上，則有“老化胡”即佛道先后問題的爭論﹑佛教“涅槃”和道教“成仙”的不同，即生死問題爭論等。

在這一系列的爭論中，中國的傳統(tǒng)文化在矛盾與沖突中逐漸吸收和融合了印度文化，將佛教植入中國土壤，推動了中國文化的發(fā)展。與此同時，佛教也在這種融合的過程中發(fā)生了變異，并在中國這塊土壤上形成了以禪宗為主的多個宗派體系，由變異催促出了新生。正如顧敦先生所指出:“佛教中國化是與中國佛教化同時進行的?！盵5]

“中國佛教化”和“佛教中國化”，最根本的區(qū)別就是以什么東西為主來“中國化”。只有以中國文化和文論話語規(guī)則為主，才可能真正實現(xiàn)“轉(zhuǎn)換”與“重建”，真正實現(xiàn)佛教的中國化。曹順慶先生指出：“中國當代文化、當代文論的重要任務(wù)，就是要利用‘他國化’這一規(guī)律，實現(xiàn)‘西方文論的中國化’，而要實現(xiàn)‘中國化’，首要的不是處處緊追西方，而應(yīng)處處以我為主，以中國文化為主，來‘化西方’，而不是處處讓西方‘化中國’?！盵6]

經(jīng)過數(shù)百年的文化碰撞和調(diào)和，到唐朝時，經(jīng)過文化調(diào)整，佛教開始加快了中國化的步伐，其中最重要的是佛教話語規(guī)則逐步與中國文化話語規(guī)則相融匯，最終形成了中國化的佛教——禪宗。在隋唐佛教的八個宗派中，禪宗是最為典型的中國化佛教宗派。禪宗立足于中國文化，融匯西中，對原始佛教成功地進行了“中國化”的轉(zhuǎn)換與重建：

首先，中華民族是一個重感性直觀，輕理性思辨的民族，因此禪宗確立了“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的主要特征?；勰芊磳?zhí)著經(jīng)典文句，提倡體悟精神實質(zhì)，不重視甚至否定語言文字的作用，否定邏輯思維﹑重視神秘直觀，這是繼承中國的“得意忘象”﹑“取魚忘筌”思想的產(chǎn)物?；勰芏U宗倡導(dǎo)的“頓悟成佛”是一種快速成佛法，認為佛性就是人的本來面目，人人都具有先天的成佛的智慧，之所以沒能成佛就是因為迷惑，未認清自己的本性，如果信仰佛教并堅持修正，一旦妄念俱滅，真智顯露，就會內(nèi)外明徹，成就佛道?；勰艿挠^點明顯帶有濃厚的中國色彩，其明快簡易、直覺體驗的性質(zhì)與中國傳統(tǒng)思想相吻合。

其次，中國傳統(tǒng)社會的構(gòu)建重視君臣父子的禮節(jié)和儀軌，對權(quán)威和等級的尊崇是維系中國社會穩(wěn)固和安定的重要一維，因此“沙門不拜王者”一度成為上層統(tǒng)治者激烈反對佛教的一大原因。為了解決這一矛盾，佛教在中國化的過程中把帝王與佛并列為“至尊”。此外中國佛教還仿照世俗宗法傳承關(guān)系，創(chuàng)立了一套法嗣制度和寺院財產(chǎn)繼承法規(guī)，各個宗派的關(guān)系儼如父子，代代相傳形成世襲的傳法體系并創(chuàng)立了“一日不作，不食”的農(nóng)禪制度。正如任繼愈先生所說:“禪宗思想中國化，首先在于使生產(chǎn)、生活中國化，把小農(nóng)經(jīng)濟的機制運用于寺院經(jīng)濟生活。其傳法世系，也力圖與中國的封建宗法制相呼應(yīng)，寺主是‘家長’，徒眾是子弟，僧眾之間維持著家庭、父子、叔侄、祖孫類似的傳法世系?！盵7]這是佛教與中國宗法制度妥協(xié)的產(chǎn)物。

再次，梁漱溟先生在《中國文化要義》中將“家族制度”列為中國文化的一大特征。家族制度最終凝聚成的一個倫理道德觀念就是“孝”。孝親觀是儒家倫理的核心，而佛教徒一經(jīng)出家就成無籍之民，王法所不拘、禮法所不及，因而被儒家猛烈抨擊為“無父無君”、“背理傷情”。所以中國佛教從一開始就與孝道進行調(diào)和。雷海宗先生指出：“佛教本是反家族的或非家族的，但傳入中國后，就很快地中國化……變成維持家庭的一種助力?！盵8]佛教本是主張“出家無家”的。然而宗法社會中家庭文化的同化作用，則使反家族的佛教進入中國后變得極有家族色彩。中國佛教宣傳的最多的倫理道德觀念是“孝”。孝道論，可以說是中國佛教倫理道德的核心。比如，認為出家修行可以榮親耀祖，為祖先祈福，與孝道是統(tǒng)一的；把因果報應(yīng)論與中國傳統(tǒng)禮教溝通起來，只有孝順父母和忠于君主才可以得到善報，孝順父母、忠于君主這種忠孝觀念與佛教主張的因果報應(yīng)論是相通的；還有唐初所作的《父母恩重經(jīng)》，強調(diào)父母孕育之恩當報，應(yīng)為之修行祈福。這樣就以孝親為契機建構(gòu)起與儒家文化溝通的橋梁。講孝行孝，構(gòu)成了中國佛教倫理的一大特點。

此外，“國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），家族中心和家本位進一步延伸，形成了中國文化的人間性特點和“貴生”的傳統(tǒng)?！百F生”的突出提倡者是道家。道家有些超驗的玄思，但到莊子的手中，談?wù)摗靶l(wèi)生之經(jīng)”，“養(yǎng)生之道”的篇幅大大增加了，以此為思想的道教則以此生的長生不老為信仰和追求。“貴生”也被儒家融化在宗法倫理中。儒家是不語怪力亂神，只講人事的，儒家的“仁學(xué)”即“人學(xué)”。因此，在中國佛教中，戒殺生靈被視為頭等重律?！拔褰洹敝资墙錃ⅲ@可以直接同“貴生”的觀念接軌。以后還發(fā)展成“救生”“放生”，這在很大程度上避免了賤身輕生這一鄙習(xí)的流行。由此也形成了例如強調(diào)眾生平等，慈悲仁愛的特色。此外佛教傳播者常將佛家的五戒與儒家五常相等同，以強調(diào)佛儒倫道德的一致性，如契篙認為:“夫不殺，仁也；不盜，義也；不淫邪，禮也；不飲，智也；不妄言，信也”（《譚津文集》），這種觀點得到了儒家的認可。佛教有許多宗派，中國佛教特別樂于以“大乘”自居，而接近原始教義的佛教思想則被貶為“小乘”，即與其“貴生”的傳統(tǒng)，與其鼓勵深入世間，參與生活，珍重人生，完善人生有關(guān)。

最后，印度佛教原以出世的涅槃境界為全部信仰與追求，慧能禪宗則倡導(dǎo)在世俗中求佛的修行方法，將出世的宗教追求與入世的生活方式巧妙地糅合在一起。中國古代是宗法社會，重家庭團聚、重農(nóng)耕、重現(xiàn)實生活。相應(yīng)地，中華文化也是重入世、重社會倫理、重人文教化的?；勰軐χ袊鐣膶嶋H有真切的體察，他提倡在家修持，提倡孝順父母、上下相愛；還主張禪修要與日常行為統(tǒng)一起來，使禪修與現(xiàn)實生活隔距減少，甚至趨于一致。這是強調(diào)佛法、禪修不能脫離世間、人間，提倡在世間、人間修行。此說極大地緩解了在家與出家、入世與出世、佛教與世間的矛盾。這構(gòu)成了佛教中國化的一個重要方面。

慧能創(chuàng)立的禪宗，與印度佛教相比，呈現(xiàn)出重簡易、重頓悟、重孝道、出家而有家、出世而不離世等思想特色，這些特色就是佛教中國化的表現(xiàn)?；勰苁窃诹⒆阌谥袊幕捳Z規(guī)則的基礎(chǔ)上，對印度佛法加以吸收、繼承，亦對舊說進行轉(zhuǎn)化、革新的。他從人與佛的界說、成佛的根源與方法、傳法的體系﹑禪法與日常行為和現(xiàn)實世間的關(guān)系等幾個基本方面提出的一系列嶄新的說法，極大地推進了佛教中國化的進程。

與魏晉南北朝幾乎被佛教化的情況不同，隋唐以來的禪宗為何能以我為主的融匯印度文化，使佛教中國化呢？顧敦鍒先生指出:“首先強化自己文化的老根，然后接上佛教的新枝?！扑蔚恼渭液蛯W(xué)者看清這點，就從強化根本著手。他們主要的方法有五：一、隋唐以來，對于國內(nèi)的統(tǒng)一和平，繼續(xù)不息地努力，使人民有安居樂業(yè)的生活，恢復(fù)其欣賞生活的樂觀精神。二、實行考試(引者按:即科舉)制度，使政治修明并且學(xué)術(shù)化，人民更有平等參政的機會和希望。三、設(shè)立各種學(xué)校，傳布知識，訓(xùn)練專才。四、隋唐頒布的刑律，是行政牧民的有效工具，又是后世成文法典的楷模。五、宋儒在許多經(jīng)書中間，提出四書為‘公民必讀科本’，使讀者易得中心信仰，儒學(xué)傳布更加廣泛?！闭窃趶姼瘫镜那闆r下，以我為主地融匯印度佛教文化，“因而脫出了文化解體的危機，開創(chuàng)了以唐朝為中心的文藝復(fù)興時代?！盵9]

四 佛教中國化的現(xiàn)實啟示

中國古代的“中國佛教化”與“佛教中國化”帶給我們極大的啟示。從某種意義上說，現(xiàn)當代中國文化的“西方化”，與魏晉南北朝時期中國的“佛教化”有著許多相似之處。之所以會出現(xiàn)全盤西化的現(xiàn)象，主要是因為我們沒能以中國化的態(tài)度來對待西方文化與文論。如果說“失語癥”警醒人們認識到中華文化的危機的話，那么“重建”論則正設(shè)法引導(dǎo)中國文化走向另一條路，這條路就是從“西化”到“化西”之路。從某種意義上說，今天的中國，有可能正處在從“西化”到“化西”的轉(zhuǎn)折點上。

正如中國佛學(xué)不是印度佛學(xué)的單純“移植”，而是“嫁接”，因為“中國佛學(xué)的根子在中國而不在印度”[10]。在面對異質(zhì)文化的介入時，我們應(yīng)積極主動地依靠自身的文化底力對其進行選擇、吸收﹑轉(zhuǎn)換和重建，把它納入本民族文化體系，來擴充自身內(nèi)涵，將異質(zhì)文化轉(zhuǎn)化為自身發(fā)展創(chuàng)新的助動力。西方文化與文論不斷地中國化，中國文化與文論就可以不斷地獲得更新。佛教在中國的跨文化傳播所呈現(xiàn)出來的正是這樣一個文化本土化的特征，即以我為主地實現(xiàn)西方文化﹑文論的中國化，同時也促成了中國文化與文論新質(zhì)的生成，如嚴羽以“禪道”論“詩道”，便賦予中國文化傳統(tǒng)固有的范疇以新的內(nèi)涵。

以我為主，必須強固根本，這就要求要對自身的傳統(tǒng)文化有所了解﹑充滿自信。而今天很多中青年學(xué)者認為中國傳統(tǒng)文化過時了，沒有用了，這很大程度上，是由于對傳統(tǒng)文化知之甚少。由于我們的教育體制，忽略了對傳統(tǒng)文化的傳授，所以導(dǎo)致了很多人對傳統(tǒng)文化的淺薄，乃至無知。一個對自己文化傳統(tǒng)無知的人，自然不會想到要以傳統(tǒng)文化去改造外來文化，更談不上有這樣的能力了。這種情形，使得一些學(xué)者在面對西方文化與西方文論時，往往會喪失自己獨立的判斷能力和中國化的闡發(fā)能力。所以，當代的學(xué)者，要想在外來文化面前保有自信的精神，要務(wù)之急，就是了解自己的文化。只有強固根本，對本民族文化熟知了，我們才有資本進行西方文論的中國轉(zhuǎn)化。

以我為主重建中國文論，王國維《人間詞話》、錢鐘書《談藝錄》、《管錐編》的成功便是先例[11]?？陀^的事實證明，這條路不僅走得通，而且已經(jīng)有學(xué)者走過來了。今天我們需要重新思考和調(diào)整中國文化戰(zhàn)略，從過去近百年的西方化，轉(zhuǎn)換到今后若干年的“化西方”，運用文化與文論“他國化”這條文化發(fā)展規(guī)律，實現(xiàn)以我為主的西方文論的中國化真正實現(xiàn)中國文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與重建。

[1][4][6]曹順慶.文學(xué)理論的“他國化”與西方文論的中國化[J].湘潭大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2005，29（5）：8-11.

[2]杜繼文.中國佛教與中國文化[M].北京：宗教文化出版社，2003.31.

[3][5][9]張曼濤.佛教與中國文化[M].上海：上海書店，1987.70-71.

[7]任繼愈.禪宗思想的形成與發(fā)展[M].南京：江蘇古籍出版社，1992.序.

[8]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2003.36.

[10]呂 澄.呂澄佛學(xué)論著選集[M].濟南：齊魯書社，1991.2440.

[11]曹順慶.西方文論如何實現(xiàn)中國化[J].河北學(xué)刊，2004，24（5）：105-118.

[責(zé)任編輯：何 來]

Variation of Buddhism and the Rebirth of Zen

GUO Yun
(School of Foreign Languages,Central South University,Changsha,Hunan 410075,China)

Cinicizing western literary theories is the horizontal impetus for reconstructing the discourse of Chinese literary theories.By studying the cultural heterogeneity and Cinicized variation of Buddhism and Zen,the writer of this article discloses the transferring principles and practical routes for Cinicizing western literary theories.The writer believes that the experience of Cinizing Buddhism can provide inspiration for Cinicizing western literary theories and reconstructing contemporary Chinese literary theories.

theory variation;cinizing;domestic Appropriation;Buddhism;Zen

B946.5

A

1674-3652（2011）01-0068-05

2010-11-29

國家社科基金項目“比較文學(xué)變異學(xué)理論研究”（07BWW004）。

郭 云（1984- ），女，安徽巢湖人，中南大學(xué)外國語學(xué)院助教，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院博士生。