重臨“五四”：啟蒙抑或救亡？

羅　崗

今天討論“五四”，需要從“事件”和“經(jīng)歷”的層面來重構“五四”的歷史圖景，譬如究竟有“一個五四”還是“幾個五四”的問題，就涉及到把“五四”的主體界定為“學生運動”，還是“新文化運動”，或是“新文化運動”必然導致“學生運動”，還是“學生運動”對“新文化運動”構成了“政治性的干擾”……這些看似事實層面的爭論，其實和“五四”的“神話性”密不可分。在作為“歷史事件”的“五四”結(jié)束之后，它就在二十世紀中國思想史上演變成一個“神話”，一個不斷被講述的“神話”。特別是在某種歷史性的轉(zhuǎn)折形成之際，現(xiàn)代中國思想幾乎不可避免地要回到這個“神話”，把“五四”當作一個可以不斷重臨的“起點”。

“1980年代”毫無疑問屬于歷史的轉(zhuǎn)折期，重新講述“五四”就成為了那個時代最重要的“思想事件”之一。1979年，進入“1980年代”的前一年，正好是“五四”運動六十周年，周揚發(fā)表了一篇重要的文章，叫《三次偉大的思想解放運動》(《光明日報》1979年5月8日)。他認為中國現(xiàn)代歷史上發(fā)生了三次偉大的思想解放運動：第一次是“五四運動”，第二次是延安整風運動，第三次是七十年代末粉碎“四人幫”之后的思想解放運動。周揚說：“偉大的五四運動到今天整整六十年了，五四運動不僅僅是反帝反封建的政治運動”。這一對“五四”的評價和主流話語沒有什么區(qū)別，重要的是后面這句話：“同時也是空前絕后的思想解放運動，中國有史以來還不曾有過這樣一個敢于向舊勢力挑戰(zhàn)的思想運動，來打破已經(jīng)存在了幾千年的舊傳統(tǒng)，推動社會的進步。沒有民主思想的覺醒，不可能有民族意識的高漲，也不可能接受馬克思主義的思想，把社會主義當作徹底改造中國的道路?！敝軗P的“五四”論述首先構造了當下的“思想解放”和“五四”之間的對應關系——因此，以后常常有人把“1980年代”和“五四”進行類比，呼吁回到“五四”——但更重要的是，《三次偉大的思想解放運動》在主流話語之外給“五四”另外定了一個基調(diào)，把它叫“思想解放運動”或者“思想啟蒙運動”。也即有了“兩個五四”：一個是作為革命的政治運動的“五四”，一個是作為啟蒙的思想運動的“五四”。在周揚那里，他當然是強調(diào)后者的，但兩者之間并不是相互取代，而是互相聯(lián)系著的一對統(tǒng)一體。其中的關鍵就是他把“延安整風運動”也放在這個“思想解放運動”的譜系中，可是周揚的后來者更愿意繞過“延安”，把“五四”和"1980年代”直接對應，由此帶來的問題就是“政治運動”和“思想運動”的“統(tǒng)一體”破裂了，“兩個五四”的故事需要重新講述成“一個五四”。

一

“一個五四”的故事，關鍵要處理好“政治”與“思想”之間業(yè)已破裂的關系。對這一關系的處理就構成了李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》(《走向未來》1986年創(chuàng)刊號)的基調(diào)。從文章標題可以看出來，“啟蒙”和“救亡”是和“兩個五四”的論述聯(lián)系起來的，作為革命的政治運動的“五四”與“救亡”相呼應，而作為啟蒙的思想運動的“五四”則和“啟蒙”相對應。文章一開頭就指出：“‘五四運動包含兩個性質(zhì)不相同的運動，一個是新文化運動，一個是學生愛國反帝運動。”首先擺出了“兩個五四”的問題，即作為政治運動的“五四”和作為思想運動的“五四”。李澤厚認為，以前總是不把這兩者做一個明確的區(qū)分，譬如有人贊揚學生愛國運動而反對新文化運動，蔣介石在《中國之命運》中，就贊成學生愛國運動，但反對新文化運動。像康有為甚至孫中山，當時也有同樣的認識，他們支持學生反對巴黎和會和日本人侵占青島，但并不同情在這之前的新文化運動；與此相對的則是胡適認為，“五四運動對新文化運動來說，實在是一個挫折。”他是支持新文化運動，而對學生運動有所保留了。

李澤厚認為“兩個五四”的關系是“極密切聯(lián)系而視為一體”，所以在他看來，“啟蒙”和“救亡”并不是先天對立的，相反，他覺得這兩者之間構成了一種“互動”。但這是怎樣一種“互動”關系呢?李澤厚首先指出“五四運動”的核心是一場思想解放運動，表現(xiàn)為對中國傳統(tǒng)文化的批判，批判的火力點對準的是儒學，而對儒學的批判又集中在對其核心價值“三綱五?！钡呐u。所謂“打倒孔家店”不等于“打倒孔子”，這兩者是不能混淆的。但緊接著的問題是為什么要反傳統(tǒng)?為什么要反對以“三綱五?！睘楹诵牡募易逯贫?背后更深層次的原因是什么?這種反傳統(tǒng)背后的動力是什么?李澤厚的回答是，這個動力仍然是來自于現(xiàn)實政治的刺激。

那么，現(xiàn)實政治的刺激指的是什么呢?辛亥革命后中國建立了中華民國，是遠東第一個民主共和國，選擇的政體和國體是世界上最先進的美國式“三權分立”。當時日本、英國和德國等還都是君主立憲呢。但最終的結(jié)果怎樣?表面上有一個民主共和國的架構。習到的卻是民國之后袁世凱稱帝、張勛復辟還有北洋政府的賄賂選舉……這一系列政治上的鬧劇。毫不夸張地說，中華民國面臨著巨大的“共和危機”。在這種情況下，辛亥革命之后的中國雖然沒有了皇帝，有了所謂民主政治。最終的結(jié)果卻仍然是不可避免的走向?qū)Ｖ?。而“政治制度”的危機必然帶來所謂“文化取向”的危機，這是因為“民主制度”拿來之后，水土不服，有識之士很容易提出這樣的問題：是不是這個土壤本來就有問題，才會導致這個惡劣的局面呢?當年陳獨秀是這樣發(fā)問的，在1916年他發(fā)表了兩篇文章，一篇叫《一九一六》，另一篇叫《吾人最后之覺悟》，其中最有名的一句話是：“吾敢斷言日，倫理之覺悟為吾人最后覺悟之覺悟?！睆倪@里可以看出，他已經(jīng)從“政治”轉(zhuǎn)到“倫理”上去了，也就是通常說的，由“政治制度”的危機帶來了“文化取向”的危機。這個轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的呢?陳獨秀在《一九一六》中指出：“……吾國年來政象，唯有黨派運動，而無國民運動也?！碑敃r面臨的最大問題還是民主政治的混亂——特別是北洋政府的賄賂選舉，議員名譽掃地，被稱、為“豬仔”，意思是可以任意出價買賣選票一“民主”完全變成少數(shù)有權有勢者的專利，與廣大民眾絲毫沒有關系，所以，陳獨秀才痛心疾首，“政治”如果“不出于多數(shù)國民之運動，其事每不易成就；即成就矣，而亦無與于國民根本之進步”。在《吾人最后之覺悟》中，他完成從“政治”到“文化”的重要過渡：雖然中國現(xiàn)在是一個民主共和國，但在走向共和之后，卻發(fā)現(xiàn)“民主”是由少數(shù)黨派來決定，而與大多數(shù)國民沒有實質(zhì)關系。從更深的層面來看，會發(fā)現(xiàn)這不僅僅是中國的問題，也是代議制民主本身的問題，即議會議員之類代議制的民主體制，究竟能不能代表大多數(shù)國民的聲音和利益?對于廣大老百姓一即陳獨秀所謂“多數(shù)國民”——來說，他們的心理結(jié)構還仍然停留在專制體制的層面，因此要喚起廣大民眾的覺悟，自覺爭取民主，就必須在文化心理層面要有突破。這個突破是什么樣呢?陳獨秀認為：“儒者三綱之說為吾倫理

政治之大原……。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，……此東西文化之一大分水嶺也……。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言日，倫理之覺悟為最后覺悟之覺悟。”很顯然，中國專制制度的根源就在“三綱五常”的家族制度上，特別是“三綱”，恰好是從家庭的秩序推演到國家的秩序和政治的秩序：一個人只有在家盡孝，出外才能盡忠。于是，我們就可以理解“五四”新文化運動為什么反對中國傳統(tǒng)文化，反對儒教，特別是其核心——三綱五常，其動力其實是來自于現(xiàn)實的政治危機。

由此不難看出，新文化運動是從政治危機的問題開始起步的，它的落腳點本來應該在思想文化的批判上，但最終還是落實在救亡愛國的主題上。李澤厚認為，即使這樣“啟蒙沒有立刻被救亡所淹沒；相反，在一個短暫時期內(nèi)，啟蒙借救亡運動而聲勢大張，不脛而走。救亡把啟蒙帶到了各處，由北京、上海而中小城鎮(zhèn)?！边@也就是胡適說的“時勢所趨，就使那些政客軍人般的報也不能不尋幾個學生來包辦一個白話的附張”；這也導致了中國教育制度的改變，教育部要求從1921年開始小學一年級的課本改用白話文，以后白話課本的推行依次類推，胡適在描述這段變化時非常自豪地說：“從此以后，白話可以公然叫國語了?！边@些影響深遠的變革和“五四運動”有著莫大的關系。李澤厚進一步指出：“啟蒙又反過來給救亡提供了思想、人才和隊伍”，他發(fā)現(xiàn)那些參與愛國學生運動的骨干分子，絕大多數(shù)都是新文化運動積極倡導者和參與者，這兩者也構成了一個互動關系。但是這樣的局面并沒有持續(xù)多久，在“六三”罷工罷市之后，馬上就面臨一個“五四落潮”的問題，也就是互動的結(jié)構被破壞了，“救亡”壓倒了“啟蒙”，這樣歷史性的變化是如何形成的呢?

二

近年的研究已經(jīng)清楚地顯示，“五四”新文化運動的效果并不完全體現(xiàn)在思想觀念上有多大的突破，更重要的方面在于它還有一個實踐的層面。具體而言，“五四”新文化運動的實踐體現(xiàn)在兩個方面：第一方面是，這種實踐深刻地改變了中國社會中普通人的生活，特別是普通青年的生活。也就是說，它不僅是一種高調(diào)的言論和理想，而且也落實為一種具體的生活方式。比較突出的是“五四”時期對婚姻制度的批判，反對“父母之命，媒妁之言”，強調(diào)婚姻自由?；橐鰫矍閱栴}為什么會成為社會爭論的一個焦點，還包括與此相關的婦女剪發(fā)、男女同校等問題。原因在于，這些問題的提出標志著新文化和新思想真正觸動了日常生活的結(jié)構和人們的行為方式；第二方面則是，“五四”在強調(diào)個人解放的同時，也重視對于整個社會的改造，它使得青年在個體解放的基礎上還矚目于未來的美好社會：將來的美好社會不但要超越中國傳統(tǒng)社會的諸多局限，而且也要克服西方社會的許多弊端。更關鍵的是，這個理想社會對于當時的青年來說，絕不是紙上談兵，而是需要付諸于實際行動的社會工程。所以，在“五四運動”期間，全國各地涌現(xiàn)出一系列的社會烏托邦運動。當時比較有名的有“工讀互助團”、“新村運動”等。當然，這樣的“烏托邦”實踐也隱含著危機：一個團體除了需要處理內(nèi)部的關系，還要協(xié)調(diào)它和外部世界的關系，而在與外部世界發(fā)生聯(lián)系的同時，如何保持內(nèi)部的同一性就成為很大的問題。正是這樣的危機，使得類似于“工讀互助團”的這些烏托邦實踐，最終都以失敗而告終的。即使如此，我們還是可以從這些烏托邦工程中看到，“五四運動”具有一種非常強大的改變社會生活方式的力量和構想未來烏托邦的力量，以往的社會變革常常不具備這種力量。

可以說，“五四運動”對社會改造的程度大大超過“戊戌變法”，在日常生活層面上的影響則要比“辛亥革命”來得更為具體。即使這樣，當時整個社會并沒有發(fā)生根本的改變，依然是黑暗深重：無論是從家庭出走的個體反抗，還是組織理想社會的群體實踐都可能碰壁，最后歸于失敗。從家庭出走的個體反抗，馬上面臨魯迅說的“娜拉走后怎樣”的難題，要么回來，要么墮落；組織理想社會的群體實踐則問題更大，它作為一個意志的因素，鑲嵌到現(xiàn)實社會中，要么不能維持下去，要么就被這個社會結(jié)構所同化，根本沒有辦法保持“烏托邦”的理想。甚至連許多“五四運動”積極參與者也有的高升、有的退隱，有的被黑暗吞噬、有的成了黑暗的一部分……這就是“五四落潮”。

“五四落潮”以后，人們對以上兩個問題的反省，受到“經(jīng)濟決定論”的影響，就很容易走到社會主義的思路上。針對個體解放，魯迅在《娜拉走后怎樣》指出“夢是好的；否則，錢是要緊的?！彼^“愛必有所附麗”，指的是人和人之間其實很難講抽象的愛情，都被社會基礎所決定，沒有無緣無故的愛，愛的背后一定聯(lián)系著特定的社會地位和經(jīng)濟基礎。這種反省就把個體解放問題延伸到經(jīng)濟基礎上去了，所以魯迅強調(diào)：“在目下的社會里，經(jīng)濟權就見得最要緊了。第一，在家應該先獲得男女平均的分配；第二，在社會應該獲得男女相等的勢力。可惜我不知道這權柄如何取得，單知道仍然要戰(zhàn)斗；或者也許比要求參政權更要用劇烈的戰(zhàn)斗?！?《娜拉走后怎樣》)怎么才能取得“經(jīng)濟權”呢?進而在根本上改變社會的“經(jīng)濟制度”，這就必然涉及到對組織理想社會群體實踐的反省?！肮ぷx互助團”的一個早期成員，后來參人中國共產(chǎn)黨的施存統(tǒng)就意識到問題所在：“改造社會要用激進的方法轉(zhuǎn)進社會里去，從根本上謀全體之改造?！畯母旧现\全體之改造”是關鍵所在，“五四落潮”之后“救亡壓倒啟蒙”，并不是“啟蒙”被完全放棄了，而是當時對“五四”的反省，集中想找到解決中國問題的一攬子的方案：中國的問題那么多，那么復雜，怎么辦?一點一滴地改革，慢慢地啟蒙都不能起到很好的效果，反而可能被黑暗的社會所吞噬，所以要找到一個根本解決的方法，這就必然要走到“大革命”的思路上。

“大革命”的思路集中體現(xiàn)在對馬克思主義的接受上。既然對“五四”的反省是要找到一個根本解決的方案，那就必須解決兩方面的問題：一方面需要一種學說、一個理論能夠使人們在診斷社會問題時，抓住核心所在，并且相信解決了這個核心問題，其他所有附帶的問題都能夠得到解決。譬如余英時在《中國近代思想史上的胡適》中指出，“五四”時期曾經(jīng)影響很大的“實驗主義”就不具備這樣的品格。實驗主義的口號是“大膽地假設‘，小心地求證”，不可能給出一個一攬子解決的方案，抓不住核心的問題，而馬克思主義則具有這種“決定論”的品格，所以它在與馬克思主義的競爭中敗下陣來了；另一方面則需要有一個成功的范例，當時各種學說特別多，而與馬克思主義類似的社會主義的學說也有很多：新村主義、基爾特社會主義、工團社會主義……馬克思主義的社會主義其實只是諸多社會主義中的一種，特別是無政府主義，在中國的影響極大，很多馬克思主義者之前都是元

政府主義者。但為什么馬克思的社會主義能發(fā)揮這么大的作用，對中國人來說有特別大的感召力量呢?這就是“十月革命的一聲炮響，給中國送來了馬克思主義的曙光”，也即俄國革命成功——俄國是一個和中國類似的處于發(fā)達資本主義世界邊緣地區(qū)的國家，采用了馬克思主義的理論學說，取得了社會主義革命的勝利——給中國以巨大的啟示。正是兩方面結(jié)合在一起：馬克思主義決定論的品格和馬克思主義指導下俄國革命的勝利，使得“五四落潮”的中國接受了馬克思主義的一整套政治解決社會問題的方案。

用李大釗在《再論問題與主義》說法，“救亡壓倒啟蒙”的歷史條件是“唯物史觀”和“階級斗爭”。李澤厚在這兒做了一個比較，1916年的陳獨秀說，倫理之覺悟為“吾人最后覺悟之覺悟”，追根溯源希望在文化取向上進行一場革命，充分體現(xiàn)出“啟蒙”的必要性；只不過幾年時間，到了李大釗，則認為階級斗爭的覺悟才是最后覺悟之覺悟，表現(xiàn)出來的是“救亡”的強烈要求。但不要把這兒所說的“救亡”簡單地理解為要亡國了，所以要救這個國家?！熬韧觥逼鋵嵒趯χ袊鐣脑\斷而提出的一整套解決方案。譬如有不少人會認為“戰(zhàn)爭”與“救亡”有直接的關聯(lián)，的確，戰(zhàn)爭在很大程度上改變了中國社會的面貌，“五四”運動和第一次世界大戰(zhàn)也有相當密切的關系。但是，不能把“救亡”和“戰(zhàn)爭”直接等同起來，因為“救亡”背后包含的真正問題是“中國究竟向何處”，這是一個深刻的危機，戰(zhàn)爭只不過是加劇了這個危機，這個危機并不完全是由戰(zhàn)爭帶來的。這樣我們才能理解李澤厚為什么把“救亡壓倒啟蒙”落實在馬克思主義在中國的傳播上，因為大革命思路的興起，一套新的解決中國問題的方案浮出歷史地表，這才是“救亡”的深刻內(nèi)涵。

三

李澤厚寫作《啟蒙與救亡的雙重變奏》這篇長文，不只是出于思想史的興趣，更不是書齋里的“純學術”，與“五四”時期的知識分子相類似，他研究的動力依然來自現(xiàn)實。他在1980年代講這個“啟蒙”和“救亡”關系的故事，目的是什么?先要從“封建主義”這個關鍵詞說起。

“五四”時期倡導的“德先生”和“賽先生”——即民主和科學——可以追溯到歐洲十八世紀的啟蒙運動中，再加上自由和人權，這些觀念構成了資本主義社會和資產(chǎn)階級的核心價值觀念。即使是毛澤東在《新民主主義論》中，他也不否認中國革命發(fā)展的過程必然包含著資產(chǎn)階級革命的階段。所以，“五四運動”用來反封建、反傳統(tǒng)的觀念是資產(chǎn)階級的核心價值理念，這本身并不構成問題。但在李澤厚看來，這個“反封建”的階段太短了，還沒有真正把這個過程展開，它就碰到了兩方面的挫折。一個是現(xiàn)實的黑暗，另一個則是馬克思主義在中國的傳播，而馬克思主義構成了對資產(chǎn)階級核心價值觀念的批判，社會主義的思潮本身就建立在對資本主義的克服上。這就使中國現(xiàn)代思想演進的過程迅速放棄了自由、民主和人權這些價值理念。因此，他覺得這個演進中缺了一環(huán)，缺的這一環(huán)就可能帶來“封建主義”的復辟。所謂“封建主義復辟”指的是，本來應該在資本主義民主革命充分展開后，才可能清洗封建主義的余毒，然后再在這個基礎上進行社會主義革命，但在中國現(xiàn)代歷史的發(fā)展中，這個過程很短暫。在這樣的情況下，馬克思主義在中國的傳播，很有可能使“封建主義”借尸還魂：“具有長久傳統(tǒng)的農(nóng)民小生產(chǎn)者的某些意識形態(tài)和心理結(jié)構，不但擠走了原有那一點可憐的民主啟蒙觀念，而且這種農(nóng)民意識和傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構還自覺不自覺地滲進了剛學來的馬克思主義的思想中?！边@就是說，一方面因為資產(chǎn)階級民主啟蒙運動太短暫，使得封建主義的毒害未被消除；另一方面馬克思主義的傳播又構成了對資本主義的批判，封建主義就有了借尸還魂的可能。

這一套看起來頗為繁復的論述，實際上有著相當鮮明的現(xiàn)實針對性。二十世紀七十年代末期，中國共產(chǎn)黨工作重點發(fā)生轉(zhuǎn)移：從階級斗爭到經(jīng)濟斗爭。意識形態(tài)也發(fā)生了相應的轉(zhuǎn)換：從革命敘事到現(xiàn)代化敘事……由此就要把自身的合法性建立在對之前歷史的否定上，但對之前歷史的否定又不能動搖自身所依靠的意識形態(tài)根基。為了克服這一矛盾，一系列有意味的修辭于是發(fā)揮了特別重要的作用。“封建主義”就是其中一個關鍵詞，這樣就可以把之前社會中的很多弊端，都說成是封建主義的余毒。譬如對領袖的“個人崇拜”，就很容易描述為“帝王思想”的表現(xiàn)。李澤厚透過對“啟蒙和救亡”關系的敘述，幾乎是水到渠成地與那個時代的政治修辭建立了直接的聯(lián)系：“1949年中國革命的成功，曾經(jīng)帶來整個社會和整個民族的文化心理結(jié)構的大震蕩，某些沿襲千百年之久的陳規(guī)陋習被滌除?！?，就在當時，當以社會發(fā)展史的必然規(guī)律和馬克思主義的集體主義的世界觀和行為規(guī)約來取代傳統(tǒng)的舊意識形態(tài)時。封建主義的‘集體主義卻又已經(jīng)在改頭換面地悄悄地開始滲入?！?/p>

按照李澤厚隱含的邏輯，克服“封建主義的集體主義”的弊端就是要補資本主義這一課。因為現(xiàn)在這個社會貌似社會主義，骨子里卻充滿了“封建主義”的“余毒”，要克服封建主義，成為真正的社會主義社會，就必須“補課”。事實上，李澤厚并不認為中國一定要復辟資本主義——“補課”不等于“復辟”——也認識到資本主義本身具有極大的弊端，但從歷史進步的意義上，“資本主義”是高于“封建主義”的，而“資本主義”的“弊端”也必然將被“社會主義”所克服，但它進步的思想成果卻為未來的“社會主義”所包含。所以，他的“補課說”也是一種“回溯性的建構”，從“馬克思主義”和“社會主義”的視野出發(fā)，強調(diào)發(fā)展“資本主義”的必要性：“馬克思主義本來誕生在西方近代民主主義和個人主義高度發(fā)展了的資本主義社會中，它吸取了資本主義自由、平等、民主、人道等一切優(yōu)良的傳統(tǒng)和思想?！豆伯a(chǎn)黨宣言》也才有‘每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件這樣鮮明而深刻的基本命題?！痹凇胺饨ㄖ髁x”修辭的背后，是對現(xiàn)代中國歷史的一種敘述，這種敘述的目的是讓“當代中國”重新回到“五四”，而“五四”也不是歷史中那個實際存在的“五四”，而是被再次神話化了的“五四”。在這個意義上。它被賦予了歷史發(fā)展“必修課”的地位，“回到五四”構成了補“資本主義”這一課的前提。

但李澤厚強調(diào)補“資本主義”這一課，在某種程度上也是一種“修辭”。明眼人一看就會想到，能不能補這個課，誰給你補這個課，有沒有補這個課的條件……這些問題是繞不過去的。李澤厚也意識到這一點，以往講“兩個五四”，原來一直強調(diào)的是作為政治運動的“五四”，那么，現(xiàn)在肯定作為啟蒙運動的“五四”，自然會注重思想救國、文化救國和教育救國，“除了接受馬克思列寧主義參加救亡——革命這條道路之外，另一條繼續(xù)從事教育、科學、文化等工作的啟蒙方面，也應該得到積極的評價”。但對后一條路向，李澤厚