從《路得記》看西方文化傳統(tǒng)的非親緣原則

鄒廣勝

內(nèi)容提要：《路得記》是圣經(jīng)文學(xué)研究中一直受到忽略的一章，但其簡潔的故事，樸實無華的敘述，崇高的境界，卻真正顯示了圣經(jīng)精神內(nèi)涵的基本價值理念，特別是《路得記》所顯示的超越血緣、地緣、宗族關(guān)系的泛愛與平等的理念對于反思儒家文化對親緣關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，甚至對于思考文化界一直討論的世界倫理問題具有重要的現(xiàn)實意義與理論價值。

關(guān)鍵詞：《路得記》親緣原則儒家文化世界倫理

康德在《論崇高感和優(yōu)美感》中說：“女性形象一般是更為美麗的”。在康德看來，女性往往被作為“美麗的性別”呈現(xiàn)在生活或藝術(shù)中。但是，我們在《圣經(jīng)，路得記》中所塑造的路得形象中就看到了另一種關(guān)于女性的理想，那就是女性所隱含的象征著崇高的愛的價值原則，這種愛超越了性別、種族與親情，雖然我們至今也不知道路得的形象到底美麗與否?！堵返糜洝分v述一個名字叫以利米勒的伯利恒人由于饑荒帶著妻子拿俄米和兩個兒子到摩押去寄居。兩個兒子娶了摩押女子為妻，一個叫俄珥巴，一個叫路得。后來，以利米勒和兩個兒子都死了，只剩下拿俄米和兩個兒媳。當(dāng)拿俄米要重新回到猶大地時，便勸兩個兒媳各人回到自己的娘家去(《路得記》)。但兩位兒媳堅持要跟她一同回去。拿俄米便說：“我女兒們哪，回去吧!為何要跟我去呢?我還能生子作你們的丈夫嗎?我女兒們哪，回去吧!(《路得記》)從拿俄米對兒媳簡單的稱呼中看出她始終把異族的兒媳當(dāng)作自己的女兒，雖然沒有任何的血緣關(guān)系。俄珥巴在婆婆的勸說下就回去了，而路得卻舍不得拿俄米。她說：“你往哪里去，我也往那里去；你在哪里住宿，我也在那里住宿；你的國就是我的國，你的神就是我的神。你在哪里死，我在那里死，葬在那里。除非死能使你我相離”(《路得記》)?；氐讲愫螅瑳]有任何依靠的婆媳二人就靠路得在以利米勒的親族大財主波阿斯的田地里揀拾遺落在地上的麥穗生活，她的身影我們可以在法國大畫家米勒的油畫作品《拾穗者》中看到。按照當(dāng)時猶太人的律法，不準(zhǔn)收割農(nóng)田角落的莊家，并且凡掉在地上的麥穗都要留給拾穗的窮人作食物?！独从洝分姓f：“在你們的地收割莊稼，不可割盡田角，也不可拾取所遺落的。不可摘盡葡萄園的果子，也不可拾取葡萄園所掉的果子，要留給窮人和寄居的”(《利未記》)?！渡昝洝分姓f：“你在田間收割莊稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留給寄居的與孤兒寡婦。你打橄欖樹，枝上剩下的不可再打，要留給寄居的與孤兒寡婦。你摘葡萄園的葡萄，所剩下的不可再摘，要留給寄居的與孤兒寡婦”(《申命記》)。甚至按當(dāng)時的律法，為了防止寡婦在窮困中度過余生，當(dāng)某人的丈夫去世后，死者的兄弟就應(yīng)當(dāng)娶她為妻，如果死者沒有兄弟，那死者最有血緣關(guān)系的人就應(yīng)該娶她為妻。《申命記》中說：“兄弟同居，若死了一個，沒有兒子，死人的妻不可嫁外人，她丈夫的兄弟當(dāng)盡弟兄的本分，娶她為妻”(《申命記》)。也就是拿俄米為何說自己年老不能再為兒媳生育丈夫的原因。波阿斯被路得遠(yuǎn)離父母親人跟隨婆婆到陌生異鄉(xiāng)的行為所感動，對這個外幫人非常友善。他對路得說：“女兒啊，聽我說，不要往別人田里拾取麥穗，也不要離開這里，要常與我使女們在一處。我的仆人在那塊田里收割，你就跟著去。我已經(jīng)吩咐仆人不可欺負(fù)你。你若渴了，就可以到器皿那里喝仆人們打來的水”(《申命記》)。并吩咐自己的仆人說：“她就是在捆中拾取麥穗，也可以容她，不可羞辱她。并要從捆里抽出些來，留在地下任她拾取，不可叱嚇?biāo)?《申命記》)。并給路得餅和烘了的穗子吃。路得吃飽了就把剩下的帶給拿俄米。最后，路得在拿俄米的促成下按照以色列的習(xí)俗和波阿斯成親生子，這孩子就是后來以色列歷史上最偉大的君王之一——大衛(wèi)的祖父，也是耶穌的嫡系祖先。

路得作為一個外鄉(xiāng)人，一個異族人，一個受人輕蔑的貧苦寡婦，并和自己同為寡婦的婆婆生活在一起，其悲慘的生活情境是可想而知的。雖然《圣經(jīng)》中講，“不可欺壓寡婦、孤兒、寄居的和貧窮人”(《撒迦利亞書》)。《出埃及記》中也要善待外地人：“不可欺壓寄居的，因為你們在埃及地作過寄居的，知道寄居的心”(《出埃及記》)。但在強(qiáng)大的生存壓力之下，依然能把超越于宗族、階層、地域的愛的原則貫穿于自己的生活之中并不是一般人所能達(dá)到的，因此路得被眾長老比為建立以色列家的拉結(jié)和利亞。整個故事親切感人，沒有任何的激動人心之處，它只是像春雨一樣無聲地滋潤著每一個讀者的心靈。這個故事給我們的一個根本啟示就是：作為與以色列有敵意的摩押人，路得得到了以色列人的尊重，是否有一種東西能超越民族的利益與價值之上，甚至《申命記》都講：“摩押人不可入耶和華的會；他們的子孫雖過十代，也永不可入耶和華的會。因為你們出埃及的時候，他們沒有拿食物和水在路上迎接你們，又因他們雇了美索不達(dá)米亞的毗奪人比珥的兒子巴蘭來詛咒你們”(《申命記》)。無論是拿俄米、路得還是波阿斯都戰(zhàn)勝了狹隘的民族甚至宗教觀念，以真正的愛為原則來建立起人與人的真誠關(guān)系，從而使尊重、仁慈、愛、忠實超越民族的界線發(fā)揮它巨大的力量，雖然它不是萬能的，但它至少要比狹隘的民族主義更能給人類帶來美好的前程和希望。無論基督徒怎樣確信拿俄米、路得、波阿斯有神的指引，但我們?nèi)匀粓孕?，他們的行為已超越于宗教意義之上，而對人類的行為具有普遍的價值。

對于這個故事的解釋是各種各樣的，特別是基督徒有自己的解釋，但是不容否認(rèn)的是，《路得記》所宣揚(yáng)的超越親情的原則乃是貫穿《圣經(jīng)》始終的根本原則，雖然這種原則的宣揚(yáng)伴隨著強(qiáng)烈的宗教價值觀念。首先，《圣經(jīng)》作為基督教的基本教義文本并不反對親情，《摩西十誡》中的第五誡“當(dāng)孝敬父母”就是證明(《出埃及記》)。耶穌曾批評法利賽人和文士是偽善之人，違背了孝順父母的信條(《馬太福音》)。耶穌的繼承人保羅在書信中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)要孝順父母，看顧親屬，報答親恩(《提摩太前書》《以弗所書》)。耶穌在臨終前也把自己的母親交給喜愛的門徒約翰來照顧(《約翰福音》)。但《圣經(jīng)》不止于此，它關(guān)注的是比孝更為重要的信仰。所以當(dāng)耶穌在布道時聽到有婦人講，“懷你胎的和乳養(yǎng)你的有福了”時，他說：“是，卻還不如聽上帝之道而遵守的人有福”(《路加福音》)。簡短的“是”，說明了耶穌并不否認(rèn)對孝的認(rèn)可。但是在另一次的布道中，耶穌聽到人群中有人喊：“看哪，你的母親和你的弟兄在外面找你”，耶穌卻回答：“誰是我的母親?誰是我的弟兄?”接著他對周圍坐著的人群說：“看哪，我的母親，我的弟兄。凡尊行上帝旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母親了”(《馬可福音》)。這與《馬太福音》中的表述是一致的：“因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏?！薄叭说某饠尘褪亲约杭依锏娜恕！薄皭鄹改高^于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒”(《馬太福音》)?！堵芳痈Ｒ簟分幸d也對門徒講：“如果誰來就我，而不惱恨自己的父親、母親、妻子、女兒、兄弟、姊妹，甚至自己的生命，不能做我的門徒。不論誰，若不背起自己的十字架，在我后面走，不能做我的門徒”(《路加福音》)。其實耶穌的言談前后是不矛盾的，當(dāng)親情與信仰矛盾時，正如中國傳統(tǒng)文化所反復(fù)

討論的忠孝不能兩全必須做出取舍，其中的道理就非常明顯了。所以，耶穌當(dāng)被法利塞人問起律法上的誡命哪一條是最大時，他說：“你要盡心、盡性、盡意愛你的主神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱”(《馬太福音》)。這里顯然沒有提到親人。但親人不過是鄰人中的一種。他的基本含義就是人不僅要孝，還要超越于孝。

《路得記》所呈現(xiàn)出的超越于親情的基本原則，不僅體現(xiàn)在但丁、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、T·s·艾略特、福克納等深受基督教影響的作家身上，同樣，超越親情的原則在西方其他理論家的理論中也有著深刻的反映。早于耶穌的蘇格拉底同樣尊重親情，但蘇格拉底真正關(guān)注的是正義、公平與法律問題，他認(rèn)為法律與正義應(yīng)超越于任何關(guān)系之上，無論親情、權(quán)力、財富還是美丑，都要遵守同一個律法。蘇格拉底被控引導(dǎo)青年人背叛父母，因為蘇格拉底認(rèn)為，當(dāng)對父母的尊重與對真理正義和普遍的善的尊重發(fā)生沖突時，行為主體應(yīng)該尊重真理與正義勝于尊重親情與情感。任何人都必然從自然的家庭倫理中分離出來，而作為行為主體直接面對普遍的倫理原則，為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，普遍的價值原則應(yīng)該超越于天然的家庭倫理觀念，人不僅要追求孝道，更要追求正義與真理。因此黑格爾認(rèn)為蘇格拉底這種把普遍的正義和善看得高于偶然的自然倫理，把哲學(xué)的思想與原則看得超越于民主的意愿，把國家的意志看得高于個人基本原則的理念與當(dāng)時流行的對自然倫理、對大眾意志、對個體利益更為注重的雅典社會是根本不容的，其被判決有罪是必然的(黑格爾)。同蘇格拉底一樣，亞里士多德也認(rèn)為正義乃是問題的根本，在父子的血緣關(guān)系之上還有更為重要的善與德性的理念。亞里士多德認(rèn)為對雙親的尊重主要表現(xiàn)在對個體的尊重與贍養(yǎng)上。他在《政治學(xué)》中說：“通常人是擇善而行，而并非看重父輩的習(xí)規(guī)”。他在《尼各馬科倫理學(xué)》中論述父子關(guān)系時說：“對雙親最重要的是奉養(yǎng)，因為這好像是債務(wù)?！眮喞锸慷嗟轮饕菑亩叽嬖诘囊蕾囆詠砜创H緣關(guān)系的，而不是把親緣關(guān)系當(dāng)作一切關(guān)系的基礎(chǔ)。同時，亞里士多德也認(rèn)識到了家庭結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)，甚至個人人格結(jié)構(gòu)內(nèi)在的必然的聯(lián)系，它們共同遵循的原則的內(nèi)在一致性，分析了家庭與政治的密切聯(lián)系，特別是二者結(jié)構(gòu)之間互相類似與隱喻性的相互關(guān)系。但是這種內(nèi)在的必然聯(lián)系并不是家庭倫理超越普遍倫理的依據(jù)，而是相反。所以柏拉圖就指出過在古希臘普遍存在的根據(jù)人的國別進(jìn)行錯誤劃分的方法。他說：“這個錯誤就好比一個人在對人這一類存在進(jìn)行劃分的時候，把它分成希臘人和野蠻人?！倍诎乩瓐D看來，重要的并不是民族性，而是普遍性。正如他在《法律篇》中借助雅典人之口所說的：“我們自己并不在意這些法律來源于國外，只要我們認(rèn)定它是好的”。因為一個民族的內(nèi)部也同樣存在著巨大的差異，其差異程度在某些方面甚至超過民族之間的差異。根據(jù)民族的原則進(jìn)行區(qū)分是跨文化交流中非常普遍的現(xiàn)象，不僅在古希臘這樣，即使今天也是非常普遍。每個民族都以自己的特點(diǎn)作為普遍的、不可更改的、最值得贊賞的特點(diǎn)，以自己的特色為最值得效法的特色，而忘記了作為人類所共同具有的對真理、正義和善的追求，而自認(rèn)為自己的民族就代表著人類共同的、應(yīng)該達(dá)到的理想目標(biāo)，而忽視了在國別的真理、正義和善之上，是否有一種真理、正義和善為所有的民族所普遍遵循，自己民族的文化能為人類普遍的幸福提供多少值得借鑒的價值與理論資源。文化內(nèi)部的辯論與文化間的辯論往往是聯(lián)系在一起的，所以馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中精辟地論述道：“人對人的剝削一消滅，民族對民族的剝削就會隨之消滅?！薄懊褡鍍?nèi)部的階級對立一消滅，民族之間的敵對關(guān)系就會隨之消滅?！彼麄冊凇蛾P(guān)于波蘭的演說》中也表達(dá)了同樣的思想(《馬克思恩格斯選集》)。

蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的普遍倫理與他們關(guān)于神的理念聯(lián)系在一起，因為只有完美的神的思想所體現(xiàn)出的基本原則及其日常化才能超越于親情原則之上。當(dāng)然對神的本質(zhì)的理解乃是問題的關(guān)鍵與前提。正如柏拉圖在《法律篇》中引用的古希臘的格言“甚至連神也決不能違抗必然性”。他說：“堅持諸神存在，堅持諸神是善良的，盡力說服人們相信和敬重諸神，這是我們頭等重要的大事”。亞里士多德在《工具論》中則說：“神是不朽的生命”。在柏拉圖、亞里士多德看來，神并不客觀地存在于自然界的某個地方，而是一種善的信念。所以黑格爾說：“于闡明自然的本質(zhì)或世界的生成時，柏拉圖是以如下的方式開始的：‘神就是善(善是柏拉圖理念世界的頂點(diǎn)，正如亞理斯多德于討論柏拉圖學(xué)說時關(guān)于理念和關(guān)于善所寫的那樣)”。這也同樣是康德關(guān)于神與宗教的基本思想：完美的神不僅是一種信仰，更是一種理性的需要。所以他反復(fù)申明：“宗教不是道德的原因，而是道德的結(jié)果”，“宗教與道德沒有區(qū)別”，“上帝就是愛”(古留加)?！安⒎峭ㄟ^贊頌上帝，而是通過善的生活方式——在這方面，每一個人都知道上帝的意志——來試圖讓上帝喜悅的人，才將是對上帝做出上帝所要求的真崇敬的人?！薄拔覀兏信d趣的并不是知道上帝就其自身而言是什么，而是知道他對于作為道德存在物的我們而言是什么?！薄氨仨毎焉频纳罘绞降淖诮套鳛槟康囊M(jìn)來”(康德，《單純理性限度內(nèi)的宗教》，)。蘇格拉底、柏拉圖與康德設(shè)定神的完美的存在，其最終目的也不是在解釋世界，而是以改造世界為目標(biāo)，正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”(《馬克思恩格斯選集》)。從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾，甚至路德的論述來看，他們并不是盲目地崇拜一個根本不存在的、自己創(chuàng)造的虛無的存在，更重要的是神的具體含義，也就是神對人的行為與心理的基本要求，我們只有從愛和完美人格理想的角度才能真正理解神與宗教對整個人類文化發(fā)展與存在的巨大意義?！妒ソ?jīng)》對人類最為偉大的貢獻(xiàn)在于它的平等思想貫穿于它對人類的思考之中，平等的思想擺脫了民族的界線、財富的多少、性別的差異、宗教的藩籬，甚至道德的高低、血緣的束縛等等。這樣“神”自然也就很容易轉(zhuǎn)化為一切具有普遍意義的倫理原則，包括法的精神。我們對《路得記》的現(xiàn)實意義也應(yīng)該如此理解。當(dāng)然理論家們自己也知道邏輯的設(shè)定并不能改變很多人對神的各種各樣的念頭，更不能改變他們的性格與行為方式，但是它所宣揚(yáng)的愛與平等的基本信念對人類自身的發(fā)展無疑具有強(qiáng)烈的指導(dǎo)意義，甚至直接成為西方資本主義自由平等博愛的理論源泉。當(dāng)然我們也不能忽視宗教所帶來的各種非理性的、荒誕的負(fù)面作用，而這也正是真正的基督教自身所不斷反對且與之斗爭的。

在跨文化交流日益興盛的今天，《路得記》所隱含的基本觀念給我們思考跨文化對話的世界倫理等問題，特別是反思儒家尊親的傳統(tǒng)觀念提供了非常有益的參照。儒家傳統(tǒng)文化的尊親原則一直到今日都深深扎根于中國文化的各個領(lǐng)域，成為影響中國文化基本特性的一個重要因素，其中孟子關(guān)于親情的論述最具有代表性。《孟子·離婁章句上》說：“人親其親，長其長，而天下平。”孟子認(rèn)為在人與人之間關(guān)系的原則中，事親原則最為重要，是派生

其他原則的基礎(chǔ)。他說：“事親為大。事親，事之本也?！薄叭手畬崳掠H是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者?！比寮宜凶顬橹匾脑瓌t：仁、義、智、禮、樂，都是事親原則的體現(xiàn)。《萬章章句上》中評價舜說得更為清楚：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂。大孝終身慕父母?！边@就是孟子稱贊的舜的大孝，一切都以事親為轉(zhuǎn)移(楊伯峻，《孟子譯注》)。但是作為舜的至親的瞽瞍與象的行為又如何呢?“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而掩之?！边@就是舜的父母和兄弟，以殘害自己正直無私的骨肉為能事。當(dāng)萬章問孟子：“象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也?”孟子回答：“封之也；或日，放焉。”萬章又問：“舜流共工于幽州，放歡兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?——在他人則誅之，在兄弟則封子?”孟子則說：“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎?”這是孟子對親情的最高理解：最不仁義的兄弟因為自己一直殘害的兄弟富貴，也富貴起來。孟子在《盡心章句上》也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，在親情和正義發(fā)生矛盾時，孟子是把親人看得比天下還重的。如果這樣，把親情的原則放在公平與正義之上，那又怎能實現(xiàn)孟子所說的仁義呢?又怎能實現(xiàn)《禮記》所說的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(楊天宇)，《尚書》中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“天子作民父母，以為天下王?”(李民王建)況且，孟子對于親情的美化，又是和對于權(quán)力與君主的美化聯(lián)系在一起的。當(dāng)萬章問孟子說：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子，有諸?”孟子回答：“不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子”(楊伯峻，《孟子譯注》)。孟子這種回避態(tài)度是不能讓人滿意的。天然的親情與后天的仁義是根本不同的，愛親是天性，愛不親的人卻是后天的，人有仁慈之心，但要如愛親人一樣愛不親之人卻需要付出巨大的努力。孟子把側(cè)隱之心當(dāng)作人從愛親人到愛陌生人的橋梁，應(yīng)該說是不充分的，不可能從血緣關(guān)系推導(dǎo)出超越親緣關(guān)系的平等原則。孟子說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”(楊伯峻，《孟子譯注》)。連墨子這樣主張兼愛的人都被稱為“無父無君，是禽獸也”，其消極意義是非常明顯的。孟子講人不愛父母就是禽獸，其實人和禽獸相同之處在于都愛父母兒女，而人高于禽獸之處卻是人能按照一種普遍的原則來愛陌生人，來愛與自己沒有任何利害關(guān)系的人。雖然孟子有“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”，“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”的急進(jìn)觀點(diǎn)(楊伯峻，《孟子譯注》)，但這并不意味著他完美地解決了從事親到事天下的理論問題。

孔子在事親原則上比孟子更現(xiàn)實，也更開明。他對血緣與親情的尊重主要是考慮親情對人心理與行為的影響?！墩撜Z》講：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；孝弟也者，其為仁之本與?”孔子認(rèn)為在家孝敬的人在外就不好犯上，與其說是一種哲學(xué)原則的推導(dǎo)，倒不如說是一個現(xiàn)實原則的總結(jié)。當(dāng)宰我問“三年之喪，期已久矣”時，孔子回答：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷?！痹孜艺J(rèn)為守孝三年太長，但孔子認(rèn)為，守孝三年是因為兒女生下來三年才能脫離開父母的懷抱，可見孔子的孝基于回報與對等的原則，并不僅僅是對父子等級關(guān)系的尊重?？鬃訉τH情的強(qiáng)調(diào)，在葉公與孔子的對話中表現(xiàn)最為明顯，葉公說：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子卻說：“吾黨之直者異于是：父為之隱，子為父隱。一一直在其中矣?！笨鬃臃磳Ω缸踊ハ嘟野l(fā)的行為，與孟子反對“子父責(zé)善”是一致的?？鬃诱J(rèn)為個人的恩怨應(yīng)該有“直”的原則來解決，所以當(dāng)有人問：“以德報怨，何如?”孔子回答：“何以報德?且以直抱怨，以德報德?！倍髟共灰接凇爸薄敝稀Ｓ纱丝磥?，《論語》中也并不完全把血緣關(guān)系置于道德原則之上。當(dāng)司馬牛很憂傷地說“人皆兄弟，我獨(dú)亡”時，子夏就說：“四海之內(nèi)皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也?”子夏的這種胸懷對今日的中國仍然很有現(xiàn)實意義?！墩撜Z》中雖然引用過周公的話：“君子不施其親，不使大臣怨乎不以”。但《論語·堯日》中也同樣說：“周有大賚，善人是富。雖有至親，不如仁人?！边@種把仁義超越于親情之上的哲學(xué)原則乃是《論語》最具有現(xiàn)代意義的人本思想。雖然孔子跟孟子一樣仍然沒有解決從親情到普遍的仁義原則的過渡問題，所謂“無為而物成，是天道也”，天道是無為，但人道是人為?？鬃幼约阂舱f：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”(楊天宇)。上天的眼中是沒有親疏，但人又怎能與上天相提并論呢，要從人的親親原則達(dá)到上天愛的普遍性是不可能的。親情主要是一種人類行為，自然既沒有親疏，也沒有道德。孔子同樣沒有區(qū)分出“篤于親”、“興于仁”與“舊不遺”、“民不偷”的根本不同，沒有對血緣原則與其他非血緣原則的不同做出反思，也就是如何實現(xiàn)從“入則孝”、“出則悌”到“泛愛眾”的過渡，孔子沒有講清楚，但孔子并不像孟子那樣過分地神化親情與老人，所以當(dāng)孔子看到原壤躺坐著時說：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是謂賊”，并以杖叩其脛?？鬃影讶实闹匾苑旁诰缄P(guān)系之上，在對管仲的評價上表現(xiàn)最為明顯，他認(rèn)為管仲不從一而終的做法符合更高的仁。當(dāng)子路問：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。未仁乎?”孔子回答：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！弊迂曇矄柾瑯拥膯栴}，孔子做出同樣的回答(楊伯峻，《論語譯注》)。由此可見，孔子在事親原則上比孟子更為現(xiàn)實開明。

更為重要的是尊親原則作為儒家傳統(tǒng)文化的一個基本原則貫穿于儒家所有經(jīng)典之中?！渡袝ご笥碇儭分v：“于父母，負(fù)罪引慝；祗載見瞽瞍，夔夔齋栗。瞽亦允若。至誠感神，矧茲有苗?”因為注重親情自然在政治上就應(yīng)該“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海”。但是作為歷史著作的《尚書》比作為哲學(xué)著作的《論語》、《孟子》更為現(xiàn)實明智，它看到了歷史中的現(xiàn)實原則，比想象中的親親原則更為符合現(xiàn)實人的需要與可能。所以它說：“惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉!”所以要“任官惟賢才”，“官不及私呢，惟其能”，“建官惟賢”。商王之所以遭受上天的懲罰，就是因為它“罪人以族，官人以世”，親親的繼承原則只會導(dǎo)致“若作室，既底法，厥子乃弗肯堂，矧肯構(gòu)?厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯獲?”“相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸?！敝挥邪凑铡包S天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠是懷”的原則行事，達(dá)到“以公滅私，民允其懷”的要求才能使國家長治久安(李民王建)。對親親原則展開深入而廣泛論述的應(yīng)該是《禮記》?！抖Y記》首先強(qiáng)調(diào)了親親的重要性：“仁者，人也，親親為大?！倍艺J(rèn)為親親的

原則與尊尊、長長的原則一樣是永遠(yuǎn)不可變化的，并把親親的原則作為統(tǒng)治整個社會的基本原則：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑法中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂?！睆挠H愛自己的親屬，到尊敬自己的祖先，最后到禮樂大成。這一切都要從親親開始，以親親為基本原則，而孝更是親親中最重要的原則。至于《禮記》中對復(fù)仇的反復(fù)強(qiáng)調(diào)更是《論語》、《孟子》中較少提及的，如“父之讎，弗與共戴天。兄弟之讎，不反兵。交游之讎，不同國?！薄抖Y記》中尊長、尊君、尊左、重地域、重親情、重同姓、重男性、甚至重復(fù)仇的等級關(guān)系是聯(lián)系在一起的。當(dāng)然，《檀弓下》記載的齊國大夫陳子車用活人為自己殉葬遭到弟弟陳子亢反對的故事，陳乾昔命令兒子把自己喜歡的兩個妾同棺殉葬遭到反對的故事，都說明了《禮記》中禮與善的原則對親情的超越(楊天宇)，但整體上《禮記》中并沒有真正地體現(xiàn)出《論語》和《孟子》中所說的仁，在某種程度上親親原則統(tǒng)治了一切。同樣，《詩經(jīng)》中也有對親情的歌頌，如《棠棣》中講到的兄弟情誼對人生的意義。“凡今之人，莫如兄弟”(余冠英)，特別是“兄弟鬩于墻，外御其辱”的觀念對中國傳統(tǒng)文化中家族觀念的影響是巨大的。但是本詩的另外一方面，對親情的反思卻很少引用，“雖有兄弟，不如友生?！薄陡疠铡酚萌饲榈睦渑瘉矸匆r親情的重要，即使你稱別人為父母，乞求一點(diǎn)施舍和同情，也沒有人答應(yīng)你(程俊英)。但《詩經(jīng)》并沒有對親情做完全的美化?！对娊?jīng)·柏舟》就表達(dá)了對親情的懷疑：“亦有兄弟，不可以據(jù)?！笨梢?，親情也并非是完美無暇的，正如魯迅先生在《我們現(xiàn)在怎樣作父親》中所說的：“歷來都竭力表彰‘五世同堂，便足見實際上同居的為難；拼命的勸孝，也足見事實上孝的缺少。而其原因，便全在一意提倡虛偽的道德，蔑視了真的人情”(魯迅)。至于《詩經(jīng)》對統(tǒng)治者荒淫無恥的亂倫行為的諷刺更彰顯了《黃鳥》中仁高于權(quán)、《南山有臺》“樂只君子，邦家之基”的觀點(diǎn)(余冠英)?！秹τ写摹分v述了衛(wèi)國統(tǒng)治者的亂倫無恥，《君子偕老》里諷刺了宣姜的“扒灰”可笑(程俊英)，《南山》敘述了齊襄公與胞妹私通的亂淫行徑，《左傳·桓公十八年》同樣記載了這件事(楊伯峻，《春秋左傳注》)。《敝笱》則對姜氏明目張膽、不以為恥反以為榮的做法做出了諷刺，《猗嗟》則諷刺魯莊公忘記殺父之仇，不能制止母親繼續(xù)與襄公私通的情景，《株林》則是描述陳國人諷刺陳靈公和夏姬淫亂的詩，《左傳·宣公九年》、《左傳·宣公十年》都做了記載。由此看來，作為文學(xué)作品的《詩經(jīng)》在某種程度上以更為客觀真實的態(tài)度描述了現(xiàn)實生活中的親情關(guān)系，客觀地對《論語》、《孟子》、《禮記》等儒家經(jīng)典起到了扶偏救弊的作用。

從以上具體的分析中可以看出，事親原則在儒家文化中所占據(jù)的重要意義。雖然對事親原則的解釋歷來就充滿了各種爭議，但無論怎樣都無法忽視事親原則的普遍存在及其現(xiàn)實影響。韋伯就把儒家對宗族的重視與清教對神的重視進(jìn)行了對比。他說：“同(儒教的)理性地適應(yīng)世界相對的是(清教的)理性地改造世界。儒教倫理把人有意識地置于他們自然而然地發(fā)展起來的或通過社會的上、下級聯(lián)系而造成的個人關(guān)系中。除了通過人與人之間、君候與臣仆之間、上級官員與下級官員之間、父子、父兄之間、師生之間、朋友之間的個人關(guān)聯(lián)造成的人間的忠孝義務(wù)以外，它不知道還有別的社會義務(wù)。相反，清教倫理雖然允許這些純粹個人的關(guān)系在不同神作對的情況下存在，并從倫理的調(diào)節(jié)它們，但畢竟認(rèn)為他們是可疑的，因為它們都是被造物”(韋伯)。在韋伯看來，只有神所體現(xiàn)的原則才能成為人世的唯一原則。這和儒家的親親原則是根本不同的，對血緣關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，從血緣關(guān)系來推導(dǎo)出社會與人根本原則的做法是無法保證正義的通行與法律的貫徹的。對親情的強(qiáng)調(diào)，對等級的尊重，對權(quán)力的美化等都使傳統(tǒng)文化價值在不斷追求正義與規(guī)則的今日重新審視自身的合法性。所以馬克思在《中國革命與歐洲革命》中論中國古代社會的家長制結(jié)構(gòu)時說：“正如中國皇帝通常被尊為全中國的君父一樣，皇帝的官吏也都被認(rèn)為對他們各自的管區(qū)維持著這種父權(quán)關(guān)系”(《馬克思恩格斯選集》)。韋伯也同樣指出了這種隱含在中國傳統(tǒng)文化中的基本結(jié)構(gòu)，他說：“在中國的等級制倫理上，仍然相當(dāng)牢固地粘附著對封建的留戀。對封建主的孝，又被推及父母、老師、職務(wù)等級制中的上司和一切有官職的人。孝是引出其他各種德性的元德”(韋伯)。也就是從這個角度韋伯批判了中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)、政治組織結(jié)構(gòu)中的純粹個人關(guān)系性質(zhì)。從另一個角度講，對血緣與地緣觀念的過分強(qiáng)調(diào)無疑否定了他者文化的價值與合理性，對親緣觀念的強(qiáng)調(diào)必然擴(kuò)展為對民族性的強(qiáng)調(diào)，從而反對民族間的對話，最終導(dǎo)致民族的自高或自卑。雖然我們至今也無法從《路得記》中推知路得的形象，但《路得記》給我們的思考卻是深遠(yuǎn)的，那就是是否有一種東西或觀念，無論是神的觀念，還是法律、正義、善、仁等的觀念，能夠超越于親情的觀念之上?更重要的是對于血緣關(guān)系和血緣關(guān)系派生的地緣關(guān)系的尊重，能否作為整個社會普遍遵守的基本原則，這種觀念與以追求平等、自由、公正的現(xiàn)代觀念能否和諧相處?這恐怕是以《路得記》為代表的價值理念對儒家文化的現(xiàn)代意義所提出的最大挑戰(zhàn)，而這也是我們思考所謂世界倫理所不可回避的根本問題。

責(zé)任編輯：蘇暉